gurup vakti
  Üc Muhammed iki Tasavvur Bir Gercek
 


ÜÇ MUHAMMED İKİ TASAVVUR BİR GERÇEK


ÖNSÖZ YERİNE

Konuşmacı heyecanlı bir ses tonuyla tezini sunuyordu:
"Allah'ımız bir! Kitabımız bir! Peygamberimiz bir!"
İşte tam burada durmuştum. Bu duruş hayli uzun sürdü. Üzerinden yedi yıl geçti. Elinizde tuttuğunuz bu kitap, işte bu duruşun hasılatıdır. İncitmeden bırakıyorum akleden kalbinizin nazik kollarına...
O ses hâlâ kulaklarımda çınlıyor: "Peygamberimiz bir!.." Bu ne güzel temenni; fakat yaşanan gerçeğe tekabül ediyor mu? Bu temenninin aktüel karşılığı var mı? Sahi, bir mi Peygamberimiz?
Sorular bunlarla sınırlı değildi: Müslümanların tümü aynı peygambere mi inanıyorlardı? Farz-ı muhal, inandıkları peygamber kabrinden kalkıp gelse, "Peygamberimiz bir!" diyenler ona karşı kaç tür tavır ortaya koyardı? Bir tel alabilmek için saçına sakalına hücum edenlerin yüzdesi, bir parça koparabilmek için elbisesine üşüşenlerin oranı ne kadar olurdu?
Ya hiç tanımayacak olanların yüzdesi? Yoksa, "benim zihnimde oluşturduğum imaj aslından daha iyi" deyip gerçeğine sırt mı dönerlerdi? Peygamberlerini taşlayarak öldüren İsrailoğulları gibi, taşlayanlar da çıkar mıydı?
Her şey için geçerlidir: Bir şeyin gerçeği kaybolunca, imajı oluşturulur. Oluşturulan imaja "tasavvur" denir. Müslümanların zihninde oluşan peygamber tasavvurlarını merak edip araştırsak, birbirine hiç uymayan kaç peygamber tasavvuru çıkardı dersiniz?
Melek peygamber?
Yeryüzünde değil gökyüzünde yaşayan, dolayısıyla iz bırakmayan, iz bırakmadığı için de izlenmeyen, hayattan yüceltme bahanesiyle dışlanmış, dolayısıyla hayata taşınması mümkün olmayan, bir masal kuşu gibi hep "Kaf Dağı"nı mesken tutan, hayatın içinde ve hayata müdahil olmayan bir peygamber...
Ya da "vahiy postacısı"?
Kur'ân'ı bir ara kablosu hüviyetiyle iletip, müminlerin hayatından usulca geri çekilen bir peygamber... Bu durumda o, artık tarihin malıdır. Misyonu yaşamıyla sınırlıdır. Dolayısıyla bu misyonun taşınması, yaşanması, üretilmesi, ihya edilmesi, örnek alınması söz konusu değildir.

İkisi de aynı kapıya çıkmıyor mu: Hayattan dışlamak... Ne ki, birincisi bu sonucu yüceltme adına gerçekleştirirken, ikincisi indirgeme adına gerçekleştiriyor.
Birinciler peygamberlerine, Hz. İsa'yı yücelteceğim derken yarı ilâh hâline getiren Hıristiyanların yaklaşımını sergilerken, ikinciler peygamberlerini taşlayarak öldüren, iftira eden, onları kovalayan ve onlara sıradan biri muamelesi yapan Yahudilerin yaklaşımını sergiliyor.
Şu bir gerçek ki, bir peygamber iki tür yaşar: Birincisi fizikî varlığıyla, ikincisi misyonuyla. Bir peygamber iki kez öldürülebilir: Birincisi fizikî varlığım ortadan kaldırarak, ikincisi misyonunu ortadan kaldırarak.
Eğer peygamberin fizikî varlığı ortadan kaldırılmış fakat misyonu yaşıyorsa, o gerçekte yaşıyor demektir. Çünkü peygamberi peygamber yapan bedeni değil mesajıdır. Fakat, eğer ortadan kaldırılan misyonu ise, işte peygamber asıl o zaman ölmüş ve öldürülmüş demektir.
Birincisini genellikle peygamber düşmanları yapar, fakat ikincisini peygambere dost olduğunu söyleyenler yaparlar. Bu nasıl dostluktur ki, dost oldukları peygambere onun düşmanlarından daha beter fenalık ederler?!
"Uhud'a vardığımızda ... Efendi dedi ki: "Sizden, Rasulûllah Efendimizin gezip dolaştığı bu mekânda sol ellerinizi gizlemenizi rica ediyorum. " Kendisi, gömleğinin tek düğmesini çözerek elini göğsünde sakladı, bizler de öyle yaptık."
Yıllar önce bu hatırasını bana anlatan muhatabımı, akliyyet sahibi, kelimenin gerçek anlamında okuyan okutan biri olarak biliyordum. "Çok büyük bir zatın hem irşad hem soyca varisi" olarak nitelediği kişinin söz konusu davranışından öylesine etkilenmişti ki, kendisine, Medine'de ikamet ettiğini bildiğim rehberinin sol elini Peygamber Mescidi'nde nereye koyduğunu, Rasulûllah'ın makberinin hemen yanı başında namaz kılanların bu tür bir "edeb"i uygulamaları durumunda manzaranın nasıl bir hâl alacağını, böyle bir 'saygı' türünün eğer yaşasaydı bizzat Hz. Peygamber tarafından nasıl karşılanacağını, böylesi bir edep ve saygı tanımının nasıl bir Peygamber tasavvurundan kaynaklandığım, bu tasavvurun hangi sorumlulukların üzerini örtüp hangi zaafları öne çıkardığını soramadım.
Mesele, sadece "Sol elimizi ne yapmalı?" meselesi değildi.
Mesele, sadece 'seçkin' ve sınırlı bir grubu ilgilendiren bir mesele de değildi.
Mesele, çok daha derinlerde yatan "peygamber tasavvuru" ve "Müslüman aklı"yla ilgiliydi. Ümmet-i Muhammed'i ilgilendiriyordu ve varlığı, hayatı, insanı, kutsalı ve dini nasıl okuduğumuzun da bir göstergesiydi. Daha doğrusu, başta peygamberlik kurumu olmak üzere, Müslümanların kendi değerlerini ve inanç sistemlerini anlama ve anlamlandırma konusunda ciddî bir krizle yüz yüze olduklarının sayısız örneklerinden sadece biriydi bu.

Tüm peygamberlerin gönderiliş amacı, insanın kendisini, çevresini, hayatı, varlığı ve Allah'ı doğru anlamasını sağlamaktır.

O yüzden peygamberler, hep anlamın kaybolduğu, ortalığı yanlış anlamanın kapladığı bir zaman ve zeminde gelmişlerdir. Kendisini, çevresini, hayatı, varlığı ve Allah'ı yanlış anlayan, bunun sonucunda da hayatın anlamım kaybeden insanlığa doğru anlamanın en kalıcı yöntemini bizzat yaşayarak göstermişlerdir.
İnsanlığa rahmet pınarı olarak gönderilen son peygamber Hz. Muhammed aleyhisselamın evrensel misyonu da budur.
Fakat, işte tam da bu noktada korkunç bir anlama problemiyle yüzyüze gelinmiştir. Gönderiliş amacı "doğru anlamayı" temin olan Hz. Peygamber ve onun temsilcisi olduğu peygamberlik kurumu, bizzat "yanlış anlamanın" konusu olup çıkmıştır. Sorunu karmaşıklaştıran ve krize dönüştüren de burasıdır.

Peygamber sayesinde anlama sorununu çözmesi ve hayatı tekrar anlamlandırması gerekenler, bizzat peygamberin kendisini yanlış anlamışlarsa, ne yapacaklardı?
Nitekim öyle de olmuştur. İşte elinizdeki kitap, Müslümanların peygamberlik kurumuna ve Hz. Peygamber'in misyonuna ilişkin anlama sorununu irdelemektedir.

Kitabın adı, kitabı oluşturan üç ana konuya bir atıftır:
1 Aşın yüceltmeci peygamber tasavvuru.
2 indirgemeci peygamber tasavvuru.
3 Kur'ân'ın peygamberi.


Bu ana başlıklardan da anlaşılacağı gibi kitap, ikisi de birbirinin zıddı fakat ikisi de bir anlama probleminin sonucu olan iki peygamber tasavvurunu, Kur'ân'ın tanıttığı peygambere arz etmektedir.
Kur'an'a arz edilen bu tasavvurlardan birincisini işlerken, önce genel manada anlama sorunu üzerinde durduk. Sonra bu sorunu peygamber tasavvuru özelinde ele aldık. Aşırı yüceltmeci peygamber tasavvurunun tarihsel köklerini, psikolojik ve sosyolojik arka planını, "cahilî-bedevî Arap aklı" ekseninde tahlil etmeye çalıştık.
Peygamberlik kurumuna ilişkin tarihteki en tipik anlama problemi Hz. İsa örneğinde yaşanmıştı. Hz. İsa'nın peygamberlik misyonunun, Pavlus ve kurduğu Kilise tarafından nasıl bir anlama problemine kurban edildiğini ayrıntılı olarak ele aldık. Çünkü bu tarihsel sapma, müslümanların gözünün önündeki bir ibret vesikasıydı. Bu vesikada "İnsanoğlu İsa"nın "Tanrı oğlu" ve "Tanrı" olarak kurgulanış süreci okunuyordu. Gerçekte olan, İsa Peygamber hakikatinin Tanrı İsa imajında çarmıha gerilmesiydi.
Daha sonra, müslümanların Hıristiyanlaşması anlamına gelen eğilimin tarihsel köklerini bulmaya çalıştık. Hz. Peygamber'i anlama noktasında istikamet ve sapma açılarını doğru tesbit edebilmek için, müslüman aklının aktığı iki yatağı iyi tanımak gerekiyordu. Bunun için anahtar işlevi gören kavram çiftleri kullandık: Makul ve mahsus, logos ve mitos ya da gerçek ve efsane gibi.
Gerçek peygamber bilincinin, kurgusal peygamber tasavvuruna dönüşmesiyle, doğal olarak muazzam bir edebiyat oluşmuştu. Aşırı yüceltmeci tasavvurdan beslenen ve onu besleyip büyüten bu edebiyatın içerisinden iki örneği ele aldık: Kadı lyaz'ın eş-Şifa ve Süyuti'nin el-Hasaisu'l-Kübra isimli eserleri. Nispeten ayrıntılı bir tahlile tâbi tuttuğumuz bu eserler, güncel aşırı yüceltmeciliğin altyapısını oluşturan eserlerdi. Bu eserlerden yaptığımız alıntılarla müslüman kitlelerin peygamber tasavvuru karşılaştırıldığında, bu eserlerin aktüel değeri ve peygamber tasavvurunun oluşmasındaki inkâr edilemez rolü daha bir anlaşılmış olacaktır.
Bu kitapta ele aldığımız ikinci tasavvur, indirgemeci peygamber anlayışıdır. Bu anlayış, yukarıdakinin tam zıddına, Hz. Peygamber'in peygamberliğini sırf "haberciliğe" indirgemek isteyen bir yaklaşımdır. Onun örneklik misyonunu görmezden gelen ya da hafife alan bu anlayışın çağı-mızdaki en tipik temsilcileri, Hind Kur'aniyyun akımı olmuştur. Sünneti ve hadisi tümüyle reddeden, yaklaşımlarını peygambersiz bir Kur'an tasarımına kadar götüren bu anlayış, bu yüzyılın ilk yarısında Hindistan müslümanları arasında ciddî bir taraftar kitlesi kazanmış, âdeta fırtınalar estirmiştir..
"Kur'an, sadece Kur'an!" sloganıyla çıkan Hind Kur'ancılık akımının hemen hepsi de dönemlerinin en önde gelen âlim ve müf essirlerinden oluşan önderleri, çok geçmeden kendi kadrolarını ve cemaatlerini oluşturmuşlar ve birbirinden farklı ekoller hâlini almışlardır. Hind Kur'aniyyun akımını oluşturan farklı ekolleri, hem birbirine karşı hem de müslüman cemaatin kendileri dışında kalan büyük bölümüne karşı ilk kez krize sokan konu "namaz" olmuştur. Hind Kur'aniyyun akımını oluşturan fraksiyonların her biri, kendilerine özgü "sünnetsiz namaz" yöntemleri geliştirmeye kalkışmışlar, fakat Alt Kıta'yı kısa zamanda etkisi altına alan hareket, namaz konusunda girdiği krizden çıkamayarak, yükseldiği hızla düşüşe geçmiştir. İndirgemeci Peygamber Tasavvuru bölümünde, Müslümanların bu yüzyılda yaşadığı işte bu ilginç tecrübeyi ayrıntılı olarak irdelemeye çalıştık. ı
Bunun ardından üç İslâmî disiplinin üç ayrı peygamber anlayışını verdik: Hadisçilerin hep söz söyleyen, sürekli konuşan peygamber anlayışı, Fıkıhçıların, Hz. Peygamber'in her söz ve davranışına bir hukuk defnesi gibi baktıkları kodlamacı ve formel peygamber anlayışı ve Mistsizm'in, Peygamber'i âdeta buharlaştırıp bir "enerji bedene" dönüştüren "Nur-u muhammedi" felsefesine dayalı irfanî peygamber anlayışı...
Bu iki tasavvur, birbiriyle taban tabana zıt yaklaşımlardı. Fakat, b1 zıtlığa rağmen garip bir biçimde birbirine benziyorlardı. Çünkü ikisi de bi anlama probleminin ürünüydüler. Bu iki eğilim de yanlış anlamaya d& yanıyorlardı. Bu bakımdan ikisi de sapma açısını temsil ediyorlardı. H2 Peygamber'i anlama konusunda bir sapma açısından söz edebilmek için bir istikamet açısının olması gerekliydi. İşte kitabın son bölümü ilk ik bölümündeki tasavvurları kendisine arz edeceğimiz gerçek bilinci işliyor du: Kur'ân'ın Peygamberi


Neden Kur'ân'ın Peygamberi?..
Çünkü biz Kur'ân'ı Peygamberle tanımıştık. Kur'ân'ı Peygamber' gözardı ederek anlamaya çalışmanın, kaçınılmaz bir biçimde anlama so rununa yol açacağını söylemiştik. Aynı ısrarla diyoruz ki: Peygamber'i ta nıyacağımız en sahih, en birincil ve en çaplı kaynak Kur'an'dır. Nasıl ki Kur'ân'ı peygambersiz anlamaya çalışmak anlama sorununa yol açıyorsa, Peygamber'i Kur'ansız anlamaya çalışmak da aynı soruna yol açacaktır.
Kur'ân'ın Peygamberi ana başlığı altında, Kur'ân'ı referans alarak Hz. Peygamber için vahyin çerçevesini belirlediği Nitelikler, Görevler ve Ta-limatlar'ı tek tek tesbit etmeye çalıştık. Bunun bizim için çok farklı bir önemi daha vardı: Hz. Peygamber'in şahsında, vahyin bir insanın kişiliğini nasıl inşa ettiğini öğrenmek. İşte bu motif, bu bölümün tamamının eksenini teşkil eden en belirgin unsurdur.
Kitabın referans çerçevesi içinde yer alan başat unsurlardan biri, sünnet ve hadis edebiyatıdır. Önemli ya da kritik bulduğumuz kimi metinleri, çevirisinin yanında vermeyi uygun bulduk. Hadis kaynaklarına başvururken, yer yer çift nüsha kullanmak zorunda kaldık. Bunlardan biri her zaman olduğu gibi basılı eserler, diğeri de artık ilim hayatımızın kaçınılmaz bir parçası olan CD'ler idi. Eğer çift nüsha kullanmak zorunda kalmışsak, kaynakçada ikisine ait bilgilere de yer verdik.
Bu kitabı kaleme almaktaki amacımız, Hz. Peygamber'in ebedî risa-letinin doğru anlaşılmasına katkıda bulunmaktır. Bunun için yapılması gereken ilk iş, mevcut peygamber anlayışlarını Kur'an ekseninde sorgulamaktı. Bu sorgulama yapıldığında ortaya çıkan manzara, ne yazık ki hiç de iç açıcı görünmüyor. Zaten bu gerçek, ona ümmet olma iddiasındaki dev bir kitlenin mevcut hâlinden de anlaşılabilir.
O, tarihin ender şahit olduğu insanlık hamlelerinden birini gerçekleştirmişti. Onun misyonunu sürdürme yükümlülüğü ise, İslâm Ümme-ti'ne ait bir yükümlülüktü. Fakat İslâm Ümmeti, mevcut durumuyla bu sorumluluktan ne kadar da uzak görünmektedir! Bu tür çabaların, bu uzaklığı bir nebze de olsa gidermeye yardımcı olması, en büyük temennimizdir.
Ele aldığımız konunun, nazik ve netameli bir konu olduğunu biliyoruz. Bu nedenledir ki, eseri kaleme alırken en çok zorlandığımız husus, üslûp ve dil meselesi olmuştur. Böylesine hassas bir konuyu işlerken ne kadar titiz ve dikkatli olmaya çalışsak da, üslûbumuz ya da kullandığımız dil bir kısım okuyucuya yabancı gelebilir. Herkese, "cama" değil "camdan" bakmalarını teklif etmekten başka ne yapabiliriz ki!
Kul kusursuz, insan ürünü hatasız olmaz. Bu eserin daha da güzelleşmesi için ilim ve hikmet ehli her okurun yapacağı katkı, bu satırların sahibi tarafından bir teşekkür olarak algılanacaktır.
Hiçbir çabayı karşılıksız bırakmayacak olan Allah'tır. O hâlde tüm hamd ve senamız da O'na yönelik olacaktır. Hiç kuşku yok ki, bu kitabın yazılış vesilesi O'nun Elçisi, bizim sevgili Peygamberimiz'dir. Kur'an, "Allah ve meleklerinin ona salat ettiklerini" ifade etmekte ve müminlere de ona "salat etmeyi" emretmektedir.
Bu emir, bir fiili yapma emridir. Ben de ona salâtımı fiilî olarak yapmak isterdim. Bu isteğimin "kitap suretinde" gerçekleşmiş olması, benim için büyük bahtiyarlıktır. Bu fiilî salâtımın, onun ruhunu şad etmesi, en büyük dileğimdir.
Mustafa İslâmoğlu Maltepe, 25 Kasım 2000


BİRİNCİ BÖLÜM


AŞIRI YÜCELTMECİ PEYGAMBER TASAVVURU


"Muhammed sadece bir elçidir. Ondan önce de elçiler gelip gitmiştir. O ölür ya da öldürülürse, ökçelerinizin üzerine geri mi döneceksiniz. Kim ökçeleri üzerine geri dönerse, iyi bilsin ki Allah'a hiç bir zarar vermiş olmaz."

Kur'ân-ı Kerim (3.144)


"Beni, Hıristiyanların Meryem'in oğlunu yücelttikleri gibi yüceltmeye kalkmayın: Ben yalnızca bir kulum. Benim için şöyle deyin: O, Allah'ın kulu ve Elçisidir."
Hz. Peygamber (sav.)ı

 


A. AŞIRI YÜCELTMEĞİ PEYGAMBER TASAVVURU
Konunun önemini ve güncelliğini vurgulamak için; Hac ibadetini ifa ederken gözlemlediğim bir örneği naklederek girmek istiyorum. Bu örnek üzerinde düşünüldüğünde, olayın Müslümanlar açısından bir "tasavvur" ve "akıl" problemi olduğu çok daha iyi kavranılacaktır.


Hz. Peygamber'in hicretinin ilk durağı Sevr Mağarasındayız. Orada, bizden önce oraya çıkan Kuzey Afrikalı olduğunu tahmin ettiğim bir grup daha var. Grup başkanı manzum bir şeyler okumakta ve kafileden kimileri de buna yoğun bir duyguyla iştirak etmekte. Hatta gruptan bazıları oradaki taşlan kucaklamakta ve teberrüken takkelerini, teşbihlerini sürmekte.
Okunan manzume bir yerden itibaren Sevr Mağarasında, hicretin ilk gecesi geçtiği iddia edilen yılan hikayesini anlatıyordu. Döndükten sonra bu hikayenin aslını aramaya koyuldum. Sadece sahih değil, zayıf haberler içeren hadis derlemelerine de göz gezdirdim. 400.000 hadisi barındıran bini aşkın sünnet-hadis kaynağını içeren CD'lerde yaptığım tüm taramalara rağmen rastlayamadım. Hikaye farklı biçimlerde ve kısmen Taberi Tarihi, el-Mevahibıı'1-Ledunniyye vs. gibi muahhar tarih ve siret kitaplarına girebilmişti. Fakat hikayenin en renkli son versiyonuyla Türkçe bir eserde karşılaştım. Anlaşılan o ki, efsaneleştirilen her haber gibi, bu haber de kendi kendini çoğaltmayı günümüze kadar sürdürmüştü. Hikaye şöyle kurgulanmış:
"Gece karanlığında Sevr Mağarasına vardılar... Mağara; haşerat ve vahşi hayvanların yuvası idi...
Sıddik-ı Ekber, içeride Allah Resulû'ne zarar verebilecek yılan ve akrep gibi hayvanların olabileceğini hesap ederek kainatın fahrinin oraya girmesine gönlü razı olmadı:
-Ey Allah'ın Resulü, dedi; Allah aşkına ben girmedikçe, sen girme! Eğer içeride zararı dokunacak bir şey varsa, onun zararı sana dokunmadan bana dokunsun...
Ve mağaradan içeri süzüldü... Elleriyle yerleri yokladı, düzledi, ufak tefek taşları bir kenara attı... Bu arada mağaranın bir köşesinde bir delik buldu. Elbisesinden bir parça yırtıp orayı tıkadı, geri kalan kısmına da ayaklarını dayadı. Ve seslendi:
-Ey Allah'ın Resulü, buyurunuz! Nebiler nebisi içeri girdiler...
Nihayetsiz olan mülkün seyyidi ve Kevser havuzunun sahibi Cenab-ı Mustafa (s.a.v.), mukaddes başını, cihanın en büyük peygamber dostu ve en şiddetli hak sevdalısı Hazret-i Ebu Bekir (r.a.)'in kucağına koymuş, gözlerini yummuş, "Gözlerim uyur, kalbim uyumaz" dediği uykusundalar...
Hilm alemi yüce Sıddik (r.a.), nur-ı cihanın mübarek yüzüne nazar ediyor... Güneş güneş pırıldayan bu yüz; Allah sevgilisinin yüzü.
İşte o an, mağaranın deliklerinden birinde küçük bir yılan başı göründü... Hemen çıplak ayağı ile deliği tıkadı. Hz. Ebu Bekir'in ayağına incecik bir neşter gibi yılanın zehirli dişi girip çıktı. Cihan Sıddik'ı acıdan yandı, ta yüreği kaynadı... Fakat Allah'ın Resulü uyanmasın diye hiç kıpırdamadı. O kadar yandı ki, gözlerinden iplik iplik yaş boşandı ve şıp, şıp alemin fahrinin yüzüne damladı...
Nebiyyi Muhterem uyandılar:
-Ne oldu, sana ya Eba Bekir?
-Ayağımı bir şey soktu ama beis yok siz rahatınıza bakınız...
Kainatın Efendisi oraya tükürüklerinden sürdüler ve acıdan yanan ayak birden Şifaya kavuştu..."1
1. M. Necati Bursalı, Alemlere Rahmet Hz. Muhammed Aleyhisselam, s. 257-260 Çelik yay.İstanbul -1998.


Hikayenin, son zamanlara kadar kendi kendini yazmayı sürdürdüğünün en açık göstergesi, tasavvufa Halid Bağdadi ile girdiği bilinen sistematik rabıtayı, Sevr mağarasında başlatan ve bu sayede sünnetten bir de delil vaz etmiş olan şu ilavedir:


"Sıddik-ı Ekber'i karşısına aldı, dizleri üstü oturttu, gözlerini yumdurdu ve kendisine gizli zikri talim etti:
-Ya Eba Bekir! Dilini damağına yapıştır, hiç hareket ettirme, bütün canını kalbinde topla ve onu içinden gizlice haykır:
-ALLAH, ALLAH, ALLAH!.. Ve Hazret-i Ebu Bekir haykırdı: -Allah, Allah, Allah...
Her dalından binlerce kol budak fışkırmış olan ve binlerce hakikat meyvesi vermiş bulunan erenler ağacı tâ o vakit dikilmişti.
Hazret-i Ebu Bekir (r.a.) geçidinden Allah sevgilisinin ruhaniyetine varan yolun, hiç bozulmadan tâ o günden bugüne kadar gelmiş bir mektebi vardır... "Altın Silsile"
2. Age.,261.


Vurguladığımız gibi bu rivayet, hiçbir muteber hadis kaynağında yer almamaktadır. Hakim'in Müstedrek'i (3/6), Beyhaki'nin Delâilü'n-Nübüvve'si (2/290), Ebu'l-Fida'nın el-Bidaye ve'n-Nihaye'si (3/180) ve bunlardan nakil yapan İbn Hacer'iri el-İsabe fi Temyizi's-Sahabe'si gibi kendi alanlarının ikincil ve daha aşağı derecedeki kaynaklarında sadece şu cümle bulunmaktadır: "Rasulullah'la Ebûbekir, Hicret günü Sevr Dağındaki mağaraya ulaşınca Ebûbekir ona dedi ki: Ya Rasulallah! Sen bekle, ben içerisini temizleyip düzenleyeyim."
Kim ve hangi gerekçeyle kurgulamış olursa olsun, uydurma olduğu su götürmez olan bu rivayetin sıhhatiyle ilgili tartışma, konumuzu birinci dereceden ilgilendirmemektedir-3.

Ölümünden uzun yıllar önce bu rivayetin sıhhatini kendisine sorduğum yerli siyer otoritesi M. Asım Koksal, "Evet, ben de merak edip araştırdım, değil sahih, uydurma kaynaklarda dahi rastlamadım" cevahım vermişti. Aynı rivayete, bir eserinde kaynak göstermeksizin değinen uluslararası otorite Muhammed Hamidullah'a Paris'teki evinde rivayetin sahih bir kaynağı olup olmadığım sormuş, ondan da tatmin edici bir cevap alamamıştım.

Asıl bizi ilgilendiren, Hicret'in anısını dimdik ayakta tutan Sevr Mağarasının müslümanlara verdiği mesaj, onlann zihninde uyandırdığı çağrışımlar ve sembolize ettiği değerlerdir.
Peygamberlik kurumunu "mitolojik" bir yüceltmeye tâbi tutan bu tasavvurun, sahibine neler kazandırdığı ya da kazandırabileceği ortada His, heyecan... Onlara dayalı yoğun duygu ve hayranlık...
Peki, ya neler kaybettirdiği?..


Bunu tesbit edebilmek için, bu kurgusal öykünün tasavvur analizini yapmak şarttır.
1 Bu öyküyü kurgulayan ve onu öylece kabul eden mantık, insanı "özne" kabul eden aktif kader anlayışı yerine, insanı "nesne/figüran" kabul eden pasif kader anlayışı üzerine kurgulamıştır.
2 Dolayısıyla, insan iradesi, olayı anlama ve anlamlandırmada hiçbir rol üstlenmemektedir. Çünkü, olayın kahramanlarının iradesinin hiçbir rol üstlenmediği bir noktada olayı anlatan ve anlayanların irade ve akıllarını işe bulaştırmaları abes olurdu. Yılanın da dahil olduğu bu senaryoda rol sahipleri, sadece kendilerine ezelden biçilen rolleri oynamaktadırlar.
3 "Ezelden biçilen roller"dir, çünkü hikâyenin halk dilindeki versiyonuna göre, yılan orada bilmem kaç yıldan beri beklemektedir. Tabiki yılanın bildiğini Hz. Ebu Bekir'in, hatta Hz. Peygamber'in bilmemesi, kurgulanan öykünün es geçtiği zayıf noktalardır.
 

Böyle bir tasavvur neleri gözden kaçırır:
1 Elli üç yaşındaki bir iman eri olan Hz. Peygamber'i, yaşadığı topraklardan gizlice çıkaracak kadar bıçağın kemiğe dayandığını. Yani, Muhammedi davetin dönüm noktası olan Hicret'in mantığını...
2 O yaşta, değme delikanlının çıkmaya cesaret edemediği ve her çıkanın ittifakla "bittim noktası" olarak kabul ettiği bölgenin bu en yüksek tepesine çıkış nedenini ya da nedenlerini.
3 Orada gelen yardımın, bunca zahmeti çekmeden, dağın eteklerinde de gelip gelmeyeceğinin muhasebesini. Dolayısıyla empati yaparak, yaşanan bu tarihî olaydan kendisi ve ait olduğu medeniyet için uygulanabilir dersler çıkarılmasını.


Böyle bir tasavvur insanı nelerden mahrum eder:
l Peygamberlik kurumunun örneklik misyonundan mahrum eder. Çünkü, böyle bir mantıkta ortada örnek alınacak bir şey yoktur,- sadece hayran olunacak bir şey vardır ve sonuç adl-i ilâhî ile değil sırr-ı sübhanî ile açıklanmak durumundadır. Oysaki, örnek almak bir anlamda üretmek demektir. Böyle bir tasavvura göre, bu örnek olayda üretilecek bir şey yoktur. Makam hayret makamıdır, zahmet makamı değildir.
2 İlahî yasaları okumaktan ve anlamaktan mahrum eder: Çünkü, böyle bir tasavvura göre "başarının yasalarından" söz etmek abestir. Dolayısıyla "İnsan için ancak çalışmasının karşılığı vardır!" (53.39), "Eğer siz Allah'a yardım ederseniz, Allah da size yardım eder" (47.7) gibi ilâhî yasalara atıf yapan ayetler, bu türden olaylara uygulanamazlar.
3 Hepsinden önemlisi, son peygamber Hz. Muhammed Aleyhisselam'ın, insanlığın tanıdığı bu büyük iman hamlecisinin örnekliğinden mahrum eder. Kur'ân'ın onu "güzel örnek" gösterdiği alanlarda yeniden 'üretilmesi' imkânından mahrum eder. Onu, aklı (logos) inşa eden bir özne değil, efsaneyi (mitos) kuran 'kutsal' bir 'nesne' konumuna indirger.
 

"Mitos"u "logos"un karşısına yerleştiren, doğru bir tasnif yapmıştır; evet, efsanenin karşısında akıl vardır. Kur'an, Mekke muhalefetinin vahye karşı çıkarken geliştirdiği "esatiru'l-evvelin: öncekilerin efsaneleri" söylemini kesin ve net bir biçimde reddedip dışlar. Kur'ân'ın bu hassasiyeti, vahyin "mitos" karşısında "logos"tan yana olduğunun da açık bir göstergesidir.
 

Mitolojik peygamber tasavvuru, salt zihinlerde kalmayarak Hz. Peygamberle ilintili sanılan her şeye perestiş ve fetişizme kadar vardı. Aslında dikkatimizi çeken şey, fetişizme kadar varan bu tavırların Hz. Peygamber'in içinde yaşadığı çağda sadece münafıkların başı Abdullah b. Ubeyy b. Selûl'ün peygamber tasavvuruyla hayret edilecek derecede birbiriyle örtüşmesiydi.

Önce Müslim ve Nesâi'nin naklettiği şu haberi okuyalım:
"Câbir'den: Münafıkların elebaşı, öldüğünde namazını Rasulûllah'ın kıldırmasını vasiyet etmişti. Oğlu Peygamber'e geldi ve dedi ki: "Babam, senin gömleğinle kefenlenmeyi vasiyet etti...
"4. ibn Kesir, Tefsir, 9.84'ün tefsirinde.

Burada dikkatimizi çeken şey, Münafıkların çetebaşı Abdullah b. Ubeyy b. Selûl'ün Rasulûllah'ın hırkasına yüklediği anlam ve Rasulûllah'ın şahsında sergilediği "peygamber tasavvuru"dur. Bir ömür Hz. Peygamber'e karşı en çirkin yollarla savaşan, eşine iftira etmek de dahil İslâm toplumunu içinden yıkmayı görev bilen bu adamın, Hz. Peygamber'in hırkasına duyduğu 'saygı' ve ona yüklediği 'kutsal anlam' ortada. Öyle ki, Peygamber hırkasının kefeni olmasını vasiyet ediyor. Belli ki, bu hırkayla nifakını örtmeye, onun 'bereketiyle' kendini kurtarmaya çalışıyor. Rasulûllah'ın, namazını kıldırmasının -bir rivayette elleriyle kabre indirmesinin- kendisini kurtaracağını sanıyor.
Fakat ilâhî vahiy, onu dışlamakta gecikmiyor. Gerçekte Tevbe Suresi'nin 80 ve 84.

(Onlardan ölmüş olan hiçbirine asla namaz kılma; onun kabri başında da durma! Çünkü onlar, Allah ve Resûlünü inkâr ettiler ve fâsık olarak öldüler.Tevbe Suresi 84.......Onlar için ister bağışlanma dile, ister dileme (fark etmez.) Onlar için yetmiş kez bağışlanma dilesen de, Allah onları asla affetmeyecektir. Bu, onların Allah ve Resûlünü inkâr etmiş olmaları sebebiyledir. Allah, fasık topluluğu doğru yola iletmez.Tevbe Suresi 80)

ayetlerinin kesin bir dille reddettiği şey, İbn Ubey tarzı "peygamber tasavvuru"dur. Bu tasavvur, münafıkların elebaşında, eşyaya taşımadığı anlamlan yüklemek ve hayatını örnek alıp üreteceği yerde, bir ömür aykırı durduğu Hz. Peygamber'i, ölümünü fırsat bilerek 'tüketmeye' kalkışmak şeklinde tezahür etmiştir.
 


l İnsan ve Bilgi


İnsan, anlayabilen ve anlamlandırabilen bir varlıktır. Kendi varoluşu dahil, farkına vardığı varlıkları bilmek, tanımak, anlamak ve anlamlandırmak ister. Kendi varlığıyla diğer varlıklar arasındaki ilişkiyi, aklın kapasitesi ve düşüncenin yasaları dahilinde çözmeye ve bir yere oturtmaya çalışır.
Bu ilişkiyi çözmede insanın ilk başvuru kaynağı " tasavvur" dur. Çünkü, kelimeler içeriklerini ve anlamlarını önce insanın zihin dünyasında kazanır. İnsanın tasavvurunu oluşturan bilgi ya doğrudan ve fıtrî, ya da sonradan kazanılmış bilgilerdir. İslâm bilgi felsefesinde, birinci tür bilgiye "hudurî bilgi", ikinci tür bilgiye "husulî bilgi" denir.

55. Kindi, el-Fehefeıu'1-Ûlâ -Resailu'l-Kindî el-Fekefiyye- s. 165 vd. tah. M. Abdulhadi Ebu Rîde, Daru'l-Fikri'l-Arabi, Kahire; Nesefi-Taftazani, Şerhu'l-Akaidi'n-Nesefiyye, 9-11, tah. Ahmed Hicazi es-Sekka, M. Külliyat el-Ezheriyye, Kahire 1407; İslam bilgi felsefesiyle ilgili derli toplu bir özet için bkz. el-Gannuci, Ebcedu'1-Ulum, 1-35

 


Hudurî bilgi, insanın başta kendi varlığı hakkındaki doğrudan bilgisidir ki, insan bu bilgiye doğuştan sahiptir. Bu nedenle, aklım kaybetse dahi insan kendisi hakkındaki bilgileri kaybetmez. Ağzının yemeye, burnunun solumaya, elinin tutmaya, ayağının yürümeye yaradığını bilir.
Husulî bilgi, insanın sonradan elde ettiği bilgilerdir ki, bu bilgiler ya gözlem yoluyla elde edilmiş tecrübî bilgilerdir, ya da bilgi aracı olan dil ve yazı kullanılarak elde edilen "müdevven bilgi"lerdir.

 İnsan bilgisi, hem "bilen özne"ye bilginin katkısına, hem de "bilinen obje"nin niteliğine göre kıymetlendirilir. Bilginin en aşağı derecesi insanın biyolojik varlığına, en üst derecesi ise ruhuna hayat verir.


Husulî bilginin hangi türü olursa olsun, bir hammadde olan bu bilginin mutlaka 'işlenmesi', yani 'anlamlandırılması' gerekmektedir. İşte bu "anlamlandırma" sayesinde "bilen özne" olarak insan, aynı bilgilerin depolandığı bilgisayardan, insan bilgisi de bilgisayar bilgisinden ayrılır. İnsan için o bilgi, artık 'anlamanın' ve 'anlam'ın konusudur. Ve bu yeteneğiyle insan, bilginin sadece taşıyıcısı ve alıcısı değil üreticisidir de.
Doğaldır ki, doğru bilinci doğru bilgi kurar. Fakat insanın problemi, yalnızca doğru bilgiye ulaşmak değildir. Bununla her iş bitmemektedir. Doğru bilginin doğru anlaşılması gerekmektedir. Doğru bilgi yanlış anlaşılırsa, elde edilen netice yanlış bilgiyle elde edilen neticenin aynısı olacaktır. Doğru bilginin peşindeki her insanı teselli eden en büyük unsur, "yanlış bilginin" ya da "yanlış anlamanın", bilgi objesinin hakikatini etkilemiyor oluşudur. Bizim eşyanın hakikati konusundaki yanlış bilgimiz ya da yanlış anlamamız, eşya üzerinde hiçbir etkiye sahip değildir. O, orada, konulduğu gibi durmakta, kendi duruşu hakkındaki doğru bilgiyi vermeye her zaman hazır ve nazır bulunmaktadır. Tıpkı "bilgi içkin değil, aşkın ve ontolojiktir" tezini savunan Alman filozof Nikolai Hartmann |1882-1950)'m dediği gibi: "Bilginin doğruluğu ya da yanlışlığı, bilgi öznesinin doğruluğuna ilişkin bir bilincinin olup olmamasından, hatta bu. kişinin, kendi bilgisinin doğruluğunu yanlışlığından ayıramamasından bağımsızdır."66. Hartmann, Ontolojinin Işığında Bilgi, XVII.
Hartmann'a göre doğru bilgi, bilinçteki nesnenin tasarımının nesneye uygun düşmesidir: "Bilinçteki tasarım nesneye uygun ise bilgi doğru değilse yanlıştır. ...Doğru ya da yanlış olan şey nesne değil, onun bilgi dir... Bu nedenle doğruluk, doğruluk bilincinden bağımsız olarak varlını sürdürür. Şüphe ya da kesinlik bir bilginin doğruluğunu etkilemez. var olan bir olgunun ifadesi olan bir tümcenin doğruluğu, onun doğruluğu] başka hiç kimse düşünmemiş ya da dile getirmemiş olsa da doğru oları kalır. Onun geçerliği de zaman üstü, sonsuz ve saltıktır."77. Age., s. XVI.


2 Anlama problemi insanoğlunun en ezeli problemidir


Varlık ve bilgi insan için nasıl en ezelî problematikse, anlama ve anlamlandırma da insanlığın en eskimez problemidir. Bu nedenledir ki "anlama sorunu", insanoğlunun en temel sorunlarından birini teşkil eder Anlama, kendi başına bir sorun olmadığı hâlde, anlamayı bir sorun hâline getiren şey, "yanlış anlama" ya da "anlamama"dır. Anlama sorunu, elbette çoğunlukla yanlış anlama biçiminde tezahür eder ve her yanlış anlama gerçekte bir anlamamadır.
 

İnsanoğlunun en çok yanlış anladığı şeyler, en çok değer verdiği şelerdir. Bunların başında, bir özne olarak kendi öz varlığı ve var oluşun O'nsuz anlamlandırmasının mümkün olmadığı mutlak varlık olan Yaratıcı gelir.
İslâm'ın son vahyinin "oku" diye başlamış olması, bir bakıma insanoğlunun ezelî anlama sorununa bir dikkat çekişti. "Oku" emrinin, aynı anda "anla" ve "anlamlandır"ı da içerdiği müsellem bir hakikattir. Öte yandan, eğer anlama sorunuyla değilse, birden fazla peygamber ve kitap gönderilişinin hikmetim neyle izah edebilirdik? Rahatlıkla söyleyebiliri: ki, tüm vahiyler ve onları tebliğ eden elçiler, insanın kendisini, Allah'ı ve eşyayı doğru anlayıp anlamlandırabilmesi için gönderilmişlerdir.
Elbette, Son Elçi Hz. Muhammed'in misyonu da, insana kaybettiği anlamını yeniden kazandırmak ve doğru anlamanın tüm zamanlarda ve mekânlarda geçerli olan koordinatlarını göstermekti. O, bu ulvî görevini yaptı ve her ölümlü varlık gibi dünyayı terk etti. Geriye insanoğlunun öz benliğiyle, Allah'la ve eşyayla ilişkisini en makul bir biçimde nasıl kurabileceğinin, bütün bunları nasıl anlayıp hayatını ne şekilde anlamlandıracağının "güzel bir örneğini" bıraktı. . !
Genelde tüm elçilerin, özelde Son Elçi Hz. Muhammed'in gönderiliş amacının, kendisini, Allah'ı ve eşyayı yanlış anlayan, bunun sonucunda hayatın anlamını kaybeden insanlığa, içkin gerçekleri ve aşkın hakikatleri doğru anlamanın en kalıcı ve evrensel yöntemini bizzat yaşayarak göstermek olduğunu söylemiştik. Fakat, işte tam da bu noktada korkunç bir anlama problemiyle yüzyüze geldik. Gönderiliş amacı "doğru anlamayı" temin olan Hz. Peygamber ve onun temsilcisi olduğu peygamberlik kurumu, bizzat "yanlış anlamanın" konusu olmuştu.
İşte sorunu karmaşıklaştıran ve krize dönüştüren de burasıydı. Peygamber sayesinde anlama sorununu çözmesi ve hayatı tekrar anlamlandırması gerekenler, bizzat Peygamber'in kendisini yanlış anlamışlarsa, ne yapacaklardı? Nitekim öyle de olmuştu. Gönderiliş amacı doğru anlamayı temin olan Son Peygamber, kendisini ona nisbet edenler tarafından yanlış anlamanın nesnesi kılınmıştı.
Böylesi bir ortamda, peygamberlik kurumunun misyonunu hâlâ ifa etmesini beklemenin, abesle iştigal etmek anlamına geleceği aşikâr.
Bu ilâhî müessesenin misyonunu tam anlamıyla ifa etmesi, "örnek" kılınan evrensel nebevi değerlerin yeniden üretilmesiyle mümkündür. Bu formasyonun kazanılması için de, bir örneklik kurumu olan peygamberlik kurumunu mitosa/efsaneye mahkûm edip insanüstüleştiren, ya da indirgemeci bir mantıkla tarihe mahkûm eden peygamber tasavvurlarının teşhir edilmesi şarttır.
Tarihte, Hz. Peygamber'i ve peygamberlik kurumunu yanlış anlamanın nesnesi kılan bir çok düşünce, ekol, tavır ve davranış olmuştur. Bunlar içerisinde, Rasulûllah'ın peygamberliğine inandığı hâlde onu sadece bölge Araplarının peygamberi kabul eden indirgemeci fırkalar olduğu gibi, Hz. Peygamber'in öldükten sonra yeniden dirildiğini ve aramızda yaşadığını iddia eden aşırı yüceltme yanlısı tavırlar da olmuştur. Süyuti'nin Tenviru'l-Halek fi İmkanı Ru'yeti'n-Nebiyyi ve'1-Melek adlı risalesinde yazdıkları bunun tipik bir örneğidir.88. Celaleddin es-Süyuti, şerh ve tahkik: Sa'id Muhammed el-Liham (Resailu's-Süyuti 13), Âlemu'l-Kutub 1417-1996, Beyrut.


Risale, kadim polemik türünün tipik bir örneğidir. Süyuti, bu konuda gelen sorular ve yapılan itirazlar üzerine kaleme aldığını söylediği bu risalesinde, tüm çabasıyla Rasulûllah'ın halen hayatta olduğu ve aramızda dolaştığı tezini ispata çalışır. Ne ki, bunu pek de becerdiği söylenemez. Çünkü, hiçbir inandırıcı delile dayanmamaktadır. Tezini, ya simgesel bir iki rivayetin en uçuk yorumlarına, ya da adı sanı duyulmamış 'ermiş' menkıbelerine dayandırmaktadır. Serdettiği en sahih senetli rivayet, Bu-hari'nin naklettiği "Kim beni rüyasında görmüşse, iyi bilsin ki o beni uyanıklığında da görecektir. Şeytan benim kılığıma giremez' hadisidir."
9 9. Buhari, Ta'btr 95.10, 6/2567; Müslim, Ru'ya 42, 4/1775. Müslim'deki metin ^i •** ; "Beni gerçekte görmüş gibi olur" şeklindedir. İbn Hibban'ın naklettiği metin ise (13/417)" j *^sı "Ü CHk^Jı ü jJ-ı i#>j .»a flit t) yij &" f oranındadır. Metindeki " ^ s?'/' ifadesini İbn Hibban "Gerçekten görmüş gibi olur" şeklinde açıklar. Zaten İbn Cuhayfe'den naklettiği metin de " &&)! £ aij df " ("Sanki beni uyanıkken görmüş gibi olur.") rivayetidir.



Hadisin en ciddî problemi ("İyi bilsin ki o beni uyanıklıkta da görecektir.") lâfzının nasıl anlaşılacağıdır. Zaten Süyuti de, hadisin her tür anlama ve yoruma açık olan bu kapısından girmektedir. Ne ki, hadisin bu lafzî problemi bir yana, bu hadis külliyen bir anlama problemine kurban edilmiştir. Çünkü, bu hadis yalnızca Rasulûllah'ı hayattayken gören kimseler için geçerli olabilir; değilse kişinin rüyada gördüğünün Rasulûllah olduğunu bilmesi nasıl mümkün olabilir? Sanırım Buhari, İbn Sîrîn'in  ("onu kendi gerçek suretinde gördüğü zaman") notunu hadisin arkasına düşerken, bu ince ve önemli noktaya dikkat çekmek istemiştir.
Ulaşabildiği ne kadar menakıb varsa, onları tezine delil gösteren Süyuti, en sonunda Rasulûllah'ın ısrarla nehy ettiği "aşırı yüceltmenin" tipik bir örneğini teşkil eden şu garip sonuca ulaşır:
"Bütün bu nakiller ve hadislerden çıkan sonuç şudur: Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem ruh ve ceset olarak diridir; o, aynen vefatından önceki şekil ve şemailiyle, hiç değişmemiş bir halde yeryüzünün her bir tarafında ve semavî alemde tasarrufta bulunmakta, istediği gibi gezip dolaşmaktadır. Ne ki o, cesediyle diri ve hayatta olmasına rağmen, tıpkı melekler gibi göze görünmemektedir. Allah, onu görmeyi ikram ettiği kullarına onu göstermek istediği zaman perdeyi kaldırır; o da onu gerçek kimliğiyle görür. Buna herhangi bir engel yoktur. Onu görmeyi (Abdülkahirel-Bağdadi gibi) misal alemine tahsis etmenin de gereği yoktur."1010. Süyuti, Tenvir, 35. 11,. Age.,30.
 

Aynı risalesinde Süyuti, kaynak göstermeksizin, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir el-Bağdadi (öl. 429/1037 m.j'nin tamamen sübjektif yorum ve spekülasyona dayalı olan şu sözlerini nakleder:
"Dostlarımızdan muhakkik kelâmcılar Peygamberimiz'in vefatından sonra da diri olduğu görüşündedirler. Yine o, ümmetinin taatına sevinmekte, onlar içerisinden asi olanlara üzülmektedir... Mûsa, kendi çağında ölmüştü. Fakat Peygamberimiz, onu kabrinde namaz kılarken gördü. Miraç hadisinde, onu dördüncü kat semada gördüğünü haber verdi. O, Adem ve İbrahim'i de gördü. Bu aslın bizim için sahih olduğu ortaya çıktığı zaman deriz ki: Peygamberimiz sallallahu aleyhi vesellem, vefatından sonra da yaşamaktadır ve o peygamberliğini sürdürmektedir."11


İlginç olan şey, tarihsel varlığı Sünnî ve Şiî ilahiyatçılar arasında tartışılan Abdullah İbn Sebe'nin de Rasulûllah'ın öldükten sonra geri döneceğine (ric'at) inandığı ve buna Kur'ân'dan alâkasız bir ayeti delil getirdiği rivayetidir. Taberi'nin nakli şöyle:
"Suriye halkından istediğini elde edemeyince, onu çıkardılar. Mısır'a gitti, orada yerleşti. Onlara şöyle dedi: "İsa'nın döneceğini iddia edene ve Muhammed'in döneceğine inanmayana şaşılır. Yüce Allah, şöyle buyurmuştur: "Kur'an'a uymayı sana farz kılan Allah seni döneceğin yere döndürecektir." (28.85) Muhammed dönüşe İsa'dan daha lâyıktır." Şöyle diyor: "Bunu kabul ettiler, dönüşü onlara kabul ettirdi. Bu konuda konuştular."1212. Taberi, Tarih, 2/615.
Hz. Peygamber'in ölmediğini ya da öldükten sonra cesedinin diriltilip aynen eski bedeniyle aramızda dolaştığını iddia eden kimseler, bu iddialarının doğal bir uzantısı olarak Rasulullah'la bedenen görüştüklerini de iddia etmişlerdir.13 1
3. Bunu açıkça söyleyenlerin başında Rasulullah'ı bir zaman Şeyhi Ceberti suretinde, bir başka zaman eş-Şibli suretinde gördüğünü söyleyen el-Cîlî gelir. el-însanu'1-Kâmil, 2/46. Açıktan söylemese de, Tenviru'l-Halek adlı kitabındaki İmâlardan yola çıkarak, Süyu-ti'yi de bunlar arasında sayabiliriz.

Ancak, Rasulûllah'ın vefat günü Rasulûllah'ın ölümünü, hissî nedenlerle kabullenmek istemeyen (bir ihtimal siyasî birtakım sakıncalarla duyulmasını istemeyen) Hz. Ömer'e hatırlatıldığı gibi, bu insanlara da ilâhî yasanın herkes için geçerli olduğunu hatırlatan mutlaka olmuştur:
"Muhammed sadece bir elçidir. Ondan önce de elçiler gelip gitmiştir. O, ölür ya da öldürülürse, ökçelerinizin üzerine geri mi döneceksiniz? Kim ökçeleri üzerine geri dönerse, iyi bilsin ki Allah'a hiçbir zarar vermiş olmaz." (3.144)
Her canlıya ilişkin ilâhî yasayı hatırlatan şu ayeti 'te'vil' etmek mümkün mü:
"Her canlı ölümü tadıcıdır." (3.185)
Hayır. Bu hatırlamak ya da hatırlatmakla ilgili değildir. Bu bir "tasavvurdur" ve bu tasavvur daha temelde bir anlama sorunuyla ilgilidir. Bilgi, "ilgi" ve "bütüncül bir varlık formu" hâline dönüşmeden malûmat olarak kalmışsa, anlama sorununu çözmek için yeterli olmamaktadır. Tıpkı Heidegger'in dediği gibi "Bilmek, bir kimsenin bilinç dolabına ganimetle dönmesi değildir. Aksine bilmek bir birliktelik, bir varlık formudur ve ilgidir. "1414. George Steiner, Heidegger, Vadi yay., s.95. j
Anlama sorunu, yukarıda örneğini verdiğimiz yanlış anlamayla sınırlı kalmamıştır. Bu sorunun pençesine düşenler arasından, peygamber tasavvurunu en uç noktaya götürerek onu ilahlaştıranlar da çıkmıştır. Ebu Muhammed Ali İbn Hazm (384-456 h.), dinler ve mezhepler tarihi alanında hatırı sayılır bir yeri olan el-Fasl fi'1-Milel ve'1-Ehvai ve'n-Nihal adlı eserinde, Hz. Peygamber'in tanrı olduğuna inananların varlığını dile getirir:
"Muhammediyye adıyla tanınan bu fırka mensupları 'Muhammed aleyhisselam, Allahın ta kendisidir' iddiasındadırlar. Allah'ın şanı onların küfründen beri ve yücedir. El-Behneki ve Feyyad b. Ali onlardandır. Bu ikincisinin, bu manada el-Kıstas diye adlandırdığı bir de kitabı vardır. Ünlü kâtip Eyyuh da onlardandır. Yöneticiliği döneminde İshak b. Kindac'a kâtiplik yapmıştır... el-Feyyad...Bu Allah'ın lanetine uğrayasıcayı, Mu'tezid döneminde faaliyet gösteren bir gruba mensup olduğundan dolayı el-Kasım b. Abdullah b. Süleyman b. Vehb (öl. 291 h.) katlettirmiştir."1515. el-Fasl, 5/47-48.

Bu konuda çok farklı örnekleri, kitabın ilerleyen bölümlerinde bu alanın en muteber kabul edilen eserlerini referans göstererek vermeye ve bu alandaki "anlama" probleminin nasıl vahim noktalara vardığını belgelemeye çalışacağız.


3 Aşırı yüceltmenin sonucu "hayattan dışlama" dir

Hz. Peygamber'in anlaşılmasını zorlaştıran tarihsel yanlış anlamayı iki başlık altında irdeleyebiliriz:
1 Aşırı yüceltmeci yanlış anlama.
2 İndirgemeci yanlış anlama.

Bu iki tavır, görünürde birbirinin tam zıttı dır. Bu tavırlar, Ümmet-i Muhammed'in on dört asırlık tarihinin belli dönemlerine has değildir. Bu iki tavır, her dönemde şu ya da bu içerik ve form altında varlığını sürdürmüş, bugünlerde de cari olan iki çizgidir. İlginç olan, görünürde birbirine zıt gibi duran bu iki çizginin, aynı sonucu istihsal etmesidir: Peygamberi hayattan dışlama.
Peygamber'i ve misyonunu hayattan dışlama, Hz. Peygamber'i ve peygamberlik kurumunu yanlış anlamanın en vahim sonuçlarından biri, belki de birincisidir.
Aşırı yüceltme, farkında olunsun ya da olunmasın, çoğu kez insanüstüleştirmeyle sonuçlanan bir tavırdır. Her tür insanüstüleştirme ise, Hz. Peygamber'in örneklik misyonunu boşa çıkaran bir yaklaşımdır. Bu nedenledir ki, kendilerine gönderilen peygamberlerin mesajlarına sırt çeviren hemen tüm asi toplumların ileri sürdüğü ilk gerekçe "melek bir peygamber" istemek olmuştur.
Mekke müşrikleri, Hz. Peygamber'in getirdiği mesajın içeriğine bir bahane bulamayınca, "Allah, bir insanı mı elçi gönderdi?" (17.94, krş 25.21) gerekçesine sığınmışlardır. Bu aslında kaçamak yapmaktı. Bununla, kendilerine gönderilenin bir melek olması durumunda vahye kulak vereceklerini ima ediyor görünseler de, aslında, insanla meleğin farklı varlık kategorilerine ait olduğunu bilmiyor değillerdi. Asıl sıkıntıları, gelen mesajın aralarında yaşayan bir "insan peygamber" tarafından hayata dönüştürülebilir olmasıydı ve Hz. Peygamber'in önlerine yaşanabilir ve üretilebilir bir örnek koymasıydı. Eğer melek olsaydı, iş kolaydı. Çünkü, meleğin "örnekliği" söz konusu olamazdı. İnsan hiçbir zaman melek olamayacağı için gelen mesajın hayata dönüşmesi, dolayısıyla 'keyfe keder' olması söz konusu olmayacaktı. Onların bu kaçamaklarının arkasında yatan gerçek nedeni deşifre edip yüzlerine vurmakta hiç tereddüt etmeyecekti Kur'an: "De ki: Eğer yeryüzünde salına salına dolaşan melekler olsaydı, o zaman onlara elçi olarak şüphesiz gökten bir melek indirirdik." (17.95)
Mekke müşrik toplumunun "melek peygamber" istemesi, vahyi hayattan dışlamanın bahanesiydi. Kur'an, onların taleplerinin yerine gelmesi durumunda yine inanmamakta direneceklerini açıkça haber vermekteydi (6.111).
Vahyi hayattan dışlamak için "melek peygamber" gerekçesinin ardına sığınan sadece Mekke müşrikleri değildi. Aynı şeyi çok daha önceleri Nuh Kavmi de yapmıştı: "Bu adam, kendine sizin üstünüzde bir yer sağlamak isteyen, sizin gibi ölümlü bir kişiden başka biri değil ki!" dediler, "Çünkü Allah eğer (bize bir mesaj vermek) isteseydi, herhalde melekleri gönderirdi." (23.24)
Aynı kaçamağı, kendilerine gelen mesajlara sırt döndükleri için uygarlıkları yok olup giden iki medeniyet olan Ad ve Semud da yapmıştı: "Onlara 'Yalnız Allah'a kulluk edin!' diye önlerinden ve arkalarından elçiler gelmişti de, demişlerdi ki: "Eğer Allah (bize bir mesaj vermek) isteseydi, her halükârda melek gönderirdi." (41.14 krş. 26.154) Ad ve Se-mud'un bu mantığına, "onlardan sonra gelen ve haberini Allah'tan başka kimsenin bilmediği" sayısız kavmin de ortak olduğunu Kur'an haber vermektedir. (14.9-10)
Eyke Ahalisi de Hz. Şuayb'in mesajına karşı muhalefet sergilerken "Sen de bizim gibi bir insansın" (26.154) gerekçesinin ardına sığınmışlardı.
Firavun'un Hz. Musa'nın getirdiği mesajı reddediş gerekçesine baktığımızda, benzer bir kaçamağı orada da görüyoruz. (43.53)
Özetle, Teğabun Suresinde isim belirtilmeden vurgulandığı gibi, vahyin hayatı dönüştürmesine karşı çıkan tüm kavimlerin ortak söylemi bu olmuştur:
"Bir insan mı bize yol gösterecek?" (54.6)
 

Bütün bu örneklerin birleştiği nokta aynı: Vahyi hayata dönüştürmek istemeyen toplumlar, ittifakla insan peygambere karşı çıkıyorlar ve onun yerine melek peygamber talep ediyorlar. İnsan peygambere karşı çıkışın bilinç altındaki en temel gerekçesi, "örnek alınması mümkün olmayan" biri olması. Melek peygamber istemenin mantığı da aynı: İnsan peygamber gibi hayatın içinde, hayatı dönüştüren özne değil, hayatın dışında -ve hatta üstünde-, hayata kuş bakışı bakan, örnek alınamaz, üretilemez, sadece 'bereketinden' istifade edilir ve kutsanır bir peygamber tasavvuru...
Bugün, Ümmet-i Muhammed, kendinden önceki Nuh, Ad, Semud ve Firavun toplumları gibi bir melek peygamber isteme imkanından 'mahrum'dur. Fakat bu mahrumiyetin açığını, kendilerine örnek insan olarak gönderilen bir peygamberi melekleştirerek kapatmaya çalışmakla, aslında Kur'an'da geçen vahye sırt dönmüş toplumların suçuna ortak olmaktadır.
Melekleştirmenin arka plânında yatan tek saik de, hayattan dışlamadır. Gerek aşırı yüceltmeci gerekse onun zıddı gibi duran indirgemeci yaklaşımların her ikisi de gelip hayattan dışlama gözesinde buluşmaktalar. Biz, bu bölümde aşırı yüceltmeci tavrı işleyeceğiz. İndirgemeci tavır. ve onun Hz. Peygamber'in insanî örnekliğini nasıl dışladığını gelecek bölümde ele alacağız.

Aşırı yüceltmenin, hayattan dışlama demeye geldiği açık. Ancak, bu tür bir yanlış anlamayı içselleştiren kimseler ve çevreler, elbette bu tavırlarıyla Hz. Peygamber'i ve onun örneklik misyonunu dışlama amacı gütmüyorlar. Yukarıda verdiğimiz ayetlerde adı geçen örneklerle, bu ümmetin aşırı yüceltmecileri arasındaki bu temel farkı kim görmezden gelebilir? Fakat, sonuç istemeden de olsa aynı kapıya çıkıyor.
Çünkü aşırı yüceltme sonucunda, yüceltenle yüceltilen arasındaki ilişki, "insan-insan ilişkisi" olan yatay ilişki olmaktan çıkıp "insan-aşkın/lâhut ilişkisi" olan dikey ilişkiye geçiyor. Yatay ilişki, aynı kategoridekilerin arasındaki içkin ilişki iken, dikey ilişki ayrı kategori ve düzlemler arasındaki aşkın ilişki biçimidir. Bu ilişkinin niteliğini ortaya koymak tüm peygamberlerin yaptığı ilk iş olmuş ve hepsi de davetlerine kendi "beşerliklerine/insanlıklarına" vurgu yaparak başlamışlardır; tıpkı Hz Peygamber'e emredildiği gibi:
"De ki: Ben de sadece sizin gibi ölümlü bir insanım. Bana, ilahınızı! bir tek ilah olduğu vahyolunuyor." (18.110, 41.6)
Musa Carullah (1874-1949) bu ayeti yorumlarken şu sarsıcı tesbit] yapar: "Bu ayette Hz. Peygamber kendisini ümmetin bir ferdi gibi takdim ediyor. Öyleyse ümmetin her ferdi de Peygamber gibidir. Bu varılabilecek en yüksek kemal derecesidir."1616. Mûsa Carullah, Kitabu's-Sünne, 84. Bu surenin tefsirini yaparken düştüğüm şu notu okuyucularımla paylaşmak isterim: Kehf Suresi bu ayetle son buluyor. Bu sure, Kur'an sureleri içerisinde simgesel ve metaforik anlatımıyla öne çıkan bir suredir. Surede ele alınan kehf, Musa-bir kul ve Zülkarneyn kıssaları ile iki bahçe sahibi zengin - yoksul adam meseli, hep hakikatin iki kutupluluğu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu iki kutupluluk kehf kıssasında "inancı toplumun içinde direnerek yaşamak - toplumdan teberri ederek yaşamak" ikilemi çerçevesinde işlenirken, zengin-yoksul meselinde "varlıkla sınanmak - yoklukla sınanmak" dilemması etrafında dönmekte. Musa-bir kul kıssası "zahir - batın" olgusunu işlerken, Zülkarneyn kıssası "iktidar - bilgi/hikmet" kutuplarını birbirine bağlamaktadır. Surenin bu söylemine uygun olarak son ayetini yorumlamak gerekirse, bu bağlamda bu ayetin "abduhu - rasuluhu" yani "kul - elçi" kutuplarını birbirine mükemmel bir biçimde bağlayan bir mesajı olduğunu söylemek mümkündür.


4 "Yatay ilişki"den "dikey ilişki"ye, "makul"den "mahsus"a ;


Bir müminin peygamberiyle kuracağı ilişki, daha tasavvur düzeyinde, yatay ilişki (insan-insan ilişkisi) formundan çıkarılıp da dikey ilişki (insan-aşkın ilişkisi) formuna dönüştürülürse, o noktadan itibaren insan tasavvuru sadece biçimsel olarak değil mahiyet olarak da değişir. İlişkinin mahiyeti değişince, bakış açısı, algılama biçimi, algılayan özne üzerindeki etki ve onun vereceği tepki; bütün bunlar nitelik açısından değişikliğe uğrar. Girişte verdiğimiz yaşanmış Sevr Dağı örneğinde olduğu gibi, algılayan özne, algıladığı şeyi "kendi insanî dünyasına ait bir olgu" olarak değil, kendi dışındaki "aşkın ve öte bir dünyaya ait bir olgu" olarak görür.
O andan itibaren algılayan öznenin duruşu makul değil mahsus bir duruştur,- yani, akıllı bir duruş değil hissî bir duruştur. Logosa değil mitosa teslim olmak için hazırdır,- anlamaya değil hayran olmaya müheyyadır. Bu ruh haliyle, makul olan her şeyi mahsus olana çevirir; kolayca anlaşılabilecek şeyler dahi artık sırrına enlemeyecek "esrar" hâlini alır. "Kim, ne, nerede, niçin, nasıl, neden?" gibi anlamanın temellerini oluşturan sorular, o kimse için anlamını kaybeder. Artık o, deyimin tam anlamıyla anlamaya kapalıdır.

İlişki istikametinin saptırılması, peygamberlik kurumunun misyonunu âtıl hâle getirir. Yukarıda Kur'ân'dan örneklerini sergilediğimiz kavimlerin bilinçli olarak oluşturmak istedikleri netice, bu tür bir tasavvurla kendiliğinden istihsal edilmiş olur. Sonuç, peygamberin örneklik misyonunun "âtıl" hâle getirilmesidir. Peygamberiyle ilişkisini "dikey ilişki" biçimine dönüştüren bir mümini, o misyonun "yeniden üretilebileceğine" inandırmak mümkün değildir. Bırakalım inandırmayı, bunun mümkün olduğunun söylenmesine dahi tahammülü yoktur. O peygamberini ve peygamberlik kurumunu, hayalinde oluşturduğu "efsaneler ülkesine" mahkûm etmiş ve -tabiri caizse- topu havadan saha dışına atmıştır. Bu, işin en zahmetsiz olanıdır. Bu tavrıyla, misyonu devam ettirme sorumluluğundan da 'kurnazca' kurtulmuştur.
Geriye, peygamberin misyonunu manen öldürmenin diyetini ödemek kalmıştır ki, onun yöntemi zaten bellidir: İnsanüstüleştirme ve efsaneleştirme yarışı... Kimi zaman bu yarış, mitosun logosa egemen olduğu çevrelerde bir açık artırmaya dönüşür. Allah'ın peygamberlere ve özelde Hz. Peygamber'e verdiği mucizeler, güzellikler ve özelliklerle yetinmeyen kimselerin oluşturduğu talebi karşılamak için, arz mekanizması devreye girer. Daha hayretengiz, daha şaşırtıcı, daha afallatıcı mucize ve özellikler aranıp bulunmaya, piyasadaki talep bu yolla karşılanmaya çalışılır. Eğer bulunamazsa, makulle açıklanan naslar mahsus alanına taşınır, zorlama yorumlarla kanına girilir. O da kurtarmazsa, bu kez 'nazireler' ve üretim-çoğaltım yöntemleri devreye sokulur. Elde mevcut Delâil, Hasais, Hilye ve Şemail kitaplarında bunun örneklerine çokça rastlamak mümkündür. Bu bölümün ilerleyen sayfalarında, yüzyıllar boyunca Ümmet-i Muhammed'in peygamber tasavvurunun oluşmasında önemli yeri olan eş-Şifa ve el-Hasaisu 1-Kübra'yı bu açıdan tahlil edeceğiz.
Müminlerin peygamberleriyle girdikleri ilişkideki bu istikamet sapmasının belki de en vahim sonucu, insan anlayışında açtığı onulmaz yaradır. Peygamberiyle ilişkisi makul, insanî ve içkin bir zeminden mahsus lâhûtî ve aşkın bir zemine kayan insanlar, peygamberlerin varisleri olarak görmek istediği âlimler, arifler ve tüm öncü şahsiyetlerle olan ilişkilerinde de aynı tasavvura dayanmaktadırlar. Peygamberini efsaneleştiren bir mümini, aynı efsaneleştirme ameliyesini sevdiği bir âlim, bir arif ya da bir kanaat önderi için uygulamaya koymaktan ne alıkoyabilir ki? Etrafımıza baktığımızda bunun sayısız örneklerini görebiliriz. Eğer bir cemaate mensupsa cemaat önderini, hatta mensubu olduğu bir siyasal hareketin liderini, makulün değil mahsusun alanına taşıyacak ve onunla olan ilişkisini de yatay ilişki'den dikey ilişki'ye taşıyacaktır. Bu durum,ümmetin önderlik sorununun bir daha çıkmamacasına krize girmesi anlamını taşır.
Bunun, biri "efsaneleştiren takipçiler"le, diğeri "efsaneleştirilen öncüler"le ilgili olan iki vahim sonucu vardır:
1. Efsaneleştiren kişi aklî değil hissi olduğu için, onun desteğine güvenen öncü hemen tüm çağlarda ve zamanlarda hayal kırıklığına uğrar. Çünkü mitoloji hayatın gerçeği karşısında güneş görmüş kar gibi erir. Hayata dönen mitoloji tüm tılsımını yitirir.
2. Efsaneleştirme, efsaneleştirilen rehberlerin ahlâkını bozar. Çünkü, takipçileriyle ilişkisinin yatay ilişkiden dikey ilişkiye kaymasına izin veren bir öncü, olduğu gibi görünme imkânından mahrum, olmadığı gibi görünmeye ise mahkûm olmuştur. O, takipçileriyle olan ilişkisini artık rol yaparak sürdürmek zorundadır. Kametiyle kıymeti arasındaki, başka bir ifadeyle, takvasıyla karizması arasındaki farkı, birtakım sahici olmayan araçlarla kapatmaya çalışacaktır.

Hepsinden öte, böyle bir zemine oturtulmuş takip eden-takip edilen ilişkisi, doğru ilişkilerin önünü tamamen tıkar. Bu tür dikey ilişkilerin geçerli olduğu bir toplumda "kendisi olan" örnek insanlar "sıradan insan" muamelesi görerek küçümsenirler. Çünkü onların "efsanesi" yoktur. Onlar ne denli örnek, bilgili, liyakatli olurlarsa olsunlar, mahsusun baştacı edilip makulün dışlandığı ve hor görüldüğü böyle bir 'piyasada' talep oluşturamazlar. Dolayısıyla efsane, rakipsiz olma vasfını sürdürür.
Efsanenin hâkim olduğu aklın insan tasavvuru tamamen altüst olmuştur. İnsan tasavvuru alabora olan bir akıl, Kur'ân'ın ifadesiyle, "kendi kendine zulmeden" bir akıldır. Hikmetini yitirdiği için, eşyayı yerine koyma adına hep yerinden eder. Kendisine sorarsanız, o "yanlışı düzeltmiştir". Gerçekte, gömleğinin ilk düğmesini yanlış iliklediği için gerisini doğru iliklemesi mümkün olmayan biri gibi, önceki yanlışı sonraki yanlışının referansı hâline gelmiştir. Bu yanlışları teker teker düzeltmeye kalkmak mümkün değildir,- ta ki, ilk yanlışı doğru tesbit edip düzeltince-ye kadar.
İlk yanlış, insanın bilincinden önce bilinçaltında oluşur. Bilinçaltında oluşan yanlışın iki boyutu vardır: Biri bireysel/psikolojik, diğeri toplumsal/sosyolojik arka plân. Aşırı yüceltmenin bireysel/psikolojik arka plânı üzerinde kısaca duralım.

I. AŞIRI YÜCELTMENİN PSİKOLOJİK ARKA PLÂNI


a. İbn Sayyad örneği


İbn Ömer'den: "Peygamber'le birlikte Ömer, beraberlerinde bir grup olduğu hâlde, İbn Sayyad'ın bulunduğu tarafa yürüdüler. Onu, Muğaleoğulları'mn kalesinde çocuklarla birlikte oynar buldular. İbn Sayyad, henüz ergenlik çağına ulaşmamış fakat yaklaşmıştı. Peygamber (habersizce) sırtına vurdu ve İbn Sayyad'a dedi ki: 'Sen, benim Allah'ın elçisi olduğuma şahadet ediyor musun?' İbn Sayyad ona baktı ve dedi ki: 'Şehadet ederim ki, sen Ümmilerin (Arapların) elçisisin!' İbn Sayyad Peygamber'e 'Sen de benim Allah'ın elçisi olduğuma şahadet eder misin?' dedi. Ona aldırmadı ve dedi ki: 'Ben Allah'a ve elçilerine iman ettim!' Ona, '(Düşünde) ne görüyorsun?' diye sordu. İbn Sayyad dedi ki: 'Doğru da geliyor, yalan da.' Peygamber 'Senin işin pek karışık' dedi ve ekledi: 'Ben içimden bir şey tuttum, bil bakalım!' İbn Sayyad 'O duh... tur' der demez Peygamber hemen 'Hadi ordan! Haddini aşma!' diye tersledi. Ömer, 'İzin ver ey Allah'ın Rasulû, boynunu uçurayım!' deyince Rasulûllah'ın cevabı şu oldu: 'Eğer o (kendisinde) ise onun aleyhinde hüküm verilmez, eğer o (kendisinde) değilse onu öldürmek senin iyiliğine olmaz!"1717. Buhari, Cenaiz 29.78, 1/454; Müslim, Fiten 52.19, 4/2244. Buhari, bu haberi iki yerde almış. Birincisinin bab başlığı Çocuk İslam'a Davet Edilir Mi!, ikincisi Çocuk İslam'a Nasıl Davet Edilir! Bu başlıklarla, İbn Ebi Şeybe (159-235 h.)'nin Musanne/'inde konuyu ele alış tarzı birleştirilince (7/493), bu haberin siyasî alanda malzeme olarak kullanıldığı açıkça anlaşılıyor. "Efdaliyyet" bahsinde kullanılmak üzere, Şia Hz. Ali'nin ilk erkek müslüman olduğunu, rakipleri de Hz. Ebubekir'in ilk erkek müslüman olduğunu isbat-lama peşindeydiler. İkinci görüşü savunanlar birincilerin delilini 'O bir çocuktu' diye çürütüyorlardı. Bu polemik sırasında, çocukların dine davet edilip edilmeyeceği de tartışma konusu oldu. Söz konusu polemik sırasında bu hadisin de bir 'malzeme' olarak kullanılmış olduğu anlaşılıyor. Hadiste "deccal" hiç geçmemesine rağmen, başta Müslim olmak üzere hadis musannifleri bu hadisi kıyamet alâmetleri ve Deccalle ilgili haberler arasında nakletmişlerdir. Yahudiler arasında popüler bir konu olan Deccal konusu, Medine'deki mü'minlerin de gündeminde ön sıralarda yer almış, yoruma müsait her haber Deccalle ister istemez ilişkilendirilmiştir. Bu ilişkilendirmeyi, haberin sonunda yer alan  ibaresindeki belirsizlik cesaretlendirmiştir. Bizce burada Deccal'e açıkça delâlet eden bir anlam yoktur. Bu cümle, tekin olmadığı, gaipten haber verdiği iddia edilen bu Yahudi çocuğunun ruh hâlinin peygamber tarafından güzel bir tahlilidir ve muhtemel açılımı şöyledir: "Eğer o kendinde olarak konuşuyorsa, o bir çocuktur; aleyhinde hüküm verilmez; çünkü çocuk olduğu için cezaî ehliyeti yoktur. Yok, kendinden geçmiş, halüsinasyon ve sanrı gören biriyse, ona dokunmak yararsızdır, bu durumda da sonuç aynıdır, kimseye bir yararı olmaz."


Saf isimli bir Yahudi çocuğu İbn Sayyad. Kısa bir araştırma, İbn Sayyad'ın çocukluğunun Rasulûllah'ın ömrünün sonuna denk geldiğini göstermeye yeter. İbn Haldun'un da doğru teşhis ettiği gibi Arabistan Yahudiliği, Yahudiliğin en avamî ve düşük kültürünü temsil ediyordu.1818. ibn Haldun, Arabistan Yahudilerin! ve Hıristiyanlarım, Yahudilerin ve Hıristiyanların bedevileri olarak niteler ve der ki: "Bunlardan çoğu, halkın bildiği sıradan bilgilerden fazlasını bilmiyorlardı ve Arabistan Yahudilerinin çoğu da Yahudileşmiş Himyerlilerdi. Müslüman olduklarında, şeriat hükümlerine taallûk eden hususlarda, mevcut anlayışları ,


Bu da
Yahudi kültürünün aslında zaten var olan gizemci ve mistik yapıyı daha da belirgin hâle getiriyordu. Kitap ehlinin artık bedevîleşmiş hurafevî kültür yapısı, miladi 7. yüzyıl Arabistanında zirvesini yaşayan hermetik kökenli yalancı peygamberlik, kâhinlik, yıldız falcılığı ve arraflıkla birlikte düşünüldüğünde, bölgenin inanç haritası az çok belli olacaktır. İşte böylesine her türlü istismara açık bir ortamda, yaratılışı müsait olanlar ya da birazcık yeteneği olan madrabazlar, kendilerine piyasa bulabiliyorlardı. İbn Sayyad da, muhtemelen, yaratılıştan gelen kimi anormalliklerini annesinin pazarladığı bir çocuktu.
Buhari ve Müslim'in aldığımız rivayetlerinde yer almamakla birlikte, Ezdi, İbn Ebi Şeybe, Ebu Davud, Tirmizi vd. musanniflerin aktardığı varyantlar, kâhin çocuğun Rasulûllah'ın aklında tuttuğu şeyi bildiğini söylüyorlar. Bu şey "duhan" imiş ve Rasulûllah da Duhan Suresinin, içerisinde sure adının geçtiği 10. ayetini aklında tutmuş imiş. Bu varyantları, olay üzerine yapılan yorumların sonradan rivayetin içine idhal edilmiş şekli olarak da düşünebiliriz. Fakat, çocuğun kehanetlerinin, dönemin Medinesi'nde gündem oluşturduğu kesin.
İmdi, sorulması gereken soru şudur: Bu olayda aşırı yüceltmenin psikolojik arka plânına ilişkin hangi unsur vardır?
Bu örnek, Kur'ân'ın terbiyesini alan Peygamber neslinin, kâhinlerin ve arrafların toplumun en hatırlıları sayıldığı bir kültürel ortamda nasıl sağlam bir muhakemeye sahip olduklarını gösteriyor. Değil o dönemin insanlarını, kendisini "insanlık aklının zirvesi" ilân eden modern zamanların modern insanlarını dahi ardına dökecek böylesi birine sahabe nasıl muamele etmiştir sizce? Haddini aştığı, Allah'ın hududuna tecavüz ettiği gerekçesiyle, İbn Sayyad büyüyüp iman ettiği hâlde yüzüne bakılmamış-tır. İlk nesiller Deccali, olağanüstü şeyler sergileyen insanlarla özdeşleştirmişler, insanüstü yetenekleri olduğunu iddia etmeyi, bir bakıma Deccallik iddiasıyla eş tutmuşlardır.
Sahabe'den Ebu Said el-Hudri, adını müslüman olduktan sonra İbn Sâid olarak değiştiren İbn Sayyad'la ilgili, hacc yolculuğuna ilişkin bir anısını naklediyor: "İbn Said'le birlikte Mekke'ye kadar arkadaşlık ettim. Bana dert yandı: 'Bak hele, insanlardan kimin yanına varsam, beni Deccal sanıyor. İnsanlara gerekçemi söyledim. Bana karşı bu sizin tavrınız nedir ey Muhammed'in ashabı? Allah'ın Peygamberi 'O Yahudidir!' demedi mi? Bense, işte müslüman oldum. Sen Rasulullah'tan zürriyyetinin olmadığını duymadın mı?' Ben 'Elbette!' dedim. Dedi ki: 'Oysa benim çocuğum var!' Yine sordu: 'Sen Rasulullah'tan onun Medine ve Mekke'ye giremeyeceğini duymadın mı?' Ben yine 'Evet!' dedim. O, 'Ben Medine'de doğdum ve şu anda da Mekke yolundayım.'1919. Müslim, Fiten 52.19, 4/2241-42
üzere kaldılar. Yaratılışın başlangıcı hakkındaki rivayetler, gelecekte olması beklenen olumsuz haberlere yönelik varsayımlar ve buna benzer şeylerle örülü bir anlayıştı. Onlar arasında Ka'bu'l-Ahbar, Vehb b. Münebbih, Abdullah b. Selam ve benzerleri vardı. Tefsir ilmi, bu isimlerin yanlarında taşıdığı rivayetlerle ağzına kadar dolmuştur." İbn Haldun, Mukaddime, 439.


İbn Sayyad, sözlerinin sonunda içinden geldiği Yahudi kültüründen hala kurtulamadığını belli ederek, gerçek Deccal'in doğum tarihini, doğum yerini, şu anda nerede bulunduğunu, anne ve babasının adım bildiğini söyler.
Sahabenin İbn Sayyad'a gösterdiği tavır, olağanüstüleştirmeye bakış açısını da vermektedir. Olağanüstüleştirme, aşırı yüceltmenin kaçınılmaz sonuçlarından biridir. Her olağanüstüleştirme çabası, gerçekte bir "insanüstüleştirme" çabasıdır. Bu çabanın bilinçli ya da bilinçsiz, hangi dürtülerin ürünü olduğuna yukarıda değinmiştik. Burada, aşırı yüceltmenin psikolojik/bireysel saikleri üzerinde duruyoruz.
İbn Sayyad örnek olayı da açıkça gösteriyor ki, seyircisi olmayan oyun devam edemez; alıcısı olmayan kalp mal piyasayı uzun süre işgal edemez. Kur'an sahabeye bu terbiyeyi kazandırmıştı. Sahabe, İbn Say-yad'ın "gaybden haberlerine" ilgi duymak şöyle dursun, onu Allah'ın sınırını tecavüz etmekle suçladı ve yalnızlığa mahkûm etti. Üstelik o tüm iddialarından vazgeçmiş ve 'Müslüman' olduğunu ilân etmişti. Böylesi bir çevrede, bir daha bu tür iddialarla çıkmaya kim cesaret edebilir? Zaten, Kur'ân'ın terbiyesinden geçmiş insanların hâkim olduğu ortamlarda, uzun süre böylesi şeylere itibar edilmedi.
Peki, bu nesil, Kur'ân'ın kendisine kazandırdığı hangi vasıf sayesinde böyle bir olağanüstüleştirme ve insanüstüleştirmeye karşı direnebil-mişti? Elbette efsaneye karşı nassı, mahsus olana karşı makul olanı kabul ederek. İnsan-insan ilişkisinin, insan-Allah ilişkisinden mahiyet açısından farklı ve yatay bir ilişki olduğunu benimseyerek. Bu benimseyişin insana kazandırdığı en büyük şey "özgüven" idi. Bu özgüven, aslında insanın kendi misyonuyla tatmin olması, başka âlemlere ait varlıkların misyonunu üstelenmeye kalkışmaması anlamına geliyordu. İbn Kesir'in İmam Şafiî'den aktardığı şu görüş, bu özgüveni güzel yansıtıyordu: "Eğer bir adamı su üzerinde yürürken ya da havada uçarken görseniz, onun işini Kitab ve Sünnet'e arzetmeden ona yüz vermeyiniz."2020. Tefsir, 2.34'ün tef s. 1/89
Sözkonusu özgüven olmazsa ne olur? Kişiye özgüveni inandığı değerler verir. Özgüveni olmayan kimse, gerçekte inandığı değerlere güvenmiyor demektir. İnandığı değerlere güvenmeyen, ya da yeterince güvenmeyen, o değerlerin yeterince yüce olduğuna kendisini inandıramamış olmalı ki, onlara tasavvurunda yeni ilâveler yapar. Bunu yapmasının psikolojik arka plânında, değerlerini değil egosunu yüceltme vardır.
"Ben şöyleyim" dese hem buna kimse inanmayacak, hem devgülünç olacaktır. Bu kez, arkasına sığındığı değeri kendince 'yüceltme' çabalarına girer. İşte aşırı yüceltmenin psikolojik arka plânı budur. İtiraf etmese de, kendisine olan güvensizliğinin sonucu giriştiği aşırı yüceltme operasyonunun muhtemel tüm getirilerini kendi hanesine kaydetmektedir. Bu açıdan bakıldığında, her aşırı yüceltme bir tahriftir. Elbette, her tahrifçi-nin tahrif ettiği değeri sevmediğini iddia etmiyoruz.


b. Değerleri tüketmeli mi, üretmeli mi?


Aşırı yüceltme yanlıları, yücelttikleri değeri elbette sevmektedirler. Fakat bu sevgi, gerçekte üretici değil tüketici bir sevgidir. Sevginin tüketici olanına, aslında "sevgi" değil "tutku" denir. Tutku tutuklar; sevgi azad eder, özgür bırakır. İşte girişte örneğini verdiğimiz münafıkların elebaşı Abdullah b. Ubeyy b. Selul'ün ilgisi: Ölüm döşeğindeki bir adama Rasulûllah'ın hırkasıyla kefenlenmeyi vasiyet ettiren saik başka ne olabilir ki? Fakat bu "saygı" ve "sevgi", tüketime, istismara yönelik bir ilgi. Ta-biki buna 'tutku' bile diyemeyiz; olsa olsa, münafığın yüreğinde oluşan iman ve inkâr arasındaki gelgitlerin şiddetini gösteren bir gösterge olabilir.
ibn Ubeyy örneği bir yana, Hz. Peygamber'i aşırı yücelterek bilmeden hayattan dışlayanların ezici çoğunluğu, gerçekten de onu seven ve sevgisini nasıl isbat edeceğini bilemeyen kimselerdir.
Bu kitabın sayfaları arasında ilerledikçe, bu samimi fakat samimiyeti ve iyi niyeti yaptığı yanlışı mazur göstermeyecek olan sevginin, ne tür vahim sonuçlar doğurduğu görülecektir. Sevgisi üretici değil de tüketici olanlar, sadece sevmenin yeterli olduğunu sananlardır. Onlar, sevmenin bir akı bir de karası olduğunu düşünmeden sevmişlerdir. Ak sevdanın sevenin yüzünü, gözünü, özünü ve aklını ağarttığını ve aydınlattığım, kara sevdanın sevenin yüzünü, gözünü, özünü ve aklını kararttığını ve yüreğini sevdiğine zindan ettiğini görememişlerdir. Bedeli ödenmeyen sevginin "kalp para" gibi "kalp sevgi" olduğunu fark etmemişlerdir.
Şu ayet, Allah sevgisinin dahi bir bedelinin olduğunu ifade ediyor:
"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız, beni izleyin ki Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı bağışlasın; zira Allah çok affedicidir, rahmet membaıdır." (3.31)
Ayet şöyle yorumlanabilir: Allah'ı sevmenin bir bedeli vardır. Bu bedel, "tâbi olmak"tır. Sorunun can alıcı noktası, bu tebeiyyetin "kime" olacağıdır. Ayet, Allah'ı sevmenin bedeli olarak "zatına" değil, "Elçi'ye tâbi olmayı" göstermiştir. Peki, neden? Ayette geçen 'fettebiunî' sözcüğünün bu bağlamdaki anlamı genel bir 'itaat' değil, 'izleme, peşinden gitme, takip etme'dir. "Allah'ın peşinden gitmek" ya da "Allah'ı izlemek" mümkün değildir. Çünkü insan ve Allah mahiyet açısından farklı varlıklardır; insan içkin ve sınırlı, Allah aşkın ve mutlaktır. Biri yaratılan, diğeri yara- ; tandır. Böylesine mahiyet farklılığı olan iki varlık arasındaki ilişki, izle- yen-izlenen, takip eden-takip edilen ilişkisi olamaz. Yapısı gereği dikey; ilişki türü olan insan-Allah ilişkisi bunu mümkün kılmaz. Bunun mum- ] kün olabilmesi için, izleyenin izlenenle aynı düzlemde olması, aynı dünyayı paylaşması gerekir. Değil mi ama; izlemek "iz sürmek, izini takip etmek, izi sıra gitmek"tir. İzi olmayanın izini sürmekten söz edilebilir mi?! İz bırakmayanın "izi sıra gitmek" mümkün mü?

îşte bu nedenle ayette Hz. Peygamber'e, "Allah'ı seviyorsanız beni izleyin" demesi emredilmektedir. Çünkü o, yolcu olan, yolda yürüyen ve iz bırakan bir insandır. Kendisini izleyecek olanlarla aynı düzlemi paylaşmakta, aynı dünyada yaşamaktadır. O, Allah tarafından kendisine memur edilen Cebrail gibi bir kılavuz, vahiy gibi bir yol haritası sayesinde yolculuğunu güvenlikli bir biçimde sürdürüp tamamlamıştır. Bize de onun izini, aynı yol haritasıyla sürmek, haritayı onun okuduğu kodlarla okumak tavsiye edilmekte, bunun Allah sevgisinin bir bedeli olduğu ima edilmektedir. Bunun karşılığında, Allah da insanın bedelli sevgisine aynı yöntemle karşılık vereceğini, yani hem sevip hem de sevgisinin bedelini "Allah'ça" ödeyeceğini vaad etmektedir. Seven ve sevgisinin bedelini "itaat" biçiminde ödeyen bir insana ödenen bu bedel, Gafur ve Rahim olan Allah'ın "günahları bağışlaması"dır.


H. AŞIRI YÜCELTMENİN SOSYOLOJİK ARKA PLÂNI

a. Cahiliyye aklı
"Arap, peygamberlik veya velilikten, ya da genel anlamda dine dayalı büyük bir etkiden yola çıkarak dinî bir boyayla boyanmaksızın, hiçbir güç ve iktidar oluşturamaz."2121. ibn Haldun, Mukaddime, 151.
İbn Haldun, Mukaddime' sindeki bölümlerden birine bu başlığı uygun görmüştür. Mukaddime 'nin iç başlıklarının, içerdiği konuların harika birer özeti olduğu göz önüne alınırsa, İbn Haldun'un bu tesbitinin içini doldurduğunu da rahatlıkla söyleyebiliriz.
Burada İbn Haldun, Arap derken bedevî Arab'ı kastetmektedir. Fakat eğer dikkat edilirse, İbn Haldun'un eleştirisini yaptığı şey bir ırk değil, bir akıldır-, "bedevî aklı" ...
Burada "bedevî aklı" ya da "bedevî Arap aklı" ifadesindeki akılla kastedilen, bireysel akıl değildir. Burada kastedilen, "İslâm aklı", "Yunan aklı", "modern akıl", "medenî akıl" gibi tasniflerle eşleştirilebilecek bir algılama ve anlama sistemidir, İslâm aklı derken, bir müslümanın Allah-insan-kainat ilişkisini, koordinatlarını, inancının oluşturduğu bir bilgi sistemiyle kavramasını kasdetmiş oluruz.
İbn Haldun Arap derken, kendisinin de Mukaddime'de her fırsatta ima ettiği gibi bedevî Arab'ı kastetmektedir. Bedevî Arab'ın özelliği, çölün haşin ve sert ikliminin onda bir ahlâka dönüşerek, her türlü dış etkilere kapalı katı bir karakter kazandırmasıdır.
Kur'an'da "A'rab" bedevî anlamında kullanır. Rağıb el-Isfahani gibi kimi otoritelere göre "Arab"m çoğulu olarak "Araplar" anlamına alınan sözcük, Muhtara's-Sıhah sahibine göre "cins isim"dir; kesinlikle çoğul değildir. Istılahta bu sözcük, bozulmamış, bedevîliğinden hiçbir şey kaybetmemiş Arap için kullanılır. Bu nedenle, eski etnologlar Arapları "Ara-bu'1-âribe" (bedevî/hakiki Araplar) ve "Arabu'l-musta'rabe" (Araplaşmış Araplar) diye ikiye ayırırlar.
Kur'an'da 10 yerde geçen "A'rab", çoğunlukla olumsuz özellikleriyle anılır. Şu ayetler, bunlardan ikisidir: "Bedevî Araplar, inkâr ve ikiyüzlülük açısından (medenîlerden) daha katıdırlar." (9.97) "Bedevî Araplar iman ettik dediler. De ki': Siz inanmadınız, fakat 'teslim olduk' deyiniz. Çünkü iman henüz kalplerinize girmedi. Eğer Allah'a ve Elçisi'ne uyarsanız, O hiçbir işinizin boşa gitmesine izin vermez; çünkü kuşkusuz Allah çok bağışlayandır, rahmetle muamele edendir." (49.14)
Kur'ân'ın bu ve buna benzer ayetlerde getirdiği eleştiri, bedevî Arab'ın düşünce ve algı biçiminedir. Yukarıdaki ayette de görüldüğü gibi, cahiliyye aklıyla düşünen bedevî Arap, kendisini "mümin" sayarken,Kur'an onun cahilî aklına itiraz eder. Gerçekte bu cahilî akıl, Araba has değildir. Her çağın bir cahiliyyesi ve her cahiliyyenin de bir cahilî aklı vardır.
Vahyin çağrısı, insanı tabiatından uzaklaştıran deforme olmuş bir düşünme biçiminden topyekün çıkıp bir başka düşünme biçimini benimsemeyedir. Bu çağrı, İslâm'ın tüm zaman ve zeminlerdeki tek çağrısı olmuştur. Tüm peygamberler bu çağrıyı yinelemişlerdir. Vahyin çağırdığı İslam aklı, kendi elleriyle kararttığı dünyasında yolunu şaşırmış insanlığa "ışık" olarak takdim edilirken, İslâm aklının dışındaki tüm akıllar "karanlıklar" olarak nitelendirilir. Allah'ın insanoğluna şefkat ve merhametinin en beliğ ifadesi olan şu ayet, işte bu çağrıdır:
"Allah, iman edenlerin velisidir; O, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Küfürde direnen kimselerin velileriyse, onları aydınlıktan çıkarıp karanlığa mahkûm eden tüm şeytansı güçlerdir; içinde ebedî kalmak üzere ateşe mahkûm olanlar da işte bunlardır." (2.257)
b. Cahiliyye aklı "makul" olana değil "mahsus" olana çağırır
l
Kur'ân'ın karanlıklar olarak nitelediği ve çıkmaya çağırdığı ilk akıl, elbette indiği zaman ve zeminde hâkim olan cahiliyye aklıydı. İnsanlar o akılla algılayıp, o akılla düşünüyorlardı. Vahyi reddederken de aynı aklı kullandılar. Cahiliyye aklını terk edip İslâm aklıyla donanmak istemeyenler, Kur'ân'ın makule çağıran mesajına sırt çevirip, cahiliyyenin mahsusa ve efsaneye dayalı aklında diretiyorlardı.
Girişe aldığımız İbn Haldun'un tesbiti, işte bu cahilî/bedevî aklın güç ve iktidarı anlama ve algılama tarzını deşifre ediyordu. Buna göre, cahili/bedevî akıl, bir sahte kutsallık, bir efsanevî olağanüstülük atfetmeden bir güç ve iktidarı elde edemiyor ya da tutamıyordu. O, elde ettiği her şeye sahte bir kutsiyyet izafe etmeyi tabiat hâline getirmişti. Bu sonuç, bedevî Arap aklının logosa değil de mitosa itibar ettiğini, akla değil efsaneye dayandığını gösteriyordu. Aslında, putlara atfedilen "kutsal aracılık" işlevi de söz konusu cahiliyye aklının bir ürünüydü. Bu akıl putlara tapınmayı şöyle gerekçelendiriyordu: "Biz bunlara, sırf bizi Allah'a yaklaştır-^sınlar diye tapmıyoruz!" (39.3)
Cahiliyye aklını hasım ilân edip ona karşı İslâm aklını yerleştirmeye çalışan Kur'an, Mehmet S. Aydın'ın da isabetle teşhis ettiği gibi, akletme, fikıetme, fıkhetme gibi rasyonelliklerle doğrudan doğruya ilgili olan fiilleri oldukça sık kullanır ve kendine özgü belirleyici vasıfları olan bir 'rasyonelliğe' kapı açar. Daha da önemlisi, "Kur'an, bağlantıları insan fıtratı-. na uygun tarzda kurulmamış fikrî çabayı 'akletmezlik' olarak değerlendirir."
Bu anlamda, cahiliyye aklının en tipik mümessili Ebu Cehil'in aklını tahlil eden Aydın, bu aklın İslâm aklıyla çatışma noktalarını ele veren şu tesbitleri yapar:
 
"Sadece Kur'ân'ın mesajım reddetmekle yetinmeyen, o mesajı getirene yok edici düşmanlığını ilân eden Ebu Cehil, aslında "çok akıllı" bir insandı. Ama onun aldı Kur'ân'ın istediği manada bağlantıları kuran, nefiste (iç alemde), afakta (dış dünyada) ve tarihte (insanoğlunun kollektif başarısında ve başarısızlığında) olup bitenleri gören, anlayan ve değerlendiren bir akıl değil, ufku, nefsin maddî ihtiyaçlarını ve arzularını tatmin etmekle sınırlanan ve o sınır içinde hesap kitap yapan ve hâkimiyet kurmayı neredeyse yegâne amaç sayan bir akıldı. Öyle bir akıl ki, enfüs, afak ve tarihten yola çıkıp aşkın bağlantılar kuramıyor. Bilgide ulaştığı basamağı son basamak sayıyor. (53.30) Doğruya ulaşamadığı için de her an "farklı görüşler içine düşüp" (51.8) bir tarafa çekiliyor; "düşünüyor, ölçüp biçiyor" (74.18-23), ama yanlış sonuçlar çıkarıyor. Kendisini âlem plânında öyle bir yere oturtuyor ki, o yer kendi yeri değil. Bu yolla sadece episte-mik bir hata işlemekle kalmıyor, hem kendisine, hem de ilgili varlıklara zulmederek ahlâki bir hata işliyor."^
Alıntıda geçen Ebu Cehil'in "cahilî aklı"na atfedilen zulüm, kelimenin tam anlamıyla bir "eşyayı yerinden etme" ameliyesine dönüşüyor. Cahilî aklın yerinden ettiği eşyayı, İslâm aklı yerine oturtmaya çalışıyor. Yerinden edilen şeylerin başında insan-insan, mümin-peygamber ve insan Allah ilişkisi geliyor.
İlginçtir ki, taşlara, ağaçlara kutsallık atfeden cahiliyyenin bedevî aklı, gerçek kutsal, vahiy suretinde tecelli edince ona karşı görülmemiş bir direniş sergiledi ve bu direnişin merkezine de "olağanüstüyü" oturttu. Cahilî akıl, ilâhî vahye karşı çıkarken bir yandan da sürekli mucize talep ediyordu. O, tüm zamanların en büyük mucizesi olan Kur'ân'ı görmek istemiyordu. Çünkü o olağanüstüye dikmişti gözlerini. O gözler efsane arayışınday-dılar; Kur'ân'ın mahsus olandan makul olana çağrısını bir türlü kavramak istemiyorlardı. Kur'an onları yüzlerce kez taakkule, tefekküre, tedebbüre, tefakkuha, tezekküre çağırıyordu. Bu çağrısını her vesileyle yineliyordu. Olağanüstü üzerinde diretip Kur'an mucizesini ısrarla görmek istemeyen cahiliyyenin bedevî aklı, "Ona Rabbi'nden mucizeler indirilmeli değil miydi?" (29.50) şeklinde işliyordu. Bu akla tokat gibi bir cevap geliyordu:
"Kendilerine okunan Kitab'ı sana indirmiş olmamız onlara yetmedi mü" (29.51)
Kur'ân'ın "karanlık" olarak nitelediği cahiliyye aklının makul olana değil mahsus olana, akleden kalbe değil efsaneye dayandığının en güzel delili cahiliyye edebiyatıydı. Sözlü olan bu edebiyatı, hemen hepsi kâhin ve arraf olan 'şairler', kas (ya da kuss)'lar temsil ediyorlardı. Toplumun ortak hafızasını temsil eden bu zümreler, sözü "anlam öncelikli" değil, "etki öncelikli" olarak kullanıyorlardı. Gerek manzum gerekse mensur olsun tüm ürünler, dinleyenlere bir bilgiyi taşımak için değil, dinleyenler üzerinde etki uyandırmak için "icra" ediliyordu. Yani akla değil, hisse hitap ediyordu. Gerçekten de "iki söz bir büyü" idi.
22. M. S. Aydın, İslâmî Rasyonellik Üzerine Bazı Düşünceler, Uluslararası İslâm Düşüncesi Konferansı II. s. 111. ;
:i
° 38 ']
AŞIRI YÜCELTMENİN SOSYOLOJİK ARKA PLANI
c. Kur'an "seçicilik"e, cahiliyye "toptancıhk"a çağırır
Putperestin elinde puta dönüşen altının başına gelen, şiirin de başına gelmiş, şiir, cahiliyye aklının elinde bir geçim ve savaş âletine dönüşmüştü. Şiirin bedevî aklı üzerindeki baskı gücünü Hz. Peygamber de çok iyi biliyordu. Şu örnek, bunun şahididir: Kaza umresinde Mekke'ye girerken İbn Revaha, Rasulûllah'ın huzurunda "Onun yolundan kâfir çocuklarını temizleyin / Bugün onu indirme uğrunda vururuz size" şeklinde bir şiir okur. Hz. Ömer buna karşı tepki göstererek "Allah'ın huzurunda?! Üstelik Harem-i Şerifte ha?!" diye çıkışır. Rasulûllah, "Onu serbest bırak ey Ömer! Şüphesiz ki şiir onlar üzerinde oktan daha fazla etki yapar" buyurur.23
Şiirin en çok kullanılan türü, ya dirinin aşırı yüceltilmesine dayalı methiye, ya ölünün aşırı yüceltilmesine dayalı mersiye ya da diri ve ölünün aşırı yerilmesine dayalı hiciv idi. Dönemin bedevî aklım en güzel yansıtan cahiliyye şiirinin en gözde ürünlerinin bunlar olması, ona temel olan cahiliyye aklının hissî niteliğini de ortaya sermektedir. Mersiye-met-hiye ile hiciv arasında sıkışan şiir, cahiliyye aklıyla ilgili temel bir özelliği daha ele veriyordu: Bu aklın da tüm benzerlerinde olduğu gibi seçiciliğe değil toptancılığa, tebyine (açıklama) değil tazime (abartma, büyütme) dayalı olmasıydı.
Cahiliyye şiirinin gözdesi olan methiye ve mersiye, ifadenin tam anlamıyla bir "aşırı yüceltme" sanatıydı. Cahilliyye şairi, methiyesinde övgü dizdiğini ne kadar yüceltmişse o kadar başarılı sayılır ve ödülü de o kadar bol alırdı. Zaten hemen tüm methiyeler "ceza" (ödül) için yapılırdı. Methedilen kişi, genellikle güç ve iktidarı elinde bulunduran biri olurdu. Ölmüşse mersiye (ağıt) yakılır, o mersiyede göklere çıkarılırdı. En iyi mersiye, ölünün ardından en çok açındıran mersiyeydi.
Hiciv de bunun tam tersiydi. Genellikle, ya hasım güçler birbirlerine karşı silah olarak kullandıkları hiciv için şaire sipariş verirler, ya da şair umduğunu bulamadığı birini hicvederek intikam alırdı. Bu arada hicveden şairin şöhreti de önemliydi. Aynı şairin, aynı kişi için hem methiye hem de hiciv dizdiği ender görülen bir şey değildi.
Kur'an, toptancılık ve tazime dayalı bu aklı şiddetle eleştirdi. Onun yerme seçicilik ve tebyine dayalı bir akıl önerdi. Kur'ân'ın davet ettiği İslâm aklı, toptancı değil seçmeci bir akıldı. Toptancılık ve tazime dayalı cahiliyye aklı, Rasulûllah'ın umre sırasında Safa-Merve arasında "sa'y" etmesini anlayamamıştı. Anlayamamıştı, çünkü seçip ayırma yeteneğinden yoksundu; süpürücü ve toptancıydı. Kur'an onlara cevap verdi: "Safa ile Merve Allah'ın sembollerinden biridir." (2.158) İslâm aklının kazandırdığı seçicilik yeteneği sayesinde Hz. Peygamber, cahiliyye aklının tahrif ettiği değerlerin hiç birini feda etmiyor, onları aslî hâline dönüştürerek teker teker almakta tereddüt göstermiyordu
1 Tirmizi, Edcb 70; Ncsai, Hacc, 109,121.

. Hac menasiki, ölü kefenleme, Hz. İbrahim'den kalan sünnet olma gibi uygulamalar bunlardan sadece birkaçıydı. Hz. Peygamber, cahiliyye döneminde selden yıkılan Kabe'nin, malzeme eksikliği yüzünden Hz. İbrahim'in temellerinden eksik yapıldığını biliyordu. Fakat toptan yıkmak yerine, eksik olan yere duvar çektirmekle yetindi.
Elbette, İslama giren herkes, hemen İslâm aklını içselleştiremiyordu. Yukarıda haklarında inen ayeti aktardığımız bedeviler örneğinde görüldüğü gibi kimi henüz imanı bile içselleştirememiş, kimisi ise İslam aklını içselleştirememişti. Kur'an, cahiliyye aklının tüm tortularından kurtarmak için müminlere yönelik seçicilik terbiyesini sonuna kadar ısrarla sürdürmüştü. Toptancı ve 'retoriksel' bedevî Arap evrenine seçme ve değerlendirmeyi öğreten Kur'an, "Muhammed sadece bir elçidir; ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. O ölür ya da öldürülürse, sizler ökçeleriniz üzre gerisin geri dönecek misiniz?" (3.144) diyordu. Bu mesaj, tazimci akla seçicilik yeteneğini kazandırmak içindi. Kur'an, bizzat Hz. Peygamber'e "Ben de yalnızca sizin gibi bir insanım; ne var ki bana vahyolunuyor..." (18.110) dedirterek, mevcut aklı terbiye ediyordu. Yine "Doğrusu, Allah'ın Elçisi'nde sizin için güzel örneklik vardır; Allah'ı ve Ahiret Gü-nü'nü umutla arzulayan herkes için de..." (33.21) Ayet, "fi Rasulillahi" lafzıyla, Hz. Peygamber'in örnekliğini makul ve mümkinle sınırlandırmış; "Allah'ın Elçisi örnektir" demek yerine seçici yaklaşımla "Allah'ın Elçisi'nde" demiştir.24 Bu da bir seçiciliktir.
Yine Kur'an, peygamberleri insanlığın en iyileri olarak takdim ederken, bu alanda da duygusal bir toptancılığı önlemek amacıyla Hz. Adem'in ilâhî emri çiğneyişini (2.36 vd.), Hz. Musa'nın peygamber olmadan önce elinden çıkan ölümlü kazayı (28.15) Hz. Yunus'un görev yerinden "kaçışını" (37.140), Hz. Nuh'un inkârda ısrar eden oğlunu (11.42), Hz. İbrahim'in putyapımcısı babasını (6.74), Hz. Lût'un asi karısını (11.83) "ibret-i âlem" olarak teşhir etmesi, hep mahsus olan süpürücülükten makul olan seçiciliğe bir çağrıydı.
Kur'an aynı makul yaklaşımı kitap ehli hakkında da gösterir. Kitap ehlini top yekûn değerlendirmeyerek der ki: "Kitap ehlinin hepsi bir değildir" (3.113). Bu seçmeci ve ayıklamacı yaklaşıma şu ayetleri de eklemek gerek: "Kitap ehlinden öyleleri vardır ki, kendisine bir hazine emanet etsen (kuruşuna dokunmadan) iade eder; öyleleri de vardır ki tek bir dinar emanet etsen, tepesine dikilmedikçe sana geri vermez." (3.75); "Kesinlikle, bütün insanlar içerisinde, (bu mesaja) iman edenlere karşı en çok düşmanlık yapanların Yahudiler ve Allah'a şirk koşanlar olduğunu görürsün." (5.82)
Ahlâkı Kur'an olan Hz. Peygamber, İslâm aklının zirvesiydi. Vahyin, toptancılığa dayalı mahsusun yerine koyduğu seçiciliğe dayalı makule ça-
24. "Fi"cer harfinin bütün içinde belli parçalara işaret eden (teb'ıd) bir kullanıma sahip olması mümkündür. Bu edatın "be" cer harfi anlamına kullanımıyla ilgili örnekler için bk. ibn Manzur, Lisan 5/3505.
40
AŞIRI YÜCELTMENİN SOSYOLOJİK ARKA PLANI
girmişti. O, hanif olarak devam edip "Allah düşmanı" olarak biten bir ömrün sahibi olan Şair Ümeyye b. Ebi's-Salt es-Sekafi için "Onun şiiri müslüman olmuştu" diyecektir.25 Yine o, Uhud Savaşı'nda İslâm ordusuna katılıp hayatını feda eden Yahudi işadamı ve bilgini Muhayrık için "Muhayrık Yahudilerin en hayırlısıydı"26 demiştir. Savaşta vatana ihanet kapsamına giren bir suç işleyen Hatıb b. Ebi Beltea için, "O Allah ve Rasulü'nü seviyor" diyecektir. Zina suçunu itiraf eden Maiz b. Malik için "O öyle bir tevbe etti ki, eğer onun tevbesi ümmet arasında paylaştırılsa herkese yeterdi"27 sözü de, onun seçiciliğe dayalı uygulamasının bir göstergesidir.
Bütün bunlar, ayırt edemeyen mahsus bir aklın değil seçicilik kabiliyeti kazanmış makul bir aklın ürünüdürler ve bu yaklaşımı Hz. Peygamber Kur'ân'dan almıştır. Rasulullah'ı örnek alan seçkin arkadaşları, ondan öğrendikleri bu seçicilik yeteneğini, Rasülullah'tan yerli yersiz yapılan nakillere uygulayarak, makulün mahsusa dönüşmesine engel olmaya çabalamışlardır. İşte çarpıcı bir örnek:
Ömer b. Ebi Kurre'den: "Hüzeyfe, Medain'deydi. Hz. Peygamber'in gazap halindeyken ashabından bazı insanlar için söylemiş olduğu şeyleri zikrederdi. Huzeyfe'den bunu işitenlerden bir grup insan ondan ayrıldılar ve Selman'a gelerek ona Huzeyfe'nin söylediklerini anlattılar. Selman, 'Hüzeyfe ne söylediğini kendisi daha iyi bilir' dedi. Onlar Huzeyfe'ye tekrar dündüler ve ona 'Sözünü Selman'a anlattık; o seni ne tasdik etti, ne de yalanladı' dediler. Bunun üzerine Hüzeyfe Selman'a geldi, o bir bostandaydı. Ona, 'Ey Selman! Benim Rasülullah'tan işittiğim şeyi tasdik etmene engel olan şey nedir?' diye sordu. Selman ona şu cevabı verdi: 'Şüphesiz Rasulûllah kızar ve ashabından bazı insanlar için bir şeyler söyler, hoşnut olur ve hoşnutluk hâli içerisinde ashabından bazı kimseler hakkında bir şeyler söyler. Sen bu yaptığından vazgeçmeyecek misin? Bak bunun sonunda sen, insanlara bazı insanların sevgisini, bazı insanların da buğzunu miras bırakacaksın, ihtilâf ve ayrılıklara neden olacaksın. İyi biliyorum '• ki, Rasulûllah bir defasında hutbe irad etti ve 'Öfke halindeyken, ümmetimden her kime hakaret etmiş veya lanette bulunmuşsam, bilinsin ki ben de Âdemoğlundanım, onların kızdığı gibi ben de kızarım. Beni Allah, âlemlere ancak rahmet olmam için gönderdi. Ve ben onu kıyamet gününde sizin için dua (şefaat) olarak kullanacağım' buyurdu. Vallahi ya sen bu tutumundan vazgeçersin, ya da ben durumu Ömer'e yazarım."28
Medine'de, kimi zaman bedevî aklının aşırı yüceltmeci mantığı geri dönüyordu. Bu tür olaylardan biri Hz. Peygamber'in oğlu İbrahim'in vefatında yaşanmıştı. Hz. Peygamber'in oğlu İbrahim'in öldüğü gün tam bir güneş tutulması gerçekleşti. Bu beklenmeyen hadise, halk tarafından tabiatın da Peygamber'in yasına iştirak ettiğine bir işaret olarak kabul edildi. Fakat o, halkın "mahsus aklın" eseri olan bu düşüncesinin yanlışlığını vakit geçirmeden tashih etti. Çok acil durumlarda yaptığı şeyi yaptı. İlk vakitte hut-
25. Müslim, Şiir 41, 4/1767. Bazı varyantlarında "yekadu: neredeyse" sözcüğü yer alır. 16. ibn Hişam, es-Sira 3/51; Taberi, Tarih, 2/73; İbn Sa'd, Tabakat, 1/501-502 ^.Müslim, Sahih 29.5, 3/1322 :ı Ebu Davud, Sünne 10; Ahmed 5/437.
ÜÇ MUHAMMED
beye çıktı ve insanlara şu uyarıyı yaptı: "Ay ve güneş Allah'ın ayetlerinden bir ayettir ve Allah ne Muhammed'in oğlunun ölümü, ne de bir başka faninin doğumu için ayetim değiştirir."29
Bu rivayet, aynı zamanda Rasulûllah'ın tabiatın yasalarını okuyuşunun da bir göstergesidir. Fakat aşırı yüceltnıeci gelenek, bu tür "makul" ve "mansus" ile örtüşen rivayetleri âdeta boşa çıkarırcasına, Tedvin asrından sonra şu tür rivayetleri vaz etmekten geri kalmamıştır: Taberani Esma bt. Umeys'ten: "Rasulûllah'a vahiy iniyordu. Başı Ali'nin kucağınday-dı. İkindi namazını kılamadan güneş battı. Rasulûllah dedi ki: 'Allah'ım, o senin ve Elçi'nin emri altındadır, güneşi geri çevir.' Esma dedi ki: Önce battığını gördüm, ardından doğduğunu."30
Burada cevabı verilmesi gereken kimi sorular vardır ki, aslında onların cevabı bellidir. Hendek Savaşı sırasında, hem Rasulûllah hem de tüm savaşa katılan müminler birden fazla vakti kılamamışlar ve akşam olunca hepsini birlikte kaza etmişlerdi. Faili dahi net belli olmayan bu haber de daha öncekiler gibi siyasî taraftarlık kokuyor. Rivayetin her halükârda Ali ismine vurgusu bu zannımızı pekiştiriyor.
İşte bir başka örnek: Ensar hanımlarından Ümmü'1-Alâ anlatıyor: "Muhacirlerden hangisinin kimin evine yerleşeceği konusunda Ensar arasında çekilen kurada Osman b. Maz'un bize düştü. Önce şikâyettendi, sonra hastalandı ve en sonunda vefat etti. Onu elbiseleriyle kefcnlemiştik ki Rasulûllah çıkageldi. Ben 'Allah sana rahmet etsin ey Ebu Saib! Sana şahidim,- kesinlikle Allah sana ikram edecektir' dedim. Peygamber 'Nereden biliyorsun?' diye sordu, ben de 'Bilmem ki vallahi!' dedim. Şöyle dedi: 'Ona gelince,- işte şimdi kendisine yakin gelmiş, gerçeği görmüştür. Bense, onun için Allah'tan yalnızca hayır dilenirim. Ama, vallahi, ben Allah'ın Elçisi olduğum hâlde, Allah'ın bana ve size ne yapacağını bilemem!"31
Aslında onun bu tavrı, kişiliğini inşa eden Kur'an'da, çok daha önceden yer alan bir talimata dayanmaktadır (Bkz. 46.9).
29. Ebu Avanc, Müsııecl, 2/371.
30. Süyuti, d-Hıısais 2/83 Taherani'deki rivayette Hz. Ali'nin namaz kıldığı aktarılıyor.
31. Bubari, Tabir 95.27, 6/2575; Beyhaki; İbn Hanbel vd. Haberin sonunda, Ümmü'l-Alâ'mn, bu tecrübeden sonra şöyle dediği nakledilir: "Vallahi, bundan böyle kimseyi tezkiye etmem!" ,....... ^
42
B. BİR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
Peygamberlik kurumu, insanlık tarihi boyunca iki tür tehditle karşı karşıya gelmiştir. Birincisi, görmezden gelme, onu tahkir etme, tehdit ve tacizle yıldırma ve en nihayet hayatına kasdetme şeklinde gerçekleşen peygamberin fizikî varlığına yönelik tehditlerdir. İkincisi ise, getirdiği mesajın özünü bozma, eksiltme ve artırma yoluyla onu tahrif etme şeklinde gerçekleşen ve peygamberin fizikî varlığından çok onun tebliğ ettiği vahye yönelik tehditlerdir. Biz daha önce kaleme aldığımız bir eserimizde, bu sapmanın adını Yahudileşme Temayülü koymuştuk.32
İlâhî mesajı saptırmaya yönelik en tehlikeli çabalar, onu anlaşılır ve yaşanır olmaktan uzaklaştıran çabalardır. Bu çabaların hemen farkedilen biri vardır ki, yahudileşme temayülü adını verdiğimiz de işte bu ilâhî mesajın özünü bozmaya, onu tahrif ve tahrip etmeye yönelik açık tehdittir. Fakat bir de, görünürde,ilâhî mesaja ve onunla bizi buluşturan peygamberlik kurumuna saygı ve sevgiye dayalıymış gibi duran, fakat sonucu itibarıyla Yahudüeşmeden daha vahim olan gizli ve zor fark edilir türü vardır bu tehdidin. Biz, onun adını "Hıristiyanlaşma temayülü" koyabiliriz.
Her müminin kıldığı her vakit namazda okuduğu Fatiha'mn son ayetinde Allah'a sığındığı iki tehlikeli sapma açısından ikincisidir "Hıristiyanlaşma".33 Yahudileşme, peygamberlerin mesajına açıkça karşı çıkma, onların hayatlarına ve mesajlarına kasdetme biçiminde 'açık düşmanlık' şeklinde tezahür ederken, Hıristiyanlaşma, bunun tam tersine peygamberi sevme ve yüceltme şeklinde tezahür etmektedir.
Bu, her peygamberi ve getirdiği ilâhî mesajı bekleyen en sinsi ve yakın tehlikedir. İşte bu tehlike dolayısıyladır ki, peygamberler dost düşman herkese iki şeyi hatırlatarak davete koyulmuşlardır: l Kendilerinin de birer insan olduklarını ve dolayısıyla çağırdıkları şeyle önce kendilerinin memur olduklarını. 2 Bu görevlerine karşılık hiçbir ücret talep etmediklerim. Son Peygamber'e bu iki mesaj, bizzat Kur'ân'ın talimatıyla tekrar tekrar verdirilmektedir. (18.110; 41.6 ve 34.47; 42.23)
Tarihin her döneminde ve her peygamberin ümmetinde rastlanabilecek bir sapmaya "Hıristiyanlaşma" adını vermemizin nedeni, bu sapma türünün tarihteki en tipik ve aşırı örneğinin Hz. İsa'nın takipçisi olma iddiasındaki Hıristiyanlar arasından çıkmasıdır. Kendisinden önceki peygamberin takipçileri arasından çıkan bu vahim sapma örneği Hz. Peygam-ber'i de çok tedirgin etmiş olsa gerek ki, şu kesin ve keskin talimatı, kendisini sevenlere bir peygamber vasiyeti olarak bırakmıştır:
32. Bkz. hrailoğullanndan Ümmet-i Muhammed'e Yahudûeşme Temayülü, 7. baskı, Denge Yayınlan, İstanbul.
33. Hz. Peygamber'in  (:kendilerine gazaplamlan kimseler)'! "Yahudileşenler", (sapıtan kimseler)'! de "Hıristiyanlaşanlar" şeklinde yorumlaması için bkz. Yahudileşme Temayülü, s. 37-39

"Hıristiyanların Meryem oğlu isa'yı aşın yücelttikleri gibi siz de beni aşın yüceltmeyin. Ben, sadece ve sadece bir kulum. O hâlde 'Allah'ın kulu ve elçisi' deyin. "34
Bu nebevi talimatın verilmesine neden olan olayı, Ahmed b. Hanbel'in Enes b. Malik'ten naklettiği şu rivayette bulmaktayız:
"Bir adam Peygamber'e dedi ki: 'Ey Muhammed! Ey Efendimiz, ey efendimizin oğlu! Ey en hayırlımız, ey en hayırlımızın oğlu!' Rasulûllah hemen müdahale etti: 'Ey insanlar! Sözlerinize dikkat edin ki şeytan sizi hükmü altına almasın! Ben Abdullah'ın oğlu Muhammed'im! Allah'ın kulu ve elçisiyim! Vallahi beni, Allah'ın beni yerleştirdiği konumumdan daha fazla yüceltmeye kalkmanız hoşuma gitmez."35
Rasulullah'ı yukarıdaki gibi sıradan iltifatlara karşı bu denli hassas kılan ve müslümanlara ibret olarak sunduğu "Hıristiyanların Meryem'in oğlu İsa'yı aşırı yüceltmeleri" nasıl gerçekleşmişti? Şimdi biraz daha gerilere gidelim ve Allah'ın kulu ve elçisi Hz. İsa'nın önce aşırı yüceltme, sonra olağanüstüleştirme, daha sonra insanüstüleştirme ve en sonunda da ilahlaştırma süreci adım adım nasıl gerçekleştirildi, ona bakalım.
l Hz. İsa örnek olayı
Hz. İsa36 kimdir? Ailesi ve soyu kimlerden oluşur? Tarihsel kişiliği hakkında neler söylenebilir? Nasıl doğmuş, nasıl yaşamış ve nasıl ölmüştür? İsa hakkında anlatılanların mitolojik olanı gerçeğinden nasıl ayırt e-dilebilir? İsa'nın "beşerî" kimliği, "tanrısal" kimlikle nasıl yer değiştirmiş ve İsa makulün konusu iken mahsusun konusu hâline nasıl getirilmiştir? Getirdiği mesaj nedir? Hz. İsa'nın konuştuğu Aramca'da Swarta (sabır, müjdeli bekleyiş) Yunanca'da "Euangelion: İncil" (umut, müjde) anlamına gelen bu mesaj, "neyi müjdelemekte", niçin sabrı tavsiye et-mektedir?37 Bu mesajın belirgin niteliği nedir? Bu mesajın başına hangi akıbet gelmiştir? Mesajına uyanlar kimlerdir? Onlar hakkında bilgimiz neye dayanmaktadır?.. Bu soruları böyle uzatıp gitmek mümkün.
Bu ve bunların yanına eklenebilecek birçok soruya verilebilecek muhtemel cevapları bünyesinde taşıyan birçok kaynağa ulaşabiliriz. Kutsal kitaplar başta olmak üzere, ilk İsa biyografileri, sonradan bunlara eklenen hayli kabarık müktesebat, modern zamanlarda uzmanlarca yapılan kritik çalışmaları vd...
34. "«Jj-j , iı j+ ijjj» Af ut jiJ ^ ^ ^> uT ^}ja T Buhari, Enbiyâ 64.48, 3/1271; ibn Hib-ban, Sahih 2/137; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/24, 3/153.
35. ibn Hanbel, 3/153; İbn Kesir, agy. Ahmed b. Hanbel'in naklettiği bir rivayete bakılırsa Hz. Ömer'in vefatından sonra halife seçimi sırasında bu hadisin siyaset sahnesinde kullanıldığı açıkça görülmektedir. Bkz. Müsned, 1/55.
36. Jesus: Kelimenin aslı, Hz. İsa'nın ve çevresinin dili olan Aramice'de, dolayısıyla onun lehçesi olduğu Süryanice'de Yeşu ya da Yesuğ'dur veya İbranice İsau (Tehoshuah, Joshus veya Jeshua)'nun Grekçe şeklidir. Hıristiyan simgecileri IC ya da HİS şeklinde kısaltırlar..
37. Abdulehad Davud (David Benjamin), İncil ve Salih, s.37.
44
BiR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRf YÜCELTME
Fakat, bu kaynakların verdiği bilgilerin hiçbiri diğerini tutmamaktadır. Hepsi bir yana, biraz sonra alıntılayacağımız gibi, Yeni Ahid yazarla> rımn Hz. İsa hakkında verdikleri en temel ve teknik bilgiler dahi birbiriyle hiç de uzlaştırılması mümkün olmayan çelişkiler arz eder. Bu durumda doğru bilgiyi bulmak âdeta mucizeye bağlıdır. En sonunda bu 'mucizeyi' bize Kur'an sunar. Çünkü Kur'an, İsa'dan söz eden tüm kitaplar içerisinde, "Benim verdiğim bilgi, bu konudaki bilgilerin en gerçeği" iddiasında bulunan biricik kaynaktır:
"İşte Meryem oğlu İsa hakkında, üzerinde öylesine derin bir anlaşmazlığa düştükleri doğru açıklama budur." (19.34)
2 Kur'an ve Meryem oğlu İsa
Kur'ân'ın bu meydan okuyuşuna karşı sunulabilecek bir argüman bugüne kadar keşfedilmemiştir. Eğer bilgi öznesi olarak siz, bilgi objesi olan Kur'an'a, onun ilâhî kaynağını inkâr gibi bir ön yargıyla değil de, ilâhî kaynağına iman/güven gibi bir ön bilgiyle yaklaşıyorsanız, size düşen bu bilgiye güvenmektir. Kur'ân'ın aktardığı bu bilginin kimi unsurları rasyonel bilgi türüne girmeyebilir ve girmesi gerekmez de. Çünkü tüm varlığın rasyonel olduğunu, insan tarafından bilinebilir ve kavranabilir olduğunu iddia etmek, insanoğlunun söyleyebileceği en iddialı yalan olmaktan öte bir değer taşımaz.
Kur'an, aşkın bir kaynaktan doğan ilâhî bir kelam olma vasfıyla, bu t bir rasyonalizme boyun eğemez. Fakat kendisi, kutsalla ilişkili, fıtrat t yapısı üzerinde kendine özgü bir rasyonelliğin de temellerini atar. Hz. »'nin doğumuna ilişkin harikuladeye birkaç yerde atıfta bulunan Kur'an, ı doğumun sonuçlarını mahsusun alanına mahkûm etmez; aksine o bü-ıbu olayları makulün alanına sokar ve ondan makul sonuçlar üretilme- için müminlerini uyarır. İşte bu dediğimizi onaylayan, Allah ve insan uda doğru akıl yürütmeye çağıran yukarıdaki ayetten hemen sonra Uen ayet:
"Bir oğul edinmek Allah'a asla yakıştmlamaz; sınırsız yüceliğiyle O, yle bir şeyin üstünde, ötesindedir! O bir şeyin olmasına hükmettiği zatı, ona yalnızca 'Ol!' der, o da hemen oluverir!" (19.35)
Biz burada, Kur'ân'ın Hz. İsa'nın büyük annesinden başlayarak anne-l Meryem'e, annesinin bir dua ile başlayan doğumu ve Zekeriyya elinde t çiçek gibi yetiştiriliş" (u^- uiJ $s»iî) sürecine, olağandışı bir müdaha-yle hamile kalışına, doğumu ve çocukluğuna, kitap ve hikmet verilerek tıber seçilmesine, mesajına karşı gösterilen olumlu ve olumsuz tep-ı ayrıntılı öyküsüne, ayrıca yakın akrabası Hz. Yahya'nın olağandı-ı doğumuna ve en sonunda kendisinin vefatına ilişkin verdiği bilgilere Avarana dek, her bir şeyi sıralayacak değiliz. Biz okuyucumuzun bu konu-i merakını daha önce kaleme aldığımız başka bir eserimize havale ederek geçiyoruz. Kur'an'a göre o, "Allah'tan bir kelime" ya da "Allah'ın ke-
UÇ MUHAMMED
limesi"dir. (3/39;4.171) Allah onu Meryem'e ilka etmiş ve o da oluş yasalarının ilk zinciri olan "ol" emrine bağlı olarak dünyaya gelmiştir, "İsa'nın yaratılışı Adem'in yaratılışına benzer." (3.59).
Kur'an Hz. İsa'yı hep annesiyle, "Meryem oğlu İsa" şeklinde anar. Kur'an'da Rasulûllah'ın annesi hakkında ima yoluyla dahi bir tek ayet bulunmazken, Hz. İsa'nın annesi Meryem adına bir sure bulunmaktadır.38 Habeşistan'da Hz. Peygamber'in amca oğlu Cafer tarafından Necaşi'ye okunduğuna göre, Meryem Suresi'nin en azından ilgili ayetleri (19.16-33) hayli erken bir dönemde inmiş olsa gerektir. Bu sure, Meryem'in Hz. İsa'yı nasıl doğurduğunu ayrıntılı bir biçimde anlatır.
Kur'ân'ın Hz. İsa'ya gösterdiği ilgi annesiyle sınırlı değildir. Âlu İmran Suresi'nde, bu kıssanın daha öncesi yer alır (3.33-55). Yani Meryem Suresi, kıssayı, Âlu İmran Suresi'nin kaldığı yerden devam ettirmiştir, diyebiliriz. Âlu İmran Suresi'nde Mesih İsa'nın doğumuyla tamamlanan süreç, Hz. İsa'nın büyük annesi Hanne (Anna) ve onun kocası İmran ile başlatılır. Zaten sure, "İmran Ailesi" anlamına gelen Âlu İmran adını bu olaydan alır.
Hanne-Meryem-İsa sürecini kast ederek "üç kuşakta adayış süreci" adını verdiğimiz bu çarpıcı ilâhî müdahale ile ilgili ayetleri, "konulu tefsir" türüne giren bir eserimizde ayrıntılı olarak ele almıştık.39 Oradan alarak özetlersek, Kur'ân'ın başta Hz. Peygamber olmak üzere tüm diğer peygamberleri yalın adıyla anarken sadece Hz. İsa'yı "Meryem oğlu İsa" olarak anmakta ısrar etmesinin üç nedeninden söz edilebilir. Bu nedenlerin üçü de birer "cevap" olarak nitelenebilir:
1 'Erkekçi' Roma aklına bir cevap: Kur'an, Hz. İsa'yı sürekli annesine nisbetle anarken, toplumdaki "cinsiyet ayrımcılığını" ve diri diri toprağa gömecek kadar kadın cinsine düşmanlığı ve erkek cinsini ululamayı kendi üslûbunca yermiş oluyordu. Hz. İsa'nın doğumunun "bakire doğumu" olması da aynı amaca matuftu. Çünkü, ataerkil aile yapısı ve erkeği "kutsal cins" gören kültürüyle Roma, bölgeyi sadece siyasal değil aynı zamanda kültürel işgali altına da almıştı. Kadın, her türlü haktan mahrum, her türlü aşağılamaya mahkûmdu. Cinsiyet ayrımcılığına ve kutsal erkek kültüne dayanan Roma, kadına bir 'nesne' muamelesi yapıyordu. Bakire doğumuyla babasız dünyaya gelen "Meryem'in oğlu İsa", böylesi bir çağa ve onun hâkim aklına, ilâhî bir cevap niteliği taşıyordu.
2 Yahudileşen İsrailoğullarına bir cevap: Bu cevabın iki boyutu vardı: Birincisi, olağanüstü yeteneklerle donatılmış bir Yahudi erkeğini (ki Hz. İsa Yahudi toplumunun bir üyesiydi) annesine nisbet etmekle, ırk asabiyetini dinleştiren Yahudi aklına bir cevaptı. İkincisi, onu babasız, annesini iffetsiz kadın olmakla itham eden Yahudilerin tarihî iftiralarına bir cevaptı. Onların bu iftiralarına Kur'an'da da değinilmiştir, (bkz. 19.28)
38. Sadece bu gerçek dahi, Kur'ân'ın kaynağı üzerinde Rasulûllah'ın doğrudan ya da dolaylı tasarrufunun olmadığını isbata yeterlidir.
39. Bkz. Adayış Risalesi, Denge Yayınlan, 9. baskı, istanbul.
:, BİR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
'.k '
3 Hz. İsa'yı tanrılaştıran Pavlus Hıristiyanhğı'na ve teslisci kiliseye
bir cevap: Pavlus, Grek mantığı, Helen paganizmi ve Yahudi kurnazlığını birleştirerek "İnsanoğlu İsa"yı "Tanrı'nın oğlu İsa"ya dönüştürmüştü. Fakat Kur'an, aşırı yüceltmeci bu Hıristiyan aklına, ısrarla bir gerçeği sokmaya çalıştı: "Meryem'in oğlu İsa!" İşte Kur'ân'ın Meryem oğlu İsa ısrarı, putlaştırmacı her mantığa verilmiş ilâhî bir cevaptı.40
3 İncil ve İsa'ya karşı "İndiler" ve "Tanrı İsa"
Yukarıda, Hz. İsa hakkındaki bilgi kaynaklarına değinmiştik. Bu bilgi kaynakları içerisinde Yeni Ahid, elbette büyük önem taşır. Kilise'nin onayından geçen 4 İncil (Evangelia Snoptica), Matta, Markos, Lûka ve Yu-hanna adlı yazarlar tarafından, Hz. İsa'nın havarilerinin ya da onlardan sonraki neslin sözlü ya da yazılı ürünlerine dayanılarak kaleme alındığı kabul edilen metinlerdir. Tüm unsurlarını bu metinlerde bulamadığımız Hıristiyan/Kilise akidesini şimdilik bir yana bırakarak bu metinlerden bir miktar söz edelim.
Bu dört metin de birbirinden az ya da çok (kimi yerde fahiş) farklılıklar içeren 27'şer cüzden oluşmuştur. Bu cüzlerden yalnız ilk dört cüze, sonradan Yunanca "Evangelia/İnciller" adı verilmiştir. Bunlardan yabancı dil olan Yunanca yerine aslî dil olan Süryanice yazılmış "peşitta" nüshalarına ise "İncil" yerine "Kârûzûsâ: vaazlar" adı verilir. Bu dört metinin hiçbiri de kendisinin "İncil" olduğuna dair bir veri içermediği gibi, yalarının kimler olduğunu da içeriklerinde belirtmezler. Geri kalan 23 len 21'i özel mektuplar ve talimatlar şeklinde kaleme alınmış kitaplardan, ikisi 'Rasullerin İşleri'nden, geriye kalan biri de garip bir rüya nda kaleme alınmış 'Yuhanna'nın Vahyinden oluşur. İsa'dan sonra yılında Nikaia (İznik)'da toplanan Konsil'in 'kararıyla' incillere Kilise lafından resmi olarak Yeni Ahid adı verilmiştir.
Eski bir Hıristiyan âlimken, -kendi yaklaşımıyla- Hz. İsa'nın müjdesi olan Hz. Muhammed'e ve Kur'ân'ın mesajına teslim olan Abdülehad Davud (1866-1930?),41 'içeriden biri' olarak kaleme aldığı İncil ve Salih adlı eserinde "Kilise İncilleri"nin Hz. İsa'nın vefatından çok sonra oluşturularak Kilise tarafından "İncil" diye takdim edilen rivayet türü birer "mev'iza" kitabı olduğunu ayrıntılı bir biçimde aktarır. Buna göre, Hz. isa'dan tam 325 yıl sonra, her biri sayısız risale arasından seçilen 27 risaleden oluşan 4 metin, yine çok sayıda metin arasından seçilerek "Kilisenin İndileri" ilân edilmiştir. "Yeni Ahid, İsa Mesih'in ulûhiyyetine taraftar olup, adı geçen meclisin ancak üçte birini oluşturan ve 1318 kişiden ibaret olan bir heyet tarafından meydana getirilmiştir. Buna göre, Hıristi-
40. Adayış Risalesi, s. 131-133.
41. Abdülehad Davud, incil ve Salîb, neşr. Kudret Büyükcoşkun, tnkılâb Yay. 1999.

yanlık âlemi 325 sene zarfında Yeni Ahid'den mahrum idi, yani kitapsı; kalmıştı."42 ,1
Davud, birtakım örneklerin ardından sözü resmî İndilerin kendisin; den alındığı ana metinlere getirerek der ki: "Pavlus, Petrus, Yuhanna, Ya kub ve Yahuda Hazretlerinin risalelerini yazdıkları zamanda, elimizde bu lunan Matta, Markos, Lûka ve Yuhanna adlarındaki dört İncil'in mevcuı olmadıkları kuşkudan uzaktır."43 Kendisi de Keldani asıllı olan Davud'ur verdiği bilgiye göre, dört incilin Süry anice'deki adı Yunanca'daki gibi "Matta İncili", "Markos İncili" şeklinde değil "Matta Vaazı" (Kârûzûsl d'Matay), "Markos Vaazı" (Kârûzûsâ d'Markos) şeklindedir.44 Müdakkik yazar, "Hz. İsa Mesih'ten sonra bir peygamber gelecek mi?" sorusunu soraı ve tüm kilise babalarına göre. cevabın "Yalancı peygamberler dışında gel* meyecek" şeklinde olduğunu söyler. Fakat, onlardan 'İndilerinde' yer alan ve İsa Mesih'in Kilise için atadığı görevlilerden söz eden şu 'ayeti' açıklamalarını ister: "Bazılarını rasul, bazılarını peygamber ve bazılarını muştucu, bazılarını çoban ve muallim olmak üzere tayin etti." (EfM. 4.13)45 '.
Yeni Ahid'i oluşturan ve hiçbiri de Hz. İsa'yı görmemiş olan farklr'in-i sanların rivayetlerinden oluşan cüzler, kendisini onun inancına nisbeti eden insanların kaleminden çıkmış olma özelliğiyle, birbirinden ayrı bir -j kaç alanda gösterge niteliği taşırlar. Bu alanlardan birincisi, ölümünden; sonra, Hz. İsa'nın "insan kimliği" etrafında insanların ne çok ihtilâfa düş^
tuğu ve tartıştığı gerçeğidir. j
i Hz. İsa'nın "insan kimliği" Kilise İndilerinde yer almıştır. Fakat bu
anlatılar, ihtilaf ve çelişkili bilgiler içermektedir. Bu ihtilâflar, daha elde-Ş ki "kanonik" İndiler göz önüne alındığında böyledir. Bir de, "apokrif" in- çillerin varlığını düşünürsek, ihtilâfın daha da artacağında kuşku yoktur.] Henüz 3. yüzyılda yaklaşık 4600 elyazması İncil'in varlığı ve bunlardan! hiçbirinin diğerinin aynı olmadığı bilindiğinde, durumun vahameti daha; iyi anlaşılacaktır.46 ]
"İndiler" olarak adlandırılan metinlerin, "Hz. İsa'nın tebliğ ettiği İn- i çil" değil, ondan çok daha sonra havarilere ait kimi risalelerden alıntılarla] oluşturulan ve 325 yılında İznik Konsili'nin üçte birinin onayıyla "meşru" ] ilân edilen Kilise İndileri47 olduğu sanırım anlaşılmıştır. Şimdi bu metin- ] lerin Hz. İsa'nın "insan kimliği" hakkında verdikleri bilgilere bir göz atalım. <
Matta, Yeni Ahid İndilerinin birincisidir. Yazarı Matta'nın kimliği de karanlıktır. Zayıf bir iddiaya göre o, Havari Levi ile aynı kişidir. Bu za-
42. Age, s.26.
43. Age, 27.
44. Age, 39.
45. Age, 42.
46. A. Altındal, Üç İsa, 101.
47. Nikaia, Konsili'nin toplanmasına ön ayak olan iskenderiye Hıristiyanlarmdan Atanasios adında genç bir rahiptir. Konsil'de muvahhid okula mensup olan Arius, "Mesih yalnızca Allah'ın kuludur" tezini savundu. Onun karşısında Mesih'in ilah olduğu tezini seslendirenler bulunuyordu. Onlar da kendi aralarında "tam ilâh", "özü itibariyle ilâh", ya da "hem özü hem formu itibarıyla ilâh" tezlerini savunanlar şeklinde gruplara ayrılmışlar-

yıf ihtimale göre o, Celile eyaletinin bir kısmının yöneticisi olan Herodes Antipas'ın vergi memuru iken (Matta 10.3) Hz. İsa'nın çağrısına uyarak Matta adını almıştır. Ne ki bütün otoriteler, bu incilin Hz. İsa'nın vefatından 70 yıl sonra kaleme alındığını söyler. Fakat elde, bunu dahi isbatlaya-cak bir bulgu yoktur. Çünkü elde mevcut en eski metin, Hz. İsa'nın vefatından en az bir-bir buçuk asır sonrasına aittir.48
Matta Hz. İsa'nın neslini Hz. İbrahim'e bağlayan soy ağacını verir (1.17). O, Hz. İsa'nın doğumunu şöyle verir: "Anası Meryem Yusuf (Yo-ahimj'la nişanlıydı. Birleşmelerinden önce Mukaddes Ruh'tan gebe olduğu anlaşıldı. Nişanlısı Yusuf, iyi bir adamdı. Onu âleme rüsva etmeden gizlice boşamak istiyordu. Fakat bunu tasarlarken Rabb'in meleği rüyada ona görünüp dedi ki: Sen Davud oğlu Yusuf, Meryem'i eş olarak almaktan çekinme; çünkü kendisinden doğacak olan Mukaddes Ruh'tandır. Ve bir oğul doğuracaktır ve onun adını İsa koyacaksın,- çünkü kavmini günahlardan kurtaracak olan odur." (1:18) "İşte, kız gebe kalacak ve bir oğul doğuracak, adını İmmanuel (Yhvh bizimledir) koyacaklar." (1.23)
Fakat bir problem var. Yukarıdaki ismi ona, kendisinden uzun süre önce yaşamış olan bir başka İsrailoğulları peygamberi İşaya vermiştir. (İşa-ya, 7.14) Anlaşılmaz nedendir, hemen ardından gelen cümlede, doğan çocuğa bu isim değil de İsa (Jesus/Jehoshuah: Yhvh selâmettir) adı verildiği söylenir. (1.25) İki rivayet arasındaki çelişkiyi gidermek mümkün görünmemektedir.
Matta, Herodes'in gazabından korumak için, annesi tarafından çocuğun Mısır'a kaçırıldığını, çünkü bir kehanete dayanarak Herodes'in doğan tüm çocukları öldürttüğünü kaydeder (Bab 2). Matta'nın son bölümünde İsa ihanete uğramış, çarmıha gerilmiş, ölüp gömülmüş ve yeniden dirilmiştir.
Aynı metin içerisindeki çelişkilerin üzerine, bir de Matta ile diğerleri arasındaki çelişki ve farklılıkları eklersek, Hz. İsa'nın hayatının nasıl ma'kulün konusu olmaktan çıkarılıp mitolojinin konusu hâline getirildiği daha iyi anlaşılır. Özellikle "çarmıha gerilerek öldürülme" ve sonrasında yaşandığı rivayet edilen olaylar tam bir efsane niteliğindedir. Ölüm sonrası Hz. İsa'nın kabrinden çıkma (ric'at) olayı psikolojik rahatsızlığı bulunduğu anlaşılan Mecdelli Meryem'in tanıklığıyla rivayet edilir. Bu konuda Kur'ân'ın itirazını ve düzeltmesini aşağıda vereceğiz.
Markos, Hz. İsa'nın yakınları hakkında ayrıntı verir. Hz. İsa'nın Mar-kos'a göre dört erkek kardeşi ve kız kardeşleri vardır: "Meryem'in oğlu ve Yakub'un, Yoses'in, Yahuda'nın ve Simun'un kardeşi, dülger, bu değil mi? Kızkardeşleri burada bizimle değil mi?" (6:3) Fakat, Yuhanna'nın verdiği
di. Sonunda, Kilise'nin tezine itiraz edenlerin tümü, İmparator I. Constantinus'un askerlerinin ve cellâtlarının korkusuyla, ünlü "Nikaia Amentüsü"nü onaylamak zorunda kaldılar. Oysa, "Nikaia Amentüsü"nü emir-komuta zinciri içerisinde silah zoruyla kabul ettiren imparator, Kilise'nin ölçülerine göre de henüz Hıristiyan olmamıştı; çünkü vaftiz edilmemişti. İmparatorun Roma paganizmine en yakın "akideyi" Konsil'e dayatmasından daha doğal ne olabilirdi?
48. British Museum'da bulunan en eski elyazması İncil örneğinin, karbon 14 yöntemiyle belirlenen târihi 2. yüzyıl başlarıdır. Bu örnek de İncil'in çok küçük bir parçacığıdır.

bilgiler Markos'u doğrulamaz. Ona göre bunlar İsa'nın öz kardeşleri değil-İsa'nın kuzenleridirler. (19:25) Çok ilginç olan bir şey, "bakire doğu-l mu"ndan iki incilde hiç söz edilmemesidir.49
Burada ele aldığımız problem, Hz. İsa'nın nasıl "insan" olmaktan çıkartılarak tanrüaştırıldığıdır. Bu sapmayı Allah'ın yüce bir peygamberi olan Hz. İsa'nın onaylaması düşünülemez. Kur'an, havarilerin Allah'tan imanlarını "kabul buyurduğunu" gösterecek bir "işaret" (sofra) istedikle rini belirten (krş. Matta 6.11) ayetlerin hemen ardından simgesel bir anla tımla, şu uhrevî diyalogu nakleder:
"Ve o zaman Allah, 'Ey Meryem oğlu İsa!, dedi, sen insanlara 'Al lah'tan başka tanrûar olarak bana ve anneme kulluk edin' dedin mü' -
O cevap verdi: 'Sen mutlak yücelik sahibisin! Hakkım olmayan bi şeyi nasıl söyleyebilirimi Bunu söylemiş olsaydım sen muhakkak biliı din! Sen benim içimdeki her şeyi bilirsin, oysaki ben senin içindekini bi mem! Hiç kuşku yok ki, tüm aşkın gerçekleri bilen yalnızca sensin! Be onlara emrettiğin şeyden başkasını söylemedim: 'Benim Rabb'im ve sizi Rabb'iniz Allah'a kulluk edin!' (dedim). Ve onların arasında yaşadığa sürece yaptıklarına göz-kulak oldum. Ama sen bana ölümü verdikte sonra onların izleyicisi yalnız sen oldun. Ve zaten sen, her bir şeye hal kıyla şahitsin!" (5.116-117)
Elde değil orijinal, orijinale yakın bir İncil olmadığı için, mesajın ki nağından hangi kelimelerle çıktığını, en azından hedef kitleye hangi ke! melerle ulaştırıldığını bilmiyoruz. Bu nedenle de, mevcut Kilise İncilleı nin sözcükleri üzerine bir tahlil inşa edemiyoruz. Çünkü, eldeki Kilise İ çillerinin otantik olmadığı herkesin üzerinde ittifak ettiği bir gerçek. B çok örnekten sadece birini verelim. Lûka'nın rivayetinde, Meryem'in m cizevî bir biçimde hamile kalan teyzesi (ya da kuzeni) ve Zekeriyya'n karısı Elişa (Elisabeth)'yı ziyareti anlatılır: ;
"Zekeriyya'nın evine gidip Elişa'ya selam verdi. Ve vaki oldu ki, El Meryem'in selamını işitince çocuk karnında sıçradı ve Elişa Kutsal Ruh doldu; büyük bir çığlık koparıp dedi: sen kadınlar arasında mübareksin, k nının ürünü de mübarektir; bu bana nereden geldi: (yoksa) Rabb'imin an sinin gelmesiyle (mi?)" (1.40-43) Yine Lûka, şöyle bir rivayete yer verir:'' Rab dönüp, Petms'a baktı. Petrus Rabb'in kendisine, Bugün horoz ötme* önce beni üç kere inkâr edeceksin diye söylediği sözü hatırladı." (22.61
Bu rivayetlerde dikkatimizi çeken ifadeler/'rabbimin annesi", "r; gibi ifadelerdir. Kanaatimizce bu tür ifadeler, Hz. İsa tarafından değil, sanoğlu İsa'nın "tanrı İsa"ya dönüştürülmesinden sonra Kilise tarafın kullanılmaya başlanmıştır.
49. Bu alanın uzmanları bu durumu şöyle açıklamışlardır: Matta, Markos ve Lûka inç aynı sözleri birbirinden tamamıyla farklı mekânlarda naklederler. Tübingen ekolı rumcuları bunu şöyle te'vil eder: Kilise'nin ilk dönemlerinde, din dersleri için kul! nıak üzere Hz, isa'nın sözlerinden seçmelerin olduğu antolojiler bulunuyordu. ' sonra görgü şahitleri ölmüş olduğu için kimse bu sözleri artık tam olarak hatırlarr • du. Bunun üzerine Hz. İsa'nın sözlerinin bir derlemesi yapılmaya çalışıldı, îşte İnci: çok geç yazılmış olmalarının sebebi budur.

4 Mecazdan hakikate: "Baba-Oğul"
Hz. İsa'nın tanrılaştmlma sürecinde iki sözcük anahtar rolüne sahip-"Baba-oğul". Bu iki sözcüğün şahsında, mecazın hakikate hamledil-nesinin tarihin bu en büyük sapmasında önemli bir rol oynadığım söyleyebiliriz. "Baba" sembolü İncillerde, İsa'dan önce Hz. Meryem'e atfedilir. Luka'nın rivayetinde Hz. İsa ile annesi arasında şu diyalog geçer:
"Onu gördükleri zaman şaştılar ve annesi ona dedi ki: 'Yavrucuğum, Ineden bizi böyle ettin, işte babanla (kocası Yusuf) ben yürekten kaygıla-ınarak seni aradık.' Onlara dedi ki: 'Neden beni aradınız? Bilmiyor muydu-ki, benim için babamın katında bulunmak gerektir.' Onlar ise kendi-lerine söylediği sözü anlamadılar."50
İncülerdeki "baba-oğul" sözcüklerinin kelimenin tam anlamıyla | "sembolik" ifadeler olduğunu şu pasaj çok iyi isbat eder:
"İsa onlara cevap verdi: Size dedim ve iman etmiyorsunuz. Babam'ın ismiyle yaptığım işler; benim için onlar şehadet ediyor. Fakat siz iman et-I iniyorsunuz; çünkü koyunlarımdan değilsiniz. Koyunlarım sesimi işitir-| ler, ben de onları tanırım ve ardımca gelirler. Ben onlara ebedî hayat veri-|rim; onlar da ebediyyen helak olmazlar ve kimse onları elimden kapmaz, ı bana veren Babam hepsinden büyüktür. Baha'nın elinden kapmağa enin gücü yetmez. Ben ve Baba biriz." (Yuhanna, 10,25-30)
İncil kritikçilerinin de itiraf ettiği gibi, Hz. İsa'dan duyulan sözler, nden uzun zaman geçtikten sonra, o da kısmen kayda geçmiştir. Da-ı sonra yazılan tüm İncillere kaynaklık eden antolojilerden alındığım ttdıjjımız bu ifadelerin tam da bu kelimelerle Hz. İsa'ya ait olması ihti-i çok çok zayıftır. Bu ihtimali kabul etsek bile bir gerçeği reddedeme-i o da, Kilise İndilerinin rivayetinin, metodolojik açıdan hadis rivayet-tıde olduğu gibi "lâfzen" değil "manen" rivayet edilmiş olmalarıdır. lislerden ayrı olarak, Kilise İncilleri "binbirgece masalları" tekniğiyle, "efsane nakil yöntemi" diyeceğimiz metodolojisi olmayan, rivayet ciri bulunmayan bir yöntemle nakledilmişlerdir. "Mana ile rivayet", flin formuna dikkat edilmeksizin içeriğinin taşınması demektir. Bu nda formun değişmediğini kimse söyleyemez.
Farzı muhal, biz Yuhanna'dan aldığımız yukarıdaki ifadeleri lâfzen j otantik varsayarak bir incelemeye tâbi tutsak, bu ifadelerin, kelimenin ı anlamıyla sembolik bir ifade tarzı olduğunu görürüz. Merkezî Bel-k'in (Hz. İsa) kullandığı "koyunlarım" nitelemesi, elbette "koyun"a de-
lEldeki 'tashih edilmiş' Ali Ufki Bey tercümesinde bizim "katında" karşılığını verdiğimiz kelime "evinde" diye çevrilmiş. Metindeki ibarenin Arapça karşılığı " ^fi J u üf ol j*" dir ki, Kitab-ı Mukaddes müterciminin "Babam'ın evinde" diye çevirdiği " fl 4 u "nin karşılığı değildir. Metinde soyutlayıcı bir Merkezî Bellek'in ürünü olan mecazî bir ifade tercümede somuta indirgenmiştir. Zaten Hz. Meryem ve kocasının Hz. İsa'nın "kendilerine söylediği sözü anlamamalarının" nedeni de bu olsa gerektir. .••••;•:

ğil kendisini takip eden kimselere tekabül etmektedir. "Ben onlara hayat veririm" cümlesindeki "hayat" da semboliktir ve vahye ve imana tekabül eder. Metindeki "kapmak", "koyunu kurdun kapmasını" hatırlatan bir mecazdır ve tabiki "şeytanî ayartıya" tekabül etmektedir. Baştan sona simgesel ifadelerle dolu olan böylesine sembolik bir ifadede kullanılan "Baba" sözcüğünü hakikate hamletmek ne kadar doğru olur? Buradaki "Babam hepsinden büyüktür" sembolik cümlesinin bizdeki hakikî ve doğru karşılığının "Allahu ekber" olduğu açık. Bu durumda şu tesbit kaçınılmaz olmaktadır: Hıristiyan ilahiyatının en büyük problemlerinden biri "anlama problemidir" ve "mecazın hakikate dönüştürülmesi" kelimenin tam anlamıyla teolojik bir krize yol açmıştır.
Hiç kuşkusuz "Baba" sembolünün metaforik bir kavrama dönüştüğü sembolizmin zirvesi şu Yuhanna rivayetlerinde daha bir belirgindir:
"Allah'ın oğluyum, dediğim için siz Baba'nın kutsayıp dünyaya gönderdiği zata, 'Küfrediyorsun!' mu diyorsunuz? Eğer Babam'ın işlerini yapmıyorsam, bana iman etmeyin. Fakat yaptığım hâlde, siz bana iman etmezseniz bile, işlere (risalet) iman edin ki, Babam'ın bende ve benim Ba- j ba'da olduğumu bilip anlayasmız." (10.36-37) "Bu kadar zaman sizinle be- : raberim de beni tanımadın mı ey Filipus? Beni görmüş olan Baba'yı gör- i muş olur; sen nasıl Baba'yı bize göster diyorsun? İman etmiyor musun ki j ben Baha'dayım, Baba da bendedir." (14:8-10)
Aynı şey, şu ifadedeki "oğul"a da tatbik edilebilir: • ı
"Petrus bunları söylerken, bir bulut geldi, onlara gölge saldi; ve bulu-j ta girerken şakirtler korktular. Buluttan 'Seçtiğim oğlum budur, onu din-i leyin!' diye bir ses geldi." (Lûka, 9.34-35)
Evet, İncil yazarlarının rivayetlerinde bunlara benzer daha birçok; simgesel metin bulmak mümkün. Bu metinleri, Pavlus kilisesinin akidesinde olduğu gibi, mecazî anlamlarına değil de kelime anlamlarına yorarsak, o takdirde incillerdeki şuna benzer açık tevhidi ibarelerle yukardaki] leri nasıl telif edeceğiz: '
"Yazıcılardan biri gelip onları ders yaparken işitti ve onlara iyi ceva] verdiğini fark ederek ona, 'Hep emirlerin birincisi hangisidir?' diye sordu İsa cevap verdi: 'Birincisi, Dinle ey İsrail, Allah'ımız Rab, tek olan Rabdiı Ve Rabb'iniz Allah'ınızı bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün fikrinle v
bütün kuvvetinle seveceksin." (Markos, 12.30) j
i Aslında, "Baba" sembolünün İsrailoğulları dinî metinlerinde ve ge|
neğinde "Allah" yerine mecaz olarak kullanıldığı bir gerçektir. Konuy uzman birinin kaleminden aktaralım: "Tevrat kitaplarında Allah, birce yerde eb/peder (baba) lâfzı ile nitelendirilmiştir. -Kilise'nin sandığı ve i dia ettiğine göre- Allah'a, bir Biricik Oğul'a sahip olduğu için değil, anc bütün varlıkların mucidi ve bütün kâinatın yaratıcısı olduğundan dolî "peder: baba" tabiri ile hitap edilmiştir. Zaten eb'in lügat manası "mey veren" (semer) demektir.51 Bütün Sami dillerde baba kelimesi "meyve
51. Semer ya da semere "meyve, ürün" demektir. "Meyve veren" karşılığı müsmir, seı samir gibi sözcüklerdir.
52
BİR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
ren" ve "baba" anlamına gelir. .. İşte bu fikirle, Halik ve kâinatın mucidine "eb" (baba) tabiriyle hitap edilirdi. Tabiîdir ki bu tabirde hiçbir sakınca görülemez! Fakat Kilise ile onun icat ettiği Yeni Ahid kitaplarının istismarı yüzünden, Melekutullah bugün bu isimle Allah'a hitap edemez."52
Bu ve bunun devamındaki pasajlar da gösteriyor ki, Hz. İsa, inanç esaslarında Hz. Musa'nın getirdiği mesajı aynen tekrarlamaktadır. İncille-rin mesajı Eski Ahid'in getirdiği inanç esasları üzerine bina edilmiştir. Çünkü Hz. İsa, görevinin "önceki Şeriat'ı geçersiz kılmak değil tamamlamak" olduğunu açıkça söylemiştir. (Matta, 5.17) Ne ki Eski Ahid'de mecazî olarak tüm İsrailoğulları için kullanılan "Allah oğullan" çoğul ifadesi, Yeni Ahid'de İsa'nın ağzından tekil olarak telaffuz edilmiştir. Bu, "ba-ba-oğul" sözcüklerinin Hz. İsa'ya nisbetini doğru kabul etmemiz durumunda böyledir.
Ne taraftan bakarsak bakalım, Hz. İsa'nın "tanrılığı" iddiasını doğrudan destekleyecek bir söylemi, ne Eski Ahid'de, ne de Kilise'nin onayın-s dan geçmiş resmî indilerde bulabiliriz. İnsanoğlu İsa'nın, "Tanrı oğlu" ya î da "Tanrı" olduğu söylemini kurmak için, yukarıdaki kaynaklarda geçen oecazî ifadeleri tahrif etmek dahi yeterli değildir. Buna ilâveten, tahrif ecek Merkezî Bellek'in kendisinin tahrif edilmiş, art niyetli, pagan zih-etli bir Merkezî Bellek olması zorunludur. Bu Merkezî Bellek tanımı-prototipi Hıristiyanlık tarihinde bir isme çok uygun düşmektedir: vlus.
5 "Makyavel'den önce Pavlus vardı"
•Pavlus, Bir İslâm peygamberi olan "Allah'ın kulu ve elçisi" İsa'yı öldürüp, onun yerine muhayyel ve düzmece bir "Tanrı-İsa" kurgulayan kişidir. Tevhidci Arius ekolü gibi "Allah'ın kulu ve elçisi" İsa'ya inanan ekollerin aforoz edilip sistematik bir kampanyayla yok edilmesinden sonra, bireysel çıkışları saymazsak, günümüz Hıristiyan dünyasının inandığı İsa, Allah'ın kulu ve elçisi olan İsa değil, Pavlus'un aslını öldürüp sahtesini kurguladığı muhayyel İsadır.
Pavlus'un, Hz. İsa'nın kendisinden önceki tüm peygamberlerin bir devamı olarak getirdiği tevhidi mesajda en büyük kırılmayı gerçekleştiren im olduğunda tüm otoriteler müttefiktirler. Pavlus'un, tüm zamanlarda mekânlarda insanlığın değişmez değerlerinin öbür adı olan İslâm'ın yü-peygamberi olan Hz. İsa'yı insanoğlu olmaktan çıkarıp nasıl Tanrı oğlu ilân ettiğinin, onun getirdiği "insanî" mesajı da nasıl "religiokrat"ların babalığındaki Kilise'ye mahkûm ettiğinin ilginç hikayesini öğreneceğimiz doğudan ve batıdan hayli kaynak bulmak mümkün. Doğu kaynakları aranda eskilerden İbn Hazm'ın yazdığı el-Fasl fi'1-Milel ve'1-Ehvai ve'n-Ni-
Abdulehad Davud, age. s.91-92.
ÜÇ MUHAMMED
hal adlı çaplı eseri ve yenilerden Rahmetullah el-Hindi'nin kaleme aldığı; lzharu'1-Hakk adlı iki ciltlik çaplı çalışmayı örnek verebiliriz. Fakat ana î hatlarıyla değinip geçeceğimiz bu konuyu işlerken, konunun uzmanların- < dan olan Türk müellifi Aytunç Altındal'ın hacimce küçük ama içerik ola- ] rak hayli iddialı ve özgün eserine başvuracağız.53 j
Altında!, eserinin Türkçe çevirisine yazdığı önsözde "Tarihsel olarak j Hıristiyanlık, kendi kendisinin mezar kazıcısıdır" tesbitinde bulunur. Eserin "seküler" tezini isbat edip edemediği ayrı bir konu. Fakat onu okuyup bitirdiğinizde, iki ismi tarihsel kırılmanın merkezine oturttuğuna şahit oluyorsunuz: Hz. İsa'yı, "Kutsal kavim" mitinin peşindeki İsrailoğul-ları inanç sistemindeki kırılmanın temsilcisi; Tarsuslu Pavlus'u ise, Hz. İsa'nın getirdiği yeni insan tasavvurundaki kırılmanın temsilcisi. Birinci kırılmanın sonucunda Eski Ahid'in "din Kutsal Kavim içindir" projesi, "din, her bireyi özgün bir model olan insan içindir"e evrilirken, Pavlus-yen kırılma sonucunda ise "din de birey de kilise içindir"e yerini terk etmiş ve bu sonuncu kırılma ister istemez "teokrasiyi" dayatmıştır. Birinci kırılmanın kahramanı Hz. İsa, insan merkezli hümaniter bir din tasavvuru geliştirirken, ikinci kırılmanın kahramanı Pavlus, kilise merkezli reli-giokrat bir din tasavvurunu yerleştirmiştir. Bunun için de Hz. İsa'yı tabir caizse "tanrı olarak" yeniden kurgulamış ve bunu da insanoğlu İsa'yı katlederek gerçekleştirmiştir. Bu manevî cinayeti "sevgi" silahıyla işleyen Pavlus'u, maktulünün heykelini yapıp ona tapan bir katile benzetmek sanırım haksızlık sayılmaz.
Hz. İsa'nın getirdiği mesajı putperest Roma'nın istediği şekilde "evcilleştirip", İsa'nın peşinden giden bir Roma yerine Roma'nın pagan kültürüne eklemlenmiş bir Hıristiyanlık icat eden Pavlus kim?
Helenleşmiş, Anadolulu bir Museviydi. Asıl adı Saul idi. Havariler Simun, Petrus ve Yuhanna'nın tersine eğitim görmüş ayrıcalık sahibi Roma Yahudisi bir ailenin ferdiydi. Grekçe biliyordu ve Helenist kültür içinde yetişmişti. Yasal yurttaşlık statüsü itibarıyla Roma yurttaşı idi. 'Aziz' olmadan önce ilk Hıristiyanlara işkence etmişti. Pavlus "kehanetin benzerliği" yasasını izleyerek, hiç görmemesine, şakirtlik etmemesine, sözü-mona 'çarmıha geriliş' iddiasına tanık olmamasına rağmen, kendini İsa'nın içine sokmakta tereddüt etmedi.54
Bir kimse, hiç görmediği, tanıklık etmediği, şakirdi olmadığı Hz. İsa'nın içine kendini nasıl idhal eder? Bu, aynen bir metne onun söylemediği bir anlamı dahil etmeye benzemiyor mu? Yani, fiilî tahrif değil mi? Bir başka ifadeyle, "Allah'ın kelimesi" olan İsa'ya anlam idhalü? Daha önce değinmiştik; bir kimse bir bilgi objesine anlam idhal etmeye kalkışıyorsa, o kimse o bilgi objesini "nesneleştiriyor" demektir. İşte Pavlus'un Hz.İsa'ya yaptığı en büyük kötülük de budur: Onu nesneleştirmesi. Bir
53. Aytunç Altındal, Three Faces of Jesus (İsa'nın Üç Çehresi), The Book Guild Ltd., Sussex, B. Britanya 1992; Türkçesi: Üç İsa, çev. Sihel Özbudun, Anahtar kitaplar, İstanbul 1993.
54. A. Altındal, Üç Isa, 67. . :• .:-,
54
BiR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
bilgi objesini zihninde nesneleştiren, onu manipüle edebilir, onu tasavvurunda bambaşka bir biçimde kurgulayabilir. Anlam idhali maksadıyla yapılan bütün nesneleştirmeler, bilgi objesine yapılmış birer işkence anlamını taşırlar. Ve sonuç: Pavlus, katı bir Roma Yahudisi iken Hz. îsa'nm ilk müminlerine yaptığı fizikî işkenceden fazlasını, Hz. îsa'nm manevî varlığına, misyonuna ve hatırasına yapmıştır.
Yazar, Pavlus'un karakteri hakkında kendi dindaşlarını konuşturmayı daha uygun bulur: "W. H. C. Frend'in anıtsal eseri The Rise of Christi-anity'de yazdığı gibi, Pavlus "Enerjik, doğrudan, kendine güvenli, kimi zaman da kibirli ve ben merkezci bir adamdı. Tarihte 'dinsel dâhi' nitelemesini hak eden birkaç kişiden biriydi. Yine de güvenilir bir insan değildi." Ve Frend'in belirttiği gibi Pavlus'un ellerinde Rab Mesih, imanla tanınacak Tann-insan, şakirtlerinin tanıdığı ve hatırladığı Nasıralı Peygamber'in yerini aldı"
Pavlus, amaçlarına erişebilmek için Allah'la ahit işareti olan Yahudi sünnetini, Hezekiel Peygamber'in "kanınızda yaşayın" buyruğunu terk etmekte ya da yasayı eskimiş ve yararsızlaşmış bularak reddedip, yeni tekvin için yeni bir ahit öne sürmekte de tereddüt göstermemiştir.55
Bu satırlar, her aşırı yüceltmeciliğin, gerçekte bir hayattan dışlama ı olduğu tezimizi nasıl da doğruluyor! Pavlus, Hz. İsa'nın hayalî portresini, jönün hayatî mesajını örten bir perde olarak kullanıyor. Bu kısa hayat hi-|kayesinden da açıkça anlaşılacağı gibi Hıristiyan olmuş Pavlus'un verdiği •ın yanında İsa düşmanı Pavlus'un İsevîlere verdiği zarar hiç kalır. İş-i Pavlus'un kendi itirafı: "Çünkü ben resullerin en küçüğüyüm; ben ki çağırılmaya lâyık değilim, çünkü Allah'ın kilisesine eza ettim." Pavlus'tan Korintoslulara I, 15:9.) Pavlus, Hz. İsa'yı ve onun mesajını lo-ı konusu olmaktan çıkarıp mitosun konusu yaparken kurnazca dav-uyor; "hileli mantık oyunlarına" baş vuruyor, tıpkı tüm aşırı yüceltme-ı yaptıkları gibi makul sonuçlar üreten "hakikî olağan dışı"m gör-den gelerek, onun yerine mitolojiyi ikame' ediyor:
"Pavlus tartışmalarında araç olarak hileli mantık oyunlarını kullan-aya başladı. İsa'nın Ferisîlerin sahtekârlığını nasıl eleştirdiğinin Pavlus ı hiçbir önemi yoktu. Tıpkı İsa'nın nasıl doğduğunun ya da nasıl vaftiz ildiğinin de bir önemi olmadığı gibi. (Pavlus bu iki mucizeli olaydan hiç ; etmemiştir. Onları görmezden gelmiş yalnızca.) Pavlus hileli mantık lımıyla tektanrıcılık tarihindeki ilk kayıtlı çifte standartçılığın yaratıcı-^oldu. ...Korintoslulara mektubu, onun çifte standartlarını etkili biçimde iler. Pavlus şöyle yazıyordu: "Ve Yahudileri kazanayım diye Yahudile-6 Yahudi gibi davrandım; kendim şeriat altında olmadığım hâlde şeriat al-t olanları kazanayım diye..." (L KrM.9:20-22) Anakronik bir çağrışımla pavlus günümüzün bukalemünvarî ilkesiz politikacılarına benzetilebilir. Makyavel'den önce Pavlus vardı. Tek ve mutlak gerçeklik saydığı görüşlerini kabul ettirebilmek için bir Gentile'nin kendi yoluna ihtida etmesini
55. Age., 68.
55
ÖC MUHAMMED
kolaylaştırabilecek her sözcük, her davranış ve her eylemi gayet dikkat ce kullanmıştır." 56 }
Ve sonuç, ikinci kuşağın tasavvurunda tahrife uğramış Hz. İsa img sinin, Pavlus'un ellerinde geri dönüşü imkânsız bir "kült"e dönüşmesi:
"İsa'nın sözlerinin tersine 'insan benzerinde yaratılmış' Tanrı Oğ. imgesi, Pavlus'un ellerinde, bir 'aracı-tanrı' ve kozmopolit bir 'insan beı zerinde yaratılmış ruh'a dönüşmüştü."57
"Havarilerle karşılaştırıldığında Pavlus bir havariden çok bir ideolc olarak ortaya çıkmaktadır" diyen yazar, Pavlus'un amaca ulaşmak içi her yolu, bu arada provokasyonu dahi meşru gördüğünü ve dindaşlarında!
iki grubu nasıl birbirine düşürdüğünü şöyle aktarır:

"Sadukîler, kıyama (öldükten sonra diriliş), meleklere ve ruhlar inanmamaktaydılar. (Resullerin işleri 23) Sadukîler Museviler arasınd 'bu dünyalılık' ilkesine bağlı bir kesimdi. Pavlus Sadukîler'in bu dünyalı lığına karşı çıkan Ferisi görüşünü savunarak iki gurup arasında, seküle mahkemenin huzurunda son bulacak şiddetli bir tartışmaya yol açtı. Pav lus'un provokasyonu Musevileri gafil avladı ve sonunda kendilerini kend yasa ve geleneklerine ilişkin bir sorun hakkında onca nefret ettikleri şe; küler mercilere başvurmuş olarak buldular."58 j
Pavlus, bir din takipçisinden çok bir din kurucusu gibi davranmıştı! Bize göre o, İsa'nın kim olduğuyla, ne dediğiyle, neye çağırdığıyla, nederf sakındırdığıyla, neyi müjdelediğiyle hiç ilgilenmiyordu. O, Hz. İsa'nın^ şahsını aşırı yüceltmeye ve insanüstüleştirmeye tâbi tutarak kendi paganj din tasavvurunu meşrulaştırma aracı olarak kullanıyordu. Sonuçta Pav-' lus, putperest Roma tasavvurunun tüm unsurlarını taşıyan bir Kilise kurarak, Hz. İsa'yı oraya hapsetti. Yazar'ın religiokratlar dediği "din adam-j ları sınıfı" kurdukları teokratik yapının temeline, Hz. İsa'nın gerçek kim-j ligini kurban ettiler: i
"Sıradan insanlar olan diğer havari ve şakirtlerin elinde İsa'nın öğre- j tileri tutarlı, kendine yeterli bir siyasetten yoksundu. Pavlus dahiyane bir i biçimde bunu keşfedip yeni dinin kirişlerini çattı. Bunu sadece bu hırslı i politikon ve Hellenistik polemik sanatı ustası gerçekleştirebilirdi ve yeni ! dinin siyasal gövdesini (Ekelesiyoloji) ifadelendirme yolundaki bitmez tu- | kenmez çabalarıyla bunu başardı. Galatyahlara seslenen ünlü mahkûm j edici mektubu, Pavlus'un kendi İncil yorumunu ve kilise kurma siyasası- | nı tekelleştirme yolundaki kararlılığını açıkça sergilemektedir."59 "Kuru- j cu babaları Pavlus'tan aldıkları derslerin yönlendiriciliğinde religiocratlar, i tarih boyunca uzun, ince, ihtiyatlı bir yolda yürüyerek Musevilerin Mual- j lim dedikleri İsa'yı Gentile tarzı kurulmuş kilisede tanrı yaparak tekelle- j rine almışlardır. Öğretmen İsa'yı kendi tekeline alan Pavlus Kilisesi, bundan sonra onu inanılmaz tanımlar labirentine sokarak sonsuza dek süre-
S6.Age., 83.
57. Age., 84.
58. Age., 86.
59. Age, 89.
BİR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
çek bir sürgüne göndermiştir. Religiocratlarm eline düşen İsa iman ve günahtan kurtuluşun bir ve tek kaynağı ve güvencesi İsa olmaktan çıktı, bu misyonu Kilise yüklendi. 'Yahveh Selâmettir', başarılı bir biçimde 'Kilise Selamettir'e dönüştürüldü. Gerçek İsa, zamanla yerini din bürokratlarının istediği İsa'ya bıraktı."60
6 Günah üzerine din, zulüm üzerine iman inşa etmek
Hıristiyanlığın en görünür simgesinin "haç" olduğu bilinen bir şey. Aslında güneş kültü simgesi olan ve Firavunlar'ın Mısır'ından putperest Roma'ya ve hatta putperest Hind'e kadar farklı pagan toplumların kültü olan haçın İsa'yla irtibatı, onun haça gerilerek öldürüldüğü iddiası üzerine oturur. Hz. İsa'nın haça gerilmesinin ise tek bir açıklaması vardır: İlk günah.
İlk günah teorisi, Pavlus Hıristiyanlığı'nin insan anlayışım da ele vermektedir. Söz konusu insan, daha anasının karnındayken günahkâr olan insandır. Bu tez, oğula babasının suçunu yüklemek gibi bir zulmü meşrulaştırırken, aynı mantığın bir uzantısı olarak İsa'nın başkalarını günahlarından kurtarmak için kendini feda ettiği gibi "mitolojik" bir tezin de doğmasına yol açacaktır. İslâm'ın insan tezi bu tezin tam zıddıdır: Kur'an'a göre insan doğuştan günahkâr değil, doğuştan sorumluluk sahibidir. Tabiki "her insan fıtrat üzere doğar". Bu fıtrat, Allah'ın insanları üzerinde yarattığı saf ve temiz tabiatıdır. (Rum, 30; krş. En'am, 164)
İlk günah fikrini Pavlus'un nasıl kotardığım şu satırlar güzel açıklar:
"Pavlus ise bireyleri ilk günahta eşitlemişti. Pavlus'a göre insanlar ilk günahtan doğma eşitlerdi. Pavlus'a göre insanlar hep o aynı günahı işleyerek dünyaya geliyorlardı." Pavlus, bu teorisinin nedenini açıklamak için, işine gelmediğinde inkâr ettiği eski inancına, yani Şeriat Kitabı olan Tora'daki ilk yaratılışla ilgili kıssaya başvuruyordu. Çünkü Pavlus'un "çarmıh efsanesini" açıklayabilmek için bir "ilk günah"a ihtiyacı vardı. Değil mi ki İsa, Hıristiyan kendi bireyselliğinde günahsızdı, o hâlde onun "bedelini ödediği" ortak bir günah olmalıydı:
Kurumsallaşmış ve kabul edilmiş tefsirlerin tersine, eleştirel ilâhi-yatçılık açısından Adem ve Havva, Tanrı'nın huzurundan, işledikleri bir günah nedeniyle değil üremeyi öğrendikleri için kovulmuşlardır. Mecazî olarak yılan hayvanlar âlemini, meyva ise sevgiyi değil üremeyi temsil eder.... Şurası kesindir ki Havva fiziksel/cinsel aşka ya da Adem'e aşık olma fikrine kapılmış değildir. Daha çok içgüdüsel olarak tüm yaratıklar gi-bi bir çocuk doğurmaya yönelmiştir. Kutsal kitapta yer aldığı şekliyle Tanrı'nın plânı bu değildi. Kuşkusuz Adem ve Havva çocuk sahibi olacaklardı, ama hayvanlar gibi içgüdüsel dürtülerle değil. Çünkü Tanrı onlara verimli olmalarını söylemişti. Belli ki, Tanrı'nın plânına göre Adem ile
Age., 74.
57
ÜÇ MUHAMMED
Havva'nın üremesinin doğal yolu (Tanrı'nın oğlu İsa'da tezahür ettiği g: bi) bakire doğumuydu. Fiziksel birleşme yoluyla değil, Havva'nın mhsi bakire gebeliği aracılığıyla üreme... Dolayısıyla Adem ve Havva, Kuts2 Kitab'a göre Tanrı'nın plânında olmayan bir iş yapmışlardı. Havva, dinse klişe ya da doğma yapıldığı şekliyle bir günahkâr değil, bir kişilik verici v kimlik alıcısıydı. (Havva Adem gibi topraktan değil, Adem'den -insan- ya ratılmıştır. Adem'in oluşmuş kimliğinden yaratılmıştır. Şahsiyet -perso na- insanın oynayacağı rolü simgeleyen maske demektir.)"61
Pavlus'un tezi, kendisinin de ait olduğu Yahudi gelenekten ve tabik şeriattan bir kopuştu. O, günah temeli üzerine din inşa eden biriydi. İn sanları doğuştan günahkâr olduklarına inandırabilirse, mucidi olduğu Ki lise'yi ilelebet yaşatabileceğini düşünüyordu. Bunun için de tüm polenul dehasını ilk günah fikri üzerinde yoğunlaştırdı. Fakat, teorisi yine de bir çok boşluk içeriyordu: ^
"Musevî'nin özel statüsü, kendi Tanrısı tarafından seçilmiş olmasındadır. Kimliğiyse aynı Tanrı tarafından ilâhî kılınmıştır. Pavlus Hıristiyanlığında durum böyle değildir. ... Hıristiyan Dogması'na göre İsa kendi bireyselliğinde günahsızdı. Tanrı olarak İsa günahı yaratamazdı,- tüm in^ sanların işlediği günahı toplayarak bu günahlar için acı çekmişti ve bedelini yaşamıyla ödemişti. İsa için günah, bir kimlik değil bir kişilik sorunuydu. Ancak Pavlus bu noktayı gözden kaçırarak günahı kimliğin bir alâmet-i farikası ilân etti. Pavlus'a göre insanlar başlangıçta Adem ile^ Havva'nın işledikleri varsayılan günahtan ötürü, doğuştan günahkâr olJ dukları için eşit ve özdeştiler. Bu ilk günah, ister Yahudi, ister Gentile, is-j ter Pagan olsun fark etmiyordu." "Musevî için günahın yalnızca iki sonu-! cu vardı. Ya Rab tarafından cezalandırılıyor ya da bağışlanıyordu. Üçüncü; bir yol yoktu. Pavlus, Musevî geleneğinin dışında, üçüncü bir seçeneği* açıklayıp sistemleştirdi: Istırap çekmek."62
Bu satırlarda da net olarak görüldüğü gibi "acı ve ıstırap çekmek", Pavlus Hıristiyanlığında bir "amentü şartı"ydı. Çünkü Pavlus, her "gen-tile"den, vaftiz olarak arınmasını ve "çarmıhta acı çeken İsa gibi acı çekerek" günahlarını affettirmesini istiyordu. Pavlus'a göre "vicdanın temizliği", yani Kur'ân'ın tevbe dediği derin pişmanlık insanı masum kılmaya yetmezdi. (I. KrM. 4.4) ]
Bu korkunç öğreti, gerçekte zulmü içselleştirmekten ve ona dinsel j bir kılıf geçirmekten başka bir şey değildi. Çünkü acı çekmek insanı ma- ] sum kılmanın kaçınılmaz ve mutlak yoluysa, Hıristiyan olmayan ya da l 'sapık' olduğu düşünülen birine acı çektirmek ona iyilik etmekti. Bu öğ- >
reti, sonunda en iğrenç canavarlıkları dahi din kisvesi altında meşrulaştır- i
j
61. Age., 77.
62. Altmdal, age, 90. Amerika'ya ilk giden ispanyol ve Portekizlilerin Amerika yerlilerini j çoluk-çocuk, kadın-ihtiyar demeden hiç bir gerekçe olmaksızın topluca öldürmeleri de j Pavlusyeıı Hıristiyanlığın dokuduğu toplumsal bilinçaltının eseri olarak açıkça gözlen- ı inektedir. (Olayın görgü şahidi olan bir papazın günlükler halinde kaydettiği bu vahşet j için bkz. Bartolome de Las Casas (1474-1566], Brevisima historia de la destruccion de las j Indias. Türkçesi: Kızılderililer Nasıl Yok Edildi, Şule Yay. İst. 1997. j
BÎR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
di. Ünlü Engizisyon Mahkemelerinin verdiği insan yakma cezalan, her türlü işkence ve cinayeti yapan Kilise tarafından bir "arınma" ve "saflaştırma" olarak adlandırılıyordu. Batı tarihi boyunca görülen saldırganlık ve ille de bir düşman/öteki yaratma hastalığında, Pavlus'un bu iman maddesinin rolü hayli büyük olsa gerektir. Değilse, sırf çeyrek yüzyıl içinde, 60 milyon insanın ölümüyle sonuçlanan insanlık tarihinin en kanlı savaşları, hangi tasavvurların ördüğü toplumsal bilinçaltıyla açıklanabilir? Bu tesbiti yapan, bizzat konunun uzmanı batılılardır:
"Fox, K. T. Ware'e dayanarak şunları yazmaktan kendini alamamıştır: 'Zulüm Hıristiyan tarihinin kalıcı bir gerçeği olagelmiştir; 1918-1948 arasındaki otuz yılda, çarmıha gerilişinden sonraki ilk 300 yıldakinden fazla Hıristiyan'ın ölmüş olması rastlantı değildir. Ve Bertrand Russel'in dikkatini çektiği gibi: 'İspanyollar Meksika ve Peru'da bebekleri önce vaftiz edip hemen ardından beyinlerini dağıtıyorlardı,- böylece bu bebeklerin ^cennete gitmesini güvenceye almış oluyorlardı..."63
İnsanı günahkâr ve suçlu bir varlık olarak algılama, dünyada insanın .eğil Tanrı'nın krallığını bekleme gibi bir sonuç doğurmuştur. Bu da "me-hçi" (müslümanlara "mehdicilik" olarak yansımıştır) teorilerin gelişmene neden olmuştur. Buna göre insana krallığı ihsan eden Tanrıdır ve oğ-i İsa'yı dünyayı değiştirmek için gönderen de O'dur (enkarnasyon). İsken-riyeli Arius (250-336) işte bu anlayışa itiraz ediyor, İsa'nın Allah'la aynı en olmadığını, İsa'nın bulunmadığı bir zamanda Allah'ın mutlak olarak : olduğunu savunuyordu. Arius, İsa'yı sadece insanî yetenekler taşıyan i olarak görüyor ve başarısını da insanî yeteneklerine bağlıyordu.
Buna karşılık "Baba-oğul-kutsal ruh"tan oluşan üçlü bir Tanrı anla-•. savunan Pavlusçu kiliseler, bu çoktanncılığı çağrıştıran karmaşık tiyi tevhid temelinde açıklamakta hayli zorlandılar. Gerçekte tek tan-ı bir din olan Hıristiyanlık, bu teoriyle üç üâhh bir görünüm arz ediyor, l görüntü de Hıristiyan ilâhiyatçıları birbiriyle çelişen teolojik kuramlar «tmeye itiyordu. Kilise, teslisin üç ilâhtan oluşmadığını söyleyip "üç-ibir, birden üç" gibi bir totolojiye baş vuruyordu. Kiliseye göre "üç uk-ı", ne teker teker ne de toplu olarak Allah olamazdı. Yani "Baba" ba-li; ne "oğul" olabilir, ne de "kutsal ruh". Her birinin diğerine ait olan sıfatları ve fiilleri, cevherleri ve arazları vardı. Bütün bu 'açıklamalı' gerçekte hiçbir şeyi açıklamadığı ortadaydı. Kilise, en sonunda, işin den çıkamayıp bunu tartışılamayan ve akledilemeyen bir "dogma" jfak ilân etmekte buluyordu kurtuluşu.
Bu kelâmı problem, kiliseler arasındaki anlaşmazlıkları artırdı. Her nin tanrısı ayrıydı. Meselâ, kadim kiliselerden Yakubîlerle Nasturî-[arasında teolojik çatışmalar yaşanıyordu. Yakubîler İsa'yı tamamen l olarak görürken, onda vücud, irade, fiil gibi beşerî özelliklerin de bu-uğunu söylüyor ve ilahlık boyutuyla beşer boyutunu birbirinden ayındı."
8.Age, s 90.
, Abid el-Cahiri, Arap-tslam Aklının Oluşumu, 168
m .
ÜÇ MUHAMMED
Nasturîlik'in adına izafe edildiği Nasturyus, Hıristiyanlığın antrop morfist bir biçimde insana tapma biçimi almasına karşı çıkıyordu. Tesj si tevil ediyordu. İstanbul'da imparator huzurunda Saint Siril ile çatıştı A saray desteğini kaybedince konsil tarafından mahkûm edildi. Afrika çö lerine sürgün edildi. Taraftarları kovuşturmaya uğrayınca emin ve uza bölgelere kaçtılar. Buralardan biri de Arabistan'dı. Bunların telkiniyle, H: re Arap hükümdarlarının Hıristiyan olduğu bilinen bir gerçekti. Nasturîle eliyle "insan İsa'ya inanan" III. Münzir'le ilgili bir hikaye çok ünlüdüı Kendisini teslisçi yapmaya çalışan bir grup papaz, Münzir'i birgün üzgüı bir hâlde bulur. Üzüntüsü sorulunca "Melek Hz. Mikâil'in vefatım öğren dim" der. Papazlar "O melektir, hiç ölür mü?" derler. O taşı gediğine ko yar: "Ya sizin beni Allah'ın öldüğüne ikna etmeye çalışmanıza ne demeli?"65
7 Kilise: İsa'yı öldürdük, yaşasın 'İsa'
Kiliseler arasındaki bu savaşı, sureta Hıristiyan olan Roma impara- j torlarının da desteğini alan Kilise kazanır. O imparatorlar ki tasavvur,' duygu, düşünce ve ahlâk olarak hâlâ pagandırlar. Bu, tevhidi unsurların ; öldürme de dahil tüm yöntemler kullanılarak yok edilmesi anlamına gel- = mektedir: ;
"Kilise babalarının, özellikle de Aziz Augustinus'un kurumsallaştır- j diği Katolik Doktrini zamanla bu zayıf hususları silerek İsa'nın öğretileri- . ni evrensel Kilise'nin iradesine uydurdu. Kilise'nin otoritesini kurumsal- : laştırabilmesi için Aziz Augustinus'un ifadesi kullanılmıştı: "Deus homo factus es, et homo deus fieret" (Tanrı insanı ilâhîleştirmek için kendini insan(îjleştirdi). Geleceğin religiocratlar ordusu, ellerindeki bu yorumla ilâhî konularda en yüce otorite makamı kisvesine bürünmemek ve yeryüzünde Kendini Kutsarnış Kent (ya da Kentlerj'te Egemen Tanrı'nın Bir ve Tek Kutsal (yan tanrı) Vekilleri olarak hareket etmemek için bir neden görmemişlerdi."66
Sonuç, gördüğünüz gibi, sadece İsa'nın tannlaştırılmasıyla kalmayıp, Kilise babalarını da, istediğini 'bağışlayıp' istemediğini günahıyla başbaşa bırakan, istediğine cennetin anahtarlarım bahşedip istemediğini ae aforoz müessesesiyle 'cehenneme gönderen' bir yarı tanrı hâline getirmiştir. Bu yarı tanrı teokratlar, ellerine geçirdikleri her türlü güç ve iktidarı, zulüm ve baskı aracı olarak kullanmışlar, buna karşı çıkanları da "Tanrı'ya karşı çıkmakla" suçlamışlardır.67
65. Şemseddin Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 103-104, dn. 45,46.
66. Altmdal, age., 116.
67. 2. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar Hıristiyanlar arasından çıkan ünlü muvahhidlerin (Tek Al-lah'a, Hz. İsa'nın insan peygamber olduğuna inanan kimseler) isimleri ve ilginç mücadeleleri ve acı sonlarıyla ilgili bilgiler için bkz. Muhammed Ataurrahim, Jesus a prophet of İslam, Londra 1983. Türkçesi: Bir İslam Peygamberi Hz. İsa, İnsan yay. İstanbul 1985
60
BİR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
Peki, geldiği nokta böylesine vahini olan bu sapmaya hiç tepki gösterilmeyecek miydi? Elbette gösterilecekti ve batı tarihi, "sınırsız ve sorumsuz" Kilise Teokrasisi ve teokratlara karşı verilmiş savaşların da tarihidir. Altın-dal, Batı'da ortaya çıkan Ateizm'in, "İnsan İsa'ya" ya da "Allah"a karşı değil, gerçekte Kilise'nin yeniden kurguladığı "Tamı İsa'ya" ve onun ardına sığınan din adamları sultasına bir tepki olarak ortaya çıktığını dile getirir:
8 Kilisenin toprağı ateist yetiştirir
"Kilise yapısı Tanrı yorumuyla Nasıralı İsa kurumsallaştmlmış bir Tanrı'dır ve gerçek anlamıyla bir zamanların güçlü kent devleti Papalık Devleti'nin Tanrısı olarak Bir ve Tek Sözel İmge'yi temsil eder. Ve yirminci yüzyıl başından beri bu 'sözel imge', ondokuzuncu yüzyıl papaz t aleyhtarlığının şu tanrı karşıtı vaazını izleyen çağdaş kiniklerin ve ateistlerin bir dizi meş'um reddiyesiyle karşı karşıya kalmıştır: Homo homini deus est (İnsan insanın Tanrısıdır). İşte bu bakış açısıyla Ateistlerin eleştirdikleri İsa, gerçekte religiocratlarm denetimindeki Kilise'nin kendi çıkarlarına uygun olarak kurgusal plânda yeniden inşa ettiği bir gölge oyununun baş aktörü yapılmış olan İsa'dan başkası değildir."68
Her tür aşırı yüceltme, toplum içerisinde rasyonel düşünen ve sorgula-I yan kesimlerden tepki görmüş, bu aşırılığa tepki, Batıda görüldüğü gibi, ki-|nü zaman 'Ateizm' biçiminde zuhur etmiştir. Altındal'ın dediği gibi "Kili-er Ateizm'in toprağı olmuştur." Buckley öyle der: "Batı'nın entellektüel lltüriinde Ateizm'in kökeni dinin kendine yabancılaşmasında yatar. "69
Daha da garibi, Batı'da "Ateizm"in ilk anlamı, Arap dilindeki etimolojik anlamı "batıldan dönmek, yığınların gittiği yana gitmemek" olan Hanif70ya da "dönen, toplumunun inancını terk eden" anlamındaki sabie sözcükleriyle eş anlamlı kullanılmaktadır. Putperest Roma ve Yunan, yerleşik tanrıları toptan reddeden ilk Muvahhitleri "Ateist" diye isimlendirdi. İnsanlık tarihinin ilk kayıtlı Ateisti olarak gösterilen muvahhid 'firavun' Akhnaton (iö. 1350)'dan71 Sokrat'a, Yahudilerden ilk Hıristiyanlara
68. Altındal, age., 117.
69. Age., 98
70 Etimolojik olarak "yamukluktan düzelme ve yamulma" gibi zıt anlamlıdır. Ayağı dışa ya da içe kıvrık olanlara "ahnef" denir. (Bkz. İbn Manzur, Lisan; Zemahşeri, Esas, ez-Ze-hidi, et-Tac vd.| Toplumsal alanda, toplumun yerleşik inancını reddeden insanlar için kullanılmıştır. Hanif kelimesi Sami dillerinden Aramice, İbranice, Süryanice ve Arapça'da mevcuttur. Leone Caetani'ye göre Aramice ve İbranice'de "ahlaksız, dinsiz" , Sür-yanice'de "murdar" anlamına gelmektedir. Süryaniler bu kelimeyi ayrılıkçı ve sapık hı-nstiyan mezhepler için kullanırlar.
71 Akhnaton, tüm putperest uygulamaları terketti. Eski putperest merkezi (Amonofis) terkedip Ahataton (Allah'ın şehri] adıyla yeni bir başkent inşa etti. Sarayı halka açarak firavunların tanrı değil kendileri gibi insan olduğunu gösteren bu muvahhid firavunun kendisiyle sınırlı tevhidci inkılaplarının ilginç öyküsü için bkz. Fethi el-Akîl, Ahnaton d-Fü'avni: Evvel men dea bi't-tevhid min ğayri'l-enbiya fi mısr, Kahire, ty. Ayrıca bkz. Arthur VVeigall, The life and Times of Akhenaton, London.
•• ' «t ' .- • '••'•'••' •••'•••'•' '•'
kadar diğer tanrıları reddeden ve tek tanrıya çağıran herkes "ateist" olarak tanınıyordu.72 Ateizm, ilk kez Konstantin'in sözde ihtidasından sonra Papalar tarafından kendilerinden olmayanlara karşı kullanılmaya başlanmıştır.
Daha sonra "ateist" nitelemesi, mutlak inkarcıları ve materyalistleri de içine alacak şekilde kullanılmıştır. Sözcüğün semantik değişimleri bir yana, bizim burada asıl dikkat çekmek istediğimiz şey, "aşırı yücelt -me"nin, tepki olarak karşı kutupta "mutlak inkârı" getirdiği gerçeğidir. Gerçekten de 'inkârcı'nın elindeki en büyük silâh, dinin mitolojik unsurlarıdır. Onları, dine ve dindarlara karşı savaşında elverişli bir silâh olarak kullanır. Burada suç onda değil, ona bu silâhları veren "aşırı yüceltici" tavır sahiplerinde aranmalıdır. İşte bu yüzden, Türkiye gibi kimlik krizi yaşayan ülkelerde, dine "karşı" olduğunu söyleyen insanlar, gerçekte hangi dine, daha doğru bir ifadeyle hangi din anlayışına karşı oldukları tesbit edilmeden din karşıtlığıyla suçlanmamalıdır. Beri yandan, daha karşı olduğu şeyin gerçeğini bilmeden din ve dinî değer karşıtlığı yaptığını sananlar da, din adına yapıldığı söylenen şeylerin gerçekten dine mi yoksa töreye mi, ibadete mi yoksa âdete mi ait olduğunu araştırıp soruşturmadan, hemen dine ve dinî değerlere saldırmaya kalkmamayı öğrenmelidirler.
Şu satırlar, aslında Ateizmin tüm gücünü, dinin özünden uzaklaşmış deformatif ve mitolojik yaklaşımlardan aldığı gerçeğini güzel vurguluyor:
"Ancak doğaüstü var oluşunu inkâr etmek için İsa (tanrı)'ya en fazla gereksinim duyan Ateisttir. Ateistlerin İsa'yı inkâr etmek için İsa'yı inkârı, merkezin nerede olduğunu bilmeyen ama merkezci olduğunu savla-yanlara benzetilebilir. İsa elinden alındığında ateist çözülür. Tıpkı şeytanın Kilise'den tard edilmesi durumunda dogmanın buharlaşıp yok olacağı gibi. Ateistin, Tanrı'nın varlığını reddedebileceğini kendine kanıtlamak üzere İsa'ya gereksinimi vardır. Ve Kilise de dogmasını sürdürebilmek için şeytana diğer tüm toplumsal kurumlardan daha fazla gereksinim duymaktadır. Günümüzde Kilise'nin Deccal, şeytan rolünü oynamak üzere Ateiste her zamankinden fazla ihtiyacı vardır; Ateist de inkârını koruyabilmek üzere Kilise'nin varlığına gereksinim duyar."73 "İşte bu bakış açısıyla ateistlerin eleştirdikleri İsa, gerçekte religiocratların denetimindeki Kilise'nin onların önüne koyduğu, Kilise'nin kendi çıkarlarına uygun olarak kurgusal plânda yeniden inşa ettiği bir gölge oyununun baş aktörü yapılmış olan İsa'dan başkası değildir."74
Bütün bu açıklamalardan çıkan sonuç şudur: Hz. İsa'yı logosun/aklın konusu olmaktan çıkarıp mitosun/efsanenin konusu yapan Pavlus Kilise-si'nin kurguladığı tanrılaştırılmış İsa tasavvuru, Allah'ın kulu ve elçisi Hz. İsa'nın ve getirdiği mesajın en büyük düşmanı olup çıkmıştır. Bugün, tüm kalbimle iddia edebilirim ki, eğer Hz. İsa kabrinden çıkıp gelse, ona en büyük düşmanlık gösterecek olan, onun mitolojik imajını pazarlayarak geçinen kiliseler ve ruhban sınıfı olurdu. Hz. İsa da, kendisini inkâr eden-
72. Konu için bkz. Altındal, Age., 98 vd.
73. Altındal, age., 113.73. Buhari, Tefsir 398, 4/1873.
74. Age., 115. •.••••-• -.••,-. -^ . J~;-;- -
62
BiR 'HIRİSTİYANLAŞMA TEMAYÜLÜ' OLARAK AŞIRI YÜCELTME
lerden önce kendisini yüceltme adına hayattan dışlayanlarla mücadeleye
girişirdi.
9 Hıristiyanlaşma bir eğilimdir
Hz. İsa'nın ve mesajının başına gelenlerin kaynağında "aşırı yüceltmenin" bulunduğunu tesbit edip açık ve net bir biçimde ilk defa dile getiren Hz. Peygamberdir:
"Hıristiyanların Meryem oğlu İsa'yı aşırı yücelttikleri gibi siz de beni aşırı yüceltmeyin. Ben, sadece ve sadece bir kulum. O hâlde 'Allah'ın kulu ve elçisi' deyin."
Hz. Peygamber'i aşırı yüceltici tavırlara karşı bu kadar hassas davranmaya iten etken, hiç şüphesiz, Hz. İsa'nın başına gelenleri bilmesiydi. Bu nedenle, Meryem oğlu İsa'yı örnek göstermiş, ümmetine, gerek yaşamında gerekse vefatının ardından kendisini aşırı yüceltmemelerini vasiyet etmişti. Aslında Hz. Peygamber'in uyardığı davranış modelinin adı Hıristiyanlaşma idi. Bu nedenledir ki, müminlerin her vakit namazda okudukları Fatiha'nın sonunda yer alan ed-dallîn (sapıtanlar)'i "Hıristiyanlaşma" ile açıklamıştı.
Hz. Peygamber'in üzerine onca titremesine rağmen, biraz da tarihsel ve sosloyojik zorunluluklar dolayısıyla, müslümanların tasavvuruna "aşırı yüceltme" hastalığı çok erken dönemden itibaren bulaştı. Bu bulaşmanın en büyük nedeni müslüman olan kitap ehli idi. Özellikle bunlar arasında bulunan din adamları, İslâm'a 'girerken' kendi eski din kültürlerini de beraberlerinde taşıyorlardı. Müslüman olan ehli kitap tarafından İslâm'a taşman bu din kültürü, İbn Haldun'un da teşhis ettiği gibi kitap ehlinin "avamî" kültürüydü. Çünkü yarımadada yerleşik Yahudiler ve Hıristiyanlar, kitap ehli içerisinde bilgi ve seviye olarak en aşağı tabakayı teşkil ediyorlardı. Hz. Peygamber, sağlığında bu kültürün müslümanları etkilemesinin önüne geçmeye çalıştı ve aşın yüceltmeye karşı mücadele etti. İşte bu mücadeleden bazı notlar:
63
C. HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
Aşırı yüceltmeci peygamber tasavvurunu işlerken, Kur'an için ayrı bir başlık açma gereği duymadık. Çünkü Kur'ân'm "insan peygamber"ini, Üçüncü Bölüm'de. ele alacağız. Bir şeyi hatırlatmakta yarar var: Hz. Peygamber'in aşırı yüceltmeci peygamber tasavvuru konusundaki davranışları, zaten Kur'ân'dan bağımsız değerlendirilemez. Çünkü, onun davranışlarını dokuyan ve yönlendiren Kur'an idi. Hz. Aişe'nin diliyle söylersek "Onun ahlâkı Kur'an idi." Dolayısıyla, Hz. Peygamber'in aşırı yüceltmeye karşı tavrı, Kur'ân'ın bu konudaki tezinin pratiğe aktarılmasından başka bir şey değildi.
l Kur'an'da geçen beş put, başlangıçta beş veli miydi?
Cahilî Arap aklını tartışırken, Rasulûllah'ın aşırı yüceltmeye karşı tepkisiyle ilgili birkaç örnek sıralamıştık. Bu örneklerin yenilerine geçmeden, isimleri Kur'an'da geçen beş putun ilginç öyküsünü sunmamız gerek. Çünkü, bu putlarla ilgili tefsirlerde yer alan rivayetler, aşırı yüceltmeye karşı Hz. Peygamber'in neden bu denli şiddetli tepki gösterdiğini anlamamızı da kolaylaştıracaktır. Önce ayete bakalım:
"Nuh dedi ki: 'Rabbim! Onlar bana karşı çıktılar! Onlar öyle birilerinin peşine takıldılar ki, mal ve çocukları aldanıştan başka bir şeylerini ar-tırmadi; üstelik (senin yoluna) tuzak üstüne tuzak kurdular ve dediler ki: Tanrılarınızı sakın ola terk edeyim demeyin; ne Vedd ve Süva'ı, ne Yeğus ve Ye'uk'u, ve ne de Nesr'i terk etmeyin." (71.21-23)
Vedd, Süva', Yeğus, Ye'uk ve Nesi...
Bunlar birer put ismi. Hz. Nuh'un gönderildiği toplum bunlara tapıyor. Rivayetlerden öyle anlaşılıyor ki, biçim ve muhteva değiştirerek de olsa, bu putların isimleri bir kült olarak nesilden nesile taşınmış. Bazıları, değişerek de olsa Hz. Peygamber zamanına kadar varlıklarını sürdürmüşler. Şimdi, bu putların geçmişte ve ayetin indiği çağda hangi kabilenin totemi olduğunu, aslının neye dayandığını dile getiren bir Buhari rivayetine bakalım. İbn Abbas bu ayetin yorumunda diyor ki:
"Önceleri Nuh Kavmi'ne ait olan bu putlar, sonradan Arapların putları hâline geldi. Vedd, Kelb kabilesinin Dumetu'l-Cendel'deki putuydu. Suva', Huzeyl'in putuydu. Yeğus, önce Murad kabilesinin putuydu, daha sonra Sebe ile birlikte Cevf'te yer alan Beni Ğatîf in putu oldu. Ye'uk, He-medan'ın putuydu. Nesr'e gelince, o da Zi'1-Kelâ soyundan gelen Hımyer-lilerin putuydu. Bunlar, Nuh Kavmi'ne mensup salih insanların isimleriydi. Onlar öldükleri zaman, şeytan onların toplumuna, onların hayattayken oturdukları mekânları kutsal adak yeri edinmelerini öğütledi. Herbi-rinin adını o kutsal adak yerlerine verdiler. (Önceleri) bunu yapıyorlardı, fakat tapınılmıyordu. Ta ki, o nesiller de geçip gitti, makamlar hakkında-
64
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
ki gerçek bilgi unutuldu, (sonraki nesiller tarafından) ibadet edilmeye baş-
landı.'^
Bu Buhari rivayetine kimi haklı itirazlar yapılabilir. Meselâ şöyle bir itirazın haklılık payı vardır. Adı geçen putlar, ayette Nuh Kavmi'nin taptığı putlar olarak aktarılırken, haberde bu isimlerin Nuh Kavmi'ne mensup salih zatlar olduğu söylenmektedir. Bu açık bir çelişkidir. Bu rivayet doğruysa, söz konusu salih zatlar çok daha önce yaşayıp göçmüş olmalıdırlar.
Evet, bu rivayet kaynağından hedefine taşınırken, başına yolda kaza gelmiş olma ihtimali büyüktür. Biz, bu çelişkiyi gideren cevabı büyük müfessir Taberi'nin naklettiği bir başka rivayette buluyoruz. Muhammed b. Kays, İkrime, Katade'den ayrı zincirlerle gelen rivayet şöyle: "Bu isimler, Âdemoğullarından salih bir topluluktu. Onların izini takip eden bağlıları vardı. Bu salih zatlar ölünce, onların bağlıları şöyle dediler: 'Keşke onların suretlerini yapsak; onları hatırladığımız zaman, daha bir şevkle ibadet yaparız.' Ve başladılar suretlerini yapmaya. Onlar öldüler, yeni gelen nesiller onların izinden gitti. İblis 'Eski nesiller onlara tapıyorlar, onların yüzü suyu hürmetine yağmur yağıyordu' düşüncesini fitleyerek onları ayarttı. Bu kez onlar da tapmaya başladılar."76
Bu rivayet, birinci rivayeti pekiştirdiği gibi, muhtemel bir "yol kazası" nedeniyle arız olan zaafını da gideriyor. Fakat, bu rivayete zayıf bir itiraz daha yapılabilir: Yeğus'un arslan, Ye'uk'un at, Nesr'in kartal şeklinde olduğu rivayetinden yola çıkarak, bu putların zaman içinde onlara tapan kavimlerin "totemi" olup olmadığı sorgulanabilir. Unutmamalı ki, "aslan, kartal" gibi isimler insana da verilen isimlerdir ve muhtemelen salih zatların adlarının anlamlarıdır. Üstelik böyle olmuş olmaları, onların binlerce yıllık bir geçmişe sahip oldukları görüşünü güçlendirir. Hem, bunlar arasında Vedd'in tam teçhizatlı dev bir savaşçı erkek,77 Suva'ın ise kadın şeklinde olduğu hatırlanırsa, bu itirazın geçersizliği daha iyi anlaşılır.
Rivayetleri esas alırsak, burada bizi asıl ilgilendiren, bu putların bir zamanlar salih birer insan olmalarıdır. Bu salih insanlar, kendilerini sevenler tarafından aşama aşama yüceltilerek sonunda "tanrılık" mertebe-
75.
UJ
Buhari, Tefsir 398, 4/1873.
U! &• -M» fü
jif jeJı ^in^t _
ûj/î tl>rj IjJV* Uli |r*jj>«» (»»"/i ü! Sâl^ll j! Ul J_,iî DlT ^Ujj^ j! ^ OjJsi Taberi, 29/99. (^J-M >!' <ij*-* f*) <Jj->**t ^ uî!
'7 Ebu'l-Münzir Hişam b. Muhammed el-Kelbi, Kitabu'l-Asnam, tah. Ahmed Zeki Paşa, Daru'l-Kütübi'l-Mısriyye, Kahire 1343/1924, s.56
ÜÇ MUHAMMED
sine çıkarılacaklarını elbette bilemezlerdi. Fakat onların takipçileri, sevgilerini tâbi oldukları salih üstadlarmı üreterek değil, tüketerek ifade etme yolunu seçtiler.
2 "Efdaliyet" düşüncesi ve Hz. Peygamber'in tavrı
Hz. Peygamber'i endişeye sevk eden de işte buydu. Bu süreci başlatacağından korktuğu her yolu daha başından kapattı. Öyle ki, bir gün kendisini "Ya Hayra'l-beriyye!" (Ey yeryüzünün en hayırlısı!) diye çağıran kimseye, "O dediğin İbrahimdir!" buyurmuştur.78
Rasulûllah, Peygamber yarıştıran Medine Yahudilerinin aksine, müminlerin bu konudaki her teşebbüsünün önünü kesiyordu. Birçok örnekten sadece birkaçını verebiliriz:
Biri müslüman diğeri Yahudi iki adam tartıştılar. Müslüman "Allah'ın insanlık içerisinden seçip üstün kıldığı Muhammeddir" dedi. Yahudi de "Hayır, Allah insanlık içerisinden Musa'yı seçip üstün kılmıştır" dedi. Tartışma şiddetlendi, müslüman Yahudi'ye bir tokat aşketti. Yahudi, Hz. Peygamber'e gelerek olayı anlattı ve müslümanı şikâyet etti. Nebi buyurdu ki: "Beni Musa'dan üstün tutmayın. İnsanlar Kıyamet Günü bayılacaklar, ben de onlarla birlikte bayılacağım. Ayıldığımda Musa'yı arşa sıkı sıkıya tutunmuş bir vaziyette göreceğim. Bilmiyorum; o da bayılıp benden önce mi ayılacak, yoksa Allah onu bundan istisna mı tutacak?"79iBa-kara 253'ün tefsirinde Kurtubi, bu ayetin "Hz. Peygamber diğer peygamberlerden üstündür" demeye dahi cevaz vermediği görüşündedir. Bu konuyu tartışan Kurtubi "Peygamberlik açısından üstünlük iddiasının ayetin açık anlamına aykırı olduğu" sonucuna varır.80
Rasulûllah, burada Hz. Musa'ya karşı gösterdiği alçakgönüllülüğü Hz. İbrahim'e karşı da gösterecek, Kur'an'da (2.260) aktarılan yaratılış konusundaki merakından dolayı müminlerin gönlünde bir tereddüt oluşmasın diye "Ben şüphe etmeğe İbrahim'den daha müstehakkım" diyecektir.81 Görev yerini terk eden Hz. Yunus'a karşı gönüllerde oluşabilecek olumsuzluğu önlemek için, "Kimseye, 'Ben Yunus b. Metta'dan daha hayırlıyım' demek yaraşmaz!" uyarısında bulunacaktır.82
Hz. Peygamber'in alçakgönüllülüğü, sadece geçmiş peygamberler için söz konusu değildir. Tevazuu hayat tarzı edinmiş olduğunu, geldiği bir mec-
78. Ebu Davud, Şiirine, h. nu. 4672, 4/218. Bu duramda piyasada bolca dolaşan ve Hz. Peygamber'in yasakladığı "aşırı yüceltmeciliğin" sloganı gibi her önüne gelenin "hadis-i kutsî" diyerek kullandığı "Levlâke kvlâk, lema halâktü'l-eflâk" (Eğer sen olmasaydın, olmasaydın sen, bu âlemi yaratmazdım ben!) sözünün hadis olmadığını, sahibiyle zayıfıyla hiç bir hadis külliyyatmda yer almadığını söylemeye herhalde gerek yoktur.
79. Buhari, Husumat, no: 2280, 2/849; Müslim, Fedail, no: 1700, 3/1327; Krş. Ebu Davud, Sünne, H. no. 4671 (4/217)
80. Krş. el-Cami' li Ahkamı'1-Km'an, 3/262
81. Buhari, Enbiya, 64.
82. Buhari, Enbiya, 35. •
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
: kimsenin kalkıp kendisine yer vermesine fırsat bırakmadan boş bulduğu yere oturduğundan çıkarıyoruz.83
Peygamber'e kendisinin en üstün insan oluğunu söyletmek için yola çıkanları onun hayal kırıklığına uğrattığı bir olayı nakleder hadis derlemeleri: Kendisine insanların en üstünü sorulduğunda "En müttakileri-dir!" cevabım verdi. Onlar "Biz bunu sormuyoruz" dediklerindeyse konuyu bambaşka bir boyuta taşıyarak, "Yusuf, Allah'ın dostunun oğlu, Allah'ın peygamberinin oğlu, Allah'ın peygamberi" demişti. "Sana sorduğumuz bu da değildi" dediklerinde, "Bana Arap kavminden mi soruyorsunuz? Onların cahiliyye döneminde hayırlı olanları, eğer düşünce yeteneğini geliştirmişlerse, Allah'a teslimiyet döneminin de en hayırlılarıdır" diye cevap vermişti.84
3 Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan aşırı yüceltme
Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan aşırı yüceltmeci peygamber tasavvurunu aynı başlık altında ele almak yanıltıcı olabilir. Bu süreç hem zaman, hem mahiyet, hem amaç açısından birbiriyle örtüşen halkalardan ıluşmamıştır. Aşırı yüceltmeci geleneği oluşturan temel unsurları şöyle aralayabiliriz:
a. İlk nesiller arasındaki anlayış ve kavrayış farklılıkları h. Aklî anlamaya mukabil hissi anlama
c. Müslüman olan ve olmayan kitap ehlinin İslâm'a taşıdığı eski kültür
d. Siyasi rivayetlerin peygamber tasavvuru alanında kullanılması
a. İlk nesiller arasındaki anlayış ve kavrayış farklılıkları
Rasulullah'ı en iyi tanıyan isimlerin başında gelen çok sevdiği eşi Hz. Âişe'den Mesruk b. el-Ecda' şunu aktarıyordu:
"Bir gün Aişe'nin yanında oturuyordum. Aişe dedi ki: "Ey Aişe'nin babası (Mesruk)! Üç şey var ki, kim bunlardan birini söylerse, Allah'a iftiraların en büyüğünü yapmış olur." Ben "Nedir onlar?" dedim. O cevap verdi: "Kim Muhammed Rabbini gördü derse, o kimse Allah'a en büyük iftirayı etmiş olur." Ben yaslandığım yerden doğruluverdim ve dedim ki: "Ey müminlerin annesi! Dur bakalım, öyle acele etme; Allah "Ve onu apaçık ufukta görmüştü" (81.23), "Ve onu bir kez daha gördü" (53.13) bu-yurmuyor mu?" O dedi ki: 'Bu soruyu, bu ümmetin içerisinde Rasulûllah'a ilk defa soran benim. Rasulûllah ise: 'Gördüğüm sadece Cebrail'di; onu yaratılmış olduğu asli suretinde bu ikisi dışında hiç görmedim. Onu,
«>. e$-$atıbi, el-Muvafakat, 3/36.
84 Buharı, Enbiya, h.n. 3175, 3/1324; Müslim, Fedail 168:
67
ÜÇ MUHAMMED
muhteşem yapısıyla, gökle yer arasını bütünüyle kaplamış hâlde gökten iniyor gördüm' diye cevap verdi. Hem, sen Allah'ın şöyle buyurduğunu duymadın mı: 'Hiçbir beşerî görüş ve tasavvur O'nu kuşatamaz, fakat O, her türlü beşerî görüş ve tasavvuru çepeçevre kuşatır; yalnızca O'dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan.' (6.103) Ve yine sen, Allah'ın şu kelâmını işitmedin mi: 'Allah bir beşerle başka bir yolla değil, ancak vahiyle ya da bir perde arkasından, ya da elçi göndererek konuşur ve dilediği kimselere izniyle vahyedef. Çünkü o çok yücedir, hikmet sahibidir.'85 (Aişe devam etti:) Kim Rasulûllah'ın Allah'ın kitabından bir şeyi gizlediğini zannederse, o da Allah'a en büyük iftirayı atmış olur. Zira Allah şöyle buyurdu: 'Ey Peygamber! Rabbinden sana indirilen hakikati tebliğ et. Eğer bunu (tam) yapmazsan, O'nun mesajını (hiç) tebliğ etmemiş olursun." (5.67) (Yine o dedi ki:) "Kim Muhammed yarın ne olacağını bilir sanıyorsa, şüphesiz o, Allah'a büyük bir iftirada bulunmuş olur. Çünkü Allah şöyle buyurmuştu: 'De ki: Göklerde ve yerde olan hiçbir kimse gaybı bi-lemez; yalnızca Allah bilir." (27.6S)86
Bu haberde geçen özellikle Hz. Aişe'nin "Kim Muhammed yarın ne olacağını bilir sanıyorsa, şüphesiz o, Allah'a büyük bir iftirada bulunmuş olur"
Lİİ j£ J dj£j C jj£ *İİ çt>) ^j cJi)
hükmü, üzerinde ısrarla durulup düşünülmesi gereken bir noktadır. Hz. Aişe'nin aşırı yüceltmenin bu tür tezahürünü, ısrarla insan- Allah ilişkileri çerçevesinde bir sapma olarak görmesi manidardır. Oysaki, bu çerçevede yanlış anlamanın objesi, görünürde Allah değil Hz. Peygamberdir. Fakat Hz. Aişe, bu tür bir yanlış anlamanın sadece peygamber tasaavvurunu etkilemekle kalmayıp insanın "Allah inancını" da etkileyeceği ictihadındadır.
Elbette Hz. Peygamber Allah'ın bildirdiğini bilir. Onun, peygamber olmayan hiçbir insanın ulaşamayacağı Vahiy Meleği gibi çok özel bir bilgi kaynağı olduğu da bir gerçek. Ne ki, Hz. Peygamber'in yüceliğini yeterli bulmayıp ona bir parça daha karizma kazandırmak isteyen yüceltmeci gelenek, hiçbir tevile sığmayan bir yığın haber üretmekten de geri kalmamıştır.
Meselâ, Süyuti'nin el-Hasaisu'1-Kübıa'sına bakılırsa, Hz. Peygamber Hz. Ömer'in, Hz. Osman'ın, Hz. Ali'nin öldürüleceklerini haber vermiştir.87 İlk bakışta masum gibi duran ve "Bunda garip olan ne var?" diye so-
85. Miraç konusundaki rivayetler alt alta sıralandığında, bu çok özel nebevi müşahedenin nasıl spekülatif bir malzemeye dönüştürüldüğü görülür. Kimileri, birbiriyle çelişen rivayetlerden her hangi birini araya vermemek için, biri ruhen diğeri cismen gerçekleşen "iki miraç" teorisini ortaya atmışlardır. Bkz. Ahmed b. eş-Şumunni, Muzilu'l-Hafa an Elfa-zı'ş-Şifa. Eş-Şi/û'nın zeylinde, s. 187. İsra rivayetlerinin en ünlülerinden biri, Hz. Peygamber'in o gece evinde yattığı Ümmü Hânî rivayetidir, (bk. Eş-Şi/a, 1/190) Ne ki, Üm-mü Hânî Fetih'ten sonra müslüman olmuştur. Bu konuda Ebu Zerr'in Rasulûllah'a "Rabbini gördün mü?" sorusu üzerine, "O'nu nasıl görebilirim ki? O bir nurdur" rivayeti, sadece senet açısından değil, Ebu Zerr'e de bühtan oduğu için metin bakımından da delil olarak kullanılamaz. Bk. ibn Adiy, el-Kamil, 5/38.
86. Müslim, İman, nu. 177, 1/159; Tirmizi, nu. 3068, 265/5.
87. el-Hasais, 2/121,124.
68
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
racağımız bu olayda, biraz derinlere indiğimizde bambaşka amaçlarla karşılaşmamız işten değil. Şöyle ki, bu tür haberlerin üretilmesi, genellikle siyasî ve mezhebi amaçlara dayanıyordu. Hatta, kimi zaman "iyi niyetle" üretiliyordu. Çünkü, eğer Hz. Peygamber önceden haber vermişse, Hz. Ömer, Osman ve Ali'nin katli "kader" idi ve kaçınılmazdı. O zaman kimseyi suçlamaya gerek yoktu. Kavganın önünü kesmek için, bunun 'iyi niyetli' kişiler tarafından denenen bir yöntem olduğunu düşünmek, akla hiç de uzak gelmemelidir.
Yine, aynı kaynağın nakline göre Hz. Peygamber, hepsi de vefatından yıllarca sonra ortaya çıkacak olan Haricileri,88 Rafızîler'i, Kaderiyye'yi, Mürcie'yi, Zenadıka'yı haber vermiştir.89 Tabiki, mezhep ve fırkalarla ilgili bu tür sahih olmayan rivayetler de, fırkalar arası mücadelede kullanılmak üzere üretilmiş birer lojistik destek unsuruydu. Aynı kaynağın naklettiği şu haberi de onlar arasına katabiliriz: "Nebi birgün Medine'nin burçlarından birine çıktı ve dedi ki: 'İç kavgaların yaşanacağı yerleri bir bir görüyorum."90 Süyuti, Müslim'in Ebu Huzeyfe'den rivayet ettiğini söylediği şöyle bir hadis nakleder: "Rasulûllah kıyamete kadar olacak tüm şeyleri bana haber verdi."91
Bu gibi kimi sahih hadisler örnek gösterilerek, yukardaki 'üretilmiş' malzeme meşrulaştırılamaz. Biz kesinlikle biliyoruz ki Hz. Peygamber ve sahabe, sosyal ve siyasal içerikli konuşmalarında, "kıyamet" sözcüğünü "küresel kıyamet" anlamında değil "iktidarın el değiştirmesi" ya da "yönetimin yıkılması" anlamında kullanmışlardır.92
Yine bu cümleden olarak Süyuti, Rasulûllah'ın sonradan gerçekleşen tüm fütuhatı önceden bildirdiği konusundaki rivayetleri biraraya toplar. Biz, Hz. Peygamber'in daha Mekke'deyken, müminlerin fetih ufkunu Bizans ve Pers İmparatorluklarını içine alacak kadar genişlettiğini biliyoruz. Bu bir medeniyet perspektifi kazandırma çabasıydı ve bu terbiyeyi alan insanlar, İstanbul, Anadolu, Kafkasya, Kıbrıs, Afrika, Çin ve Hind'e kadar gidip oralarda can verdiler. Fakat, bu insanlara bu perspektifin kazandırılması Hz. Peygamberin büyüklüğü için kâfi gelmezmiş gibi, yine mevzu olanın zayıfa, zayıfın sahihe karıştığı bir paket tasarlanır. Bu paket içinde, Hire'nin fethinden93 Şam ve Irak'ın fethine,94 Kudüs'ün fethinden95 Mısır'ın96 ve hatta Kirman'ın fethine97 varana dek haberler yer alır. İlginçtir,
* Süyuti, el-Hasais, 2/146, H9. Age, 2/146-147
90. Age, 2/87.
91. fcUı ilfj di ^ jîtf y» v A J>-j ^y-t Hasais 2/108 İçeriği benzer fakat formu farklı Müslim rivayeti için bkz. 4/2217.
92. Bunun tipik bir örneği için bkz. M. İslamoğlu, Yahudileşme Temayülü, s. 62. Burada da "kıyamet" iktidarın ehil ellerden ehil olmayan ellere geçmesi anlamında kullanılmıştır.
93. el-Hasais 2/109.
94. Age., 2/110.
95. Age, 2/110.
96. Age., 2/111. .;:-' .--:.-
97. Age., 2/112.
-...' 69
ÜÇ MUHAMMED
Abbasî halifesi Ebu Cafer Mansur zamanında inşa edilen Bağdat'ın kurulacağı konusunda bile rivayet nakledilir.98
Hz. Ömer'in şu kaygısı, yukarıda naklettiğimiz Hz. Aişe'nin duyarlılığıyla aynı değil mi? Hz. Ömer, bir yolculuk esnasında, insanların bir yerde namaz kılmak için sıraya girdiğini görünce şöyle der: "Her kim namaz kılmak istiyorsa kılsın, yoksa çekip gitsin. Ehl-i Kitap, peygamberlerinin uğrak yerlerini tapınak hâline getirdiği için helak oldu."
Rasulûllah'ın ve vahyin terbiyesiyle yetişen seçkin arkadaşlarının bu duyarlılığını, sonradan gelen nesiller aynen devam ettiremediler. Bilinç-lerdeki kırılmanın nasıl hızlı gerçekleştiğini anlamak için yukarıda naklettiğimiz Hz. Aişe rivayetine bakmamız yeterli. Mesruk'un hicrî 62 yılında öldüğünü hatırlarsak, onun ikinci nesle mensup olduğunu anlarız. O, yukarıdaki diyalogu Hz. Aişe'nin (öl. 57 h.) ömrünün sonlarında gerçekleştirmiş olmalıdır. Bu konuşmada Mesruk'un, ilgili Kur'an ayetlerini vahim bir yanlış okumaya tâbi tuttuğunu görüyoruz. Demek ki, eğer Mes-ruk bu okuyuşunu Hz. Aişe'ye açmasa, bu görüş hem de tabiîn otoritesi sıfatıyla gelecek nesle yanlış olarak aktarılacak ve bu yanlış anlama, sayısız örneğinde görüldüğü gibi selefin otoritesine sığınılarak meşrulaştırılacaktı.
Hz. Aişe Mesruk'tın yanlış okumasına şiddetle karşı çıkarken bizzat Rasulûllah'ın tanıklığına başvuruyordu. Bu hem metin hem senet açısından tartışılmaz tanıklığın bu konudaki spekülasyonları bitirmesi beklenirdi, değil mi? Ama pratikte durum hiç de öyle olmadı. Rasulûllah'ın Mi-raç'ta gördüğünün kim olduğu tartışmasını makulün ve vahyin ilkeleri çerçevesinde çözen bu habere rağmen ısrarla onun gördüğünün Allah olduğu spekülasyonları yapıldı. Böylece konu, aşırı yüceltmecilerin eliyle mah.su.sun ve efsanenin alanına taşınmış oldu. Tabiki, bir kez önü açılınca, arkasının gelmemesi söz konusu olamazdı. Ve bakın arkası nasıl geldi:
Ahmed, Taberani, Nebi'nin sahabilerinden olan bir adam(?)dan: "Bir sabah Rasulûllah güzel kokulu nefesi ve apak bir yüzle yanımıza geldi. Sebebini sorduk ve o da şöyle dedi: Rabbim bu gece en güzel surette geldi ve dedi ki 'Ya Muhammed!' Ben de 'Başım gözüm üstüne, buyur Ya Rab!' dedim. Buyurdu ki: 'Melei a'lâ neden birbiriyle çekişiyor?' 'Bilmiyorum' dedim. Elini iki kürek kemiğim arasına koydu, hatta onun serinliğini göğüslerimin arasında hissettim, ta ki göklerde ve yerde olan şeyler bende tecelli etti. Ardından şu ayeti okudu: "İşte biz böylece İbrahim'e, kalbi yatışarak inananlardan olsun için göklerin ve yerin melekutunu gösteriyördük." (6:75)100
İşte zaten yüce olup insanlığın ufkunda oturan Hz. Peygamber'in karizmasına "bir nevi katkıda" bulunayım derken Allah'ı cisimler dünyasına indiren yaklaşımın tipik örneği. Bu noktadan itibaren insan peygamber, yerini insanüstü peygambere bırakmak zorundadır. Aslında bu tür rı-
98. d-Hüsdis, 2/151
99. K-thu'l-Bari, 1/231, 571
100. Süymi, cl-Hdsuis, 2/H8
70
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
vayetlerin, gösterilen ilk ravilerine ve kaynaklarına aidiyeti hayli kuşkuludur. O nedenle, makulün dışındaki bu tür rivayetler, çok sonradan ya mezhebi, ya siyasî, ya da meşrebi polemiklerde kullanılmak üzere tedarik edilmişlerdi. Bu rivayetlerin en vahim sonucu, ümmetin Hz. Peygamberle ilişkisinde mahiyet değişikliğine yol açmasıydı. Bu eğilim müminin pcygamberiyle olan ilişkisinin tasavvur düzleminde "yatay ilişki"den "dikey ilişki"ye geçmesiyle sonuçlandı.
Oysaki Kur'an, Hz. Peygamber'in beşerliği üzerinde ısrarla duruyor ve bu gerçeği ona tekrar ettiriyordu, (bkz. 18.110; 41.6) Ayrıca Hz. Peygamber'in kendisi de sık sık bu konuda etrafındaki insanları uyarıyordu. İşte birkaç örnek:
"Allah'ım, ben de insanım! Hangi müslümana lanet etmiş, kötü söylemiş ya da el kaldırmışsam, onu o kimse için bir dua, bir bağış, Kıyamet Günü kendisiyle sana yaklaşacağı bir araç kıl!"101
Abdullah'tan: "Rasulullahla namaz kılıyorduk. Fazla ya da noksan kıldı (Rivayetin ikinci ravisi Alkame ya da İbrahim hangisi olduğunda tereddüt ettiler.) Selâm verdi, sonra yüzünü bizden yana çevirdi ve dedi ki: 'Eğer namazla ilgili yeni bir hüküm olursa ben size söylerim, fakat ben de sadece bir insanini; sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum. Eğer unutursam siz bana hatırlatınız."^02-
Aişe ve Talha b. Ubeydullah'tan: "Rasulullah'la birlikte bir hurmalığa uğradık. Rasulûllah hurma ağaçlarına aşı yapan bir topluluk gördü ve şöyle dedi: 'Bunlar ne yapıyorlar?' Dediler ki: 'Aşı yapıyorlar.' 'Bunun bir işe yarayacağını sanmıyorum' buyurdu. Rasulûllah'ın görüşünü duyan aşıcılar bu işi bırakarak ağaçlardan indiler. Bunun üzerine hurmalar cılız oldu. Haber Rasulûllah'a ulaşınca şöyle dedi: 'O sadece bir varsayımdı. Eğer yaptığınızın yararı varsa hemen uygulayınız. Ben de sadece sizin gibi bir insanım. Kuşku yok ki varsayımlar doğru da olabilir yanlış da. Fakat ben size 'Allah şöyle buyurdu' demedim. Zira asla Allah'a iftira edemem. Dünyanıza ait şeyleri siz daha iyi bilirsiniz."103
Şifa sahibi tıb, rüya tabiri, matematik başta olmak üzere, Rasulûllah'ın bütün ilimleri bildiğini söyler.104 Oysaki, "Tıbbu'n-Nebevi" konusunda bize kadar gelen rivayetlerin neden bu kadar kabarık olduğunu, Hz. Aişe'nin "makul" bir akılla yaptığı kısa bir izah çok iyi açıklamaktadır. Bu açıklamaya göre, Rasulûllah hastalandığında, farklı kabilelerden ve diyarlardan gelen herkes bir reçete teklif ederdi. Öyle anlaşılıyor ki, bu reçetelerden tatbik edilenler (hatta edilmeyenler dahi) "Peygamberi tıp" koleksiyonuna dahil ediliyordu.
i. Üarimi, Sünen, 2/406; yklş. İbn Hanbel, 6/107.
l Ebu Avane, Müsned, 2/201; krş. İbn Hanbel, 1/379
3. Müslim, K. Fedail 43.38, 4/1835, ayr. İbn Mace, İbn Hanbel. Yorumu için bkz. Nevevi,
15/117 ı4. Şi/a, 1/355. Metinde "hısab" geçiyor, bu sözcüğün "haseb" (soy ilmi) olması, mevcudun
bit yazılım hatası olup olmadığından emin olamadım.
ÜÇ MUHAMMED
Şifa sahibi Rasulûllah'ın vahyi yazdırdığı Muaviye'ye "ba" harfini düzgün yaz, "sin" harfini ayır, "mim" harfini tek gözlü ve ters yaz, "Allah" yazarken özen göster, "rahman"ı uzat, "rahim"i iyi yaz" şeklinde talimat verdiği yolundaki rivayeti nakleder. Kadı lyaz, 21 yıldan beri vahyi yazdıran Hz. Peygamber'e (Muaviye b. Ebi Süfyan, Fetih'te müslüman olmuştu), bu kadarcık bir yazı bilgisini öğrenmeyi çok görmüş olsa gerek ki, bunu dahi "mucize" olarak takdim etmektedir.105
Ümmü Seleme'den: "Rasulûllah dedi ki: Ben yalnızca bir insanım. Siz birbirinizle çekişip davalı olarak bana geliyorsunuz. Mümkündür ki, bazılarınız kendisini diğerlerinden daha iyi savunuyor. Ben de ondan dinlediklerimle onun lehine karar vermek durumunda kalıyorum. Ancak ben, kimin lehine kardeşinin hakkı olan bir şeyi hükmetmişsem, o ondan hiçbir şey almasın; çünkü o, onun için ateşten koparılmış bir parçadır."106
Taberani, Ebu Hüreyre'den "insan peygamber"le ilgili ilginç bir rivayet aktarır: Peygamber, kendileriyle birlikte sabah namazını kıldırmak için tekbir alır. Sonra cemaate işaret eder ve çıkar. Ardından saçlarından sular damlayarak gelir ve kendileriyle birlikte namaz kılar. Sonra der ki: "Ben sadece bir insanım; ben cünüp idim, fakat unutup gitmişim."107
Hz. Peygamber'in beşerliğiyle ilgili bu rivayetler, onları derleyen mu-haddisler tarafından sahih sayılmışlarsa da, bir başka muhaddis çıkıp kendi içtihadına/şartlarına göre, falanca haberin problemli olduğunu iddia edebilir. Bunda, usul açısından bir gariplik yoktur. Fakat, haberin bizim açımızdan güvenilirlik kriteri, senedinden önce muhtevasıdır. Bu haberleri buraya almamızın nedeni, bizim tezimizi destekledikleri için değil, Kur'ân'ın ruh ve maksadıyla örtüştükleri içindir. Değilse, Kur'ân'ın ruh ve maksadına aykırı olan bir rivayeti, onun senedi hakkında falanca mu-haddisin "sahih" ya da "hasen" demesinin, tek başına o rivayeti tezkiye etmeye yetmeyeceği gerçeği, Hadis Dirayeti İlmi tarafından da tesbit ve takdir edilmiş bir ilkedir.108
b. Aklî anlamaya mukabil "hissî anlama"
Seçkin sahabiler, peygamber tasavvurunun makul alanından dışlanarak mahsus alanına hapsedilmesinin önüne geçmek için büyük çaba harcamışlardır. Bunların başında, Hz. Aişe, Ömer b. Hattab, Abdullah b. Mes'ud, İbn Abbas gibi isimler gelmektedir. Çünkü bu tür bir yöneliş, sünnete yaklaşım tarzını da kökten değiştirmektedir. İşte, Hz. Aişe ve Ab-
105. Şifa, 1/358 Bu habere hadis külliyyatmda rastlayamadım.
106. İbnHibban, Sahih, 11/460; Malik, Muvatta, Akdıye36.1, 2/719
107. el-Evsat, 5/317; İbn Abdilberr, et-Temhîd, 1/177.
108. Bu konuda bkz. Bedrüddin ez-Zerkeşi, el-Jcabe, tah. Said el-Afgani, Mektebetu'l-İslami, 1405/1985, Dımeşk; bu alanda yapılmış başarılı bir çalışma için bkz. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılmasında Metodoloji Sorunu, TDV yay. 1997, Ankara.
72
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
dullah b. Abbas'ın şiddetle karşı çıktığı bir hissî anlama örneği daha: Abdullah b. Ömer ve Ebu Hüreyre, Rasulûllah hacca giderken el-Muhassab (el-Ebtah) denilen mevkide konakladı diye bunun sünnet olduğu iddiasıyla hacıları konaldatmıştı. Hz. Aişe ve İbn Abbas bu anlayışa şiddetle itiraz etmişti.109 Bedrüddin ez-Zerkeşi, Hz. Aişe'nin Rasulûllah'ın yanlış anlaşılmasına karşı verdiği mücadelede, müdahale ederek düzelttiği hadisleri kapsayan müstakil bir eser kaleme almıştır.110
Kadı lyaz'ın nakline bakılırsa, İbn Ömer, hacca giderken bir yere geldiğinde sebep yokken bineğini döndürmeye başlamış, kendisine sebebini soranlara da, sebebini bilmediğini söylemiş fakat Rasulullah'ı aynı mevkide bunu yaparken gördüğünü gerekçe göstermiştir.
Çok daha ilginci, Buharı ve Müslim başta olmak üzere birçok hadis mecmuasının naklettiği bir hadisin sonradan kazandığı çok ilginç yorumdu. Ebu Hüreyre'den: Rasulûllah buyurdu: "Siz işte şu önümü/kıblemi görüyor musunuz? Vallahi ne rükünüz, ne secdeniz gözümden kaçıyor; ben arkamda neler olup bittiğini de kesinlikle görüyorum."111
Hadis, Rasulûllah'ın namaz kıldırırken safları düzgün ve aralıksız tutma ihtarını bazı varyantlarda "Kuşku yok ki ben arkada olup bitenleri görüyorum" sözüyle pekiştirmesiydi. Kadı lyaz'ın Mücahid'e atfen naklettiği bir yorumda şöyle deniliyordu: "Allah Rasulû sallalahu aleyhi vesellem, namaz kıldırmak için kalktığı zaman tıpkı önünü gördüğü gibi arkasını da görüyordu." Bu yoruma hiç alâkası olmayan şu ayeti delil getiriyordu: "Ve tekallu-beke fi's-sacidin" (secde edenler içerisindeki yönelişlerini de).112 Yanlış anlamaya kurban edilmiş bir ayet eşliğinde yanlış anlaşılmış bir tabiîn mü-fessiri referans gösterilerek yapılan yanlış yorum burada durmamış. Eş-Şi-fa'ya Müzilu'1-Hafa adlı bir zeyl yazan Şumunni'nin verdiği bilgiye göre, ünlü Kuduri'nin sarihi ve el-Kabiyye fi Risaleti'n-Nasıriyye'nin yazarı Muhtar b. Mahmud el-Hanefi şunu savunuyor: "Peygamberimiz aleyhisse-lam'ın iki kürek kemiği arasında iğne deliği büyüklüğünde iki gözü bulunmaktaydı. O iki gözle oradan arkayı görmekte ve elbise o gözlerin görmesini engellememekteydi. ... Kadı lyaz, Ahmed b. Hanbel ve ulemanın çoğunluğu, bu görüşün gözün görüşüyle aynı olduğunu söylemişlerdir."113
Hiçbir toplumun tüm üyeleri, kabiliyet, kapasite, akıl, anlayış ve bilinç olarak birbirine denk olamaz. Bu, yaratılışın yasasına aykırıdır. Rasulûllah'ın içerisinde yaşadığı müminler topluluğu da bu yasanın istisnası değildi. Onlar arasındaki anlayış farkını şu örnek olay çok güzel açıklar: Hz. Peygamber, Hudeybiye'de Mekkelilerle anlaşma yaptıktan sonra, ora-
109. Beyhaki, Sünenu'l-Kııbm, 2/468.
110. Bkz. bir önceki dipnot
111. d-Hosais 1/61. Hadisin aslı için bk. Buharı, 15 Cemaat 42, h. nu. 686; Müslim, 4 Salat 28, h. nu. 125.
112. eş-Şi/a, 67. Mücahid'in "makul" çizgisine dayanarak bu yorumun ya Mücahid'in kastını yanlış anlamadan kaynaklandığını, ya da sonradan üretilip Mücahid'e nisbet edildiğini düşünmemiz gerekmektedir. Biz, ayetin anlamının yorumla hiç uyuşmadığından yo-l;ı çıkarak birinci ihtimali gerçeğe daha yakın buluyoruz.
• Age, 67
73
ÜÇ MUHAMMED
da bulunan müminlerden bağlılık tazelemelerini (bey'at) istemiş ve bir ağacın altında onların bağlılık taahhütlerini kabul etmişti. Bu bey'at Allah'ı da Elçisi'ni de razı etmişti. İşte bu nedenle bu ağaca daha sonra "Hoşnutluk Ağacı" (Şeceretu'r-Rıdvan) adı verildi. Bu ağaç, çok geçmeden tipik bir "hissi anlama"nın nesnesi hâline geldi. Hz. Ömer'in hilâfeti döneminde Medine'den Mekke'ye hac için giden kafilelerin bu ağacın önünde "te-berrüken" nafile namaz kıldıkları haberi Hz. Ömer'e ulaşır ulaşmaz, Hz. Ömer bir görevli yollayarak o ağacı kökünden söktürdü.114
Aynı olayda birbirine zıt iki tavır: İlk nesle mensup bazı insanların "bereket" atfettikleri bir nesne, Hz. Ömer için "tehlike" olarak algılanmıştı. Bu noktada, elbette Hz. Ömer'in hassasiyeti Kur'an mesajının özüne uygundu.
Bu anlama farkı, hem entellektüel, hem sosyolojik, hem de psikolojik nedenlere dayanıyordu. Hz. Peygamber'in öz elleriyle yoğurup bilincini şekillendirdiği insanlarla, İslâm'ın siyasal hâkimiyetine karşı direnişin kırılışıyla kitle hâlinde boyun eğip teslim olan insanların kavrayışı arasında elbette fark olacaktı. Bu farkı fark etmek için, 23 yıllık nübüvvet sürecinde yıl yıl, dönem dönem ilk İslâm toplumunun "sosyal davranış kronolojisinin çıkarılması gerekir. Bunu yapacak olanlara bir katkı olsun için şu "hissi anlama" örneğini zikredelim. Urve b. Mes'ud'un bire bir gözlemi:
"Kaza umresi yılında Kureyş Kabilesi, ashabının Rasulûllah'a benzerini görmedikleri bir şekilde hürmet ettiklerine şahit olunca ona belirgin bir teveccüh gösterdiler. O abdest almaya görsün; hemen başına üşüşüyor, onun hizmetini görmek için neredeyse birbirleriyle kavga edecek oluyorlardı. O tükürecek, ya da balgam atacak olsa, hemen seğirtip onu elleriyle kapıyorlar, yüzlerine ve bedenlerine sürüyorlardı. Onun saçından ne zaman bir tel düşse, hemen kapışıyorlar; o ne zaman bir emir verse, verdiği emri yerine getirmek için hücum ediyorlar; o ne zaman konuşmaya başlasa, hepsi birden seslerini kısıyorlar ve gözlerini ona dikerek bakmıyorlardı."115
Su içtiği kabın içine solumamayı prensip hâline getirecek kadar nazik, yere tükürmeyi yasaklayacak kadar titiz, soğan sarımsak kokusuyla insan içine çıkmamayı emredecek kadar duyarlı, diş temizliğine ve ağız bakımına olağanüstü önem atfedecek kadar nezih bir peygamberin, toplumun içinde tükürdüğünü, balgam attığını söylemek, ona bilmeden eza etmek anlamına gelse gerektir. Haberin kaynağından hedefine taşınırken yolda başına gelmesi muhtemel kazaları dikkate alarak çok farklı da olsa yaşanmış bir çekirdek olaydan doğduğunu kabul etmek gerek. Bu durumda, Rasulûllah'ın etrafındakilerden gördüğü bu tür "avami" tavırlar kar-
114. İbn Sa'd, Tabakat, 2/100
115. Şifa, 2/39 Beyhaki, Sünen 9/220; İbn Hibban, Sahih, 11/221
• 74
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
şısında hissettiklerinin, Huneyn ganimetleri için sırtındaki elbiseyi çe-kiştire çekiştire yırtanlara karşı hissettiklerinden daha farklı olmadığını tahmin edebiliriz.
Bu haberin Buhari'deki varyantına baktığımızda,116 formun farklılaştığını görüyoruz. Meselâ orada "balgam" yer almıyor. Bizce, görgü şahidi, Rasulûllah'a sahabilerinin ne kadar bağlı olduğunu anlatmak için bunu bir tarz olarak kullanıyor. Bu olayın yaşandığı dönem, Mekke'lilere gözdağı verildiği ve bir tür "psikolojik savaş" unsurlarının devrede olduğu bir dönemdir. Fakat, asıl dikkat çekici olan, bu tür davranışlara ilişkin haberlerin peygamberliğin ilk yirmi yılından sonra ortaya çıkmış olmasıdır. Bunun, yukarıda dile getirdiğimiz sosyolojik gerçeklerle ilgili olduğunu düşünüyoruz.117
Hissî anlamaya, kimi zaman ayetlerin bir tür yorumundan yola çıkılarak ulaşılıyor. Şu rivayette olduğu gibi: Müminlerin Emiri Ebu Cafer Mansur, Rasulûllah sallallahu aleyhi vesellemin mescidinde Malik'le tartıştı.. Malik ona dedi ki: "Ey Müminlerin Emiri, bu ibadethanede sesini yükseltme. Çünkü Allah Tealâ bir toplumu şöyle azarladı: "Sesinizi Peygamber'in sesinden daha fazla yükseltmeyin!" (49.2) Ve bir toplumu da övdü: "Allah'ın Elçisi'nin huzurunda seslerini kısanlar var ya..." (49.3) Bir toplumu da suçladı: "Seni evinin dışından çağıranlar var!" (49.4) Onun ölüsüne saygı, dirisine saygı gibidir." Ebu Cafer bu sözler karşısında sa-kinleşti ve dedi ki: "Ey Abdullah'ın babası, dua ederken kıbleye mi yöne-leyim, yoksa Rasulûllah sallalahu aleyhi veselleme mi?" Malik şöyle cevap verdi: "Kıyamet Günü Allah katında, hem senin, hem de atan Adem'in (kurtuluş) vesilesi olduğu hâlde neden yüzünü ondan çevirecek-mişsin ki?"118
Bu örnekte ele alınması gereken birden çok husus var:
; a. Ayetlerle doğru istidlal şarttır: Bu ayetlerin lâfzi anlamı Rasulûllah'a karşı hayatayken gösterilecek edebi beyan eder. Mecazî anlamı ise hem hayatında hem de vefatı sonrasında onun tarafından açıklanan kesin buyrukların ve ahlâki sınırların üzerine/dışına çıkmamayı beyan eder. Tersi bir anlama, gerçek bir anlama problemi olur. Meselâ Rasulûllah'ın kapısını vurup izin istemeden huzuruna girmemeyi emreden ayetin (33.53) aynı mantıkla ele alındığını düşünelim? Ya da onun yanında uzun süre kalmanın onu rahatsız ettiğini söyleyen ayeti? Hz. Peygamber'in kabrini ziyaret edenleri bu ayetlerle amel etmeye çağırabilir miyiz?
b. Hayat ve ölümün yasaları herkes için aynıdır: "Sen de öleceksin, onlar da ölecekler" (39.30) ve "Her insan ölümün acısını tadacaktır"
116. Sahih, Şurut, 58.15, 2/976.
117. Biz, yukarıdaki haberin sonunda yer alan "gözlerini onun gözlerine dikmiyorlardı" ibaresini, çok sonraları ortaya çıkan sufi âdap kitaplarında, "müridin şeyhine karşı adabı" bahislerinde buluyoruz.
118. $i/d, 2/41.
75
ÜÇ MUHAMMED
(3.185) ayetlerinde buyurulduğu gibi... Sanırım Ebu Cafer Mansur gibi, zulmüyle ün salmış bir yöneticinin en büyük günahı, Rasulûllah'ın kabrinin yanında sesini yükseltmesi değil, Peygamber'in makamına oturup onun duyurduğu ilke ve prensiplerin dışına çıkmasıydı.
c. Hissî anlama istismara açıktır: Abbasî Halifesi Mansur'un, İmam Malik'e yukarıdaki soruyu sorduğunda, İmam Azam Ebu Hanife'yi henüz hapsetmiş ya da katletmiş olup olmadığını bilemiyoruz. Fakat bu soru, Ebu Hanife'nin aksini ifade eden görüşüne kinaye olsun için sorulmuş gibidir. Eli Ebu Hanife gibi büyük imamların ve masum insanların kanma batmış olan Mansur'un yüzünü kabre mi yoksa Kabe'ye mi döneceği sorusu, aslında çirkin bir istismardan başka bir şey değildir.119
"Sesinizi Peygamber'in sesinden daha fazla yükseltmeyin" ayetinin hissî anlamaya konu olması bu sınırda durmamıştır. Abdurrahman b. Mehdi, bu ayeti gerekçe göstererek hadis okunurken susulmasını emreder ve dermiş ki: "Onu dinlerken susmak nasıl vacipse, onun hadislerini okurken susmak da öyle vaciptir."120 Buradaki hissî anlamanın getireceği vahim sonuç, sözü, bir insan olan Hz. Peygamber'in yerine geçirerek, onu makulatın alanından çıkarıp mahsusatın alanına oturtmaktır. Bu, doğal olarak hadisi anlamın objesi olmaktan çıkarıp, tazimin nesnesi olan bir eşya konumuna yerleştirmektir. Şu örneği bu açıdan ele almakta sakınca olmasa gerek: "Dırar b. Mürre, abdestsiz hadis nakletmeyi mekruh görürdü."121
Bu "hissî anlama" örnekleri, tabiki kişinin yaklaşımı ve bakış açısına göre değişirdi. Amacımız, bu tür duygusal bir yaklaşımın niyetini sorgulamak olamaz. Ama bizim sorgulamamız gereken asıl şey, söz konusu yaklaşımların sonuçlarıdır. Bu sonuçlar, gerçekten de hakikatin efsaneye, makulün mahsusa karıştığı bulanık bir zemindir. Bu zeminde hiçbir sağlıklı anlayış boy vermez. Böyle bir zemin, her tür hakikati sulandırmak için istismara açıktır.
Bu zeminin daha da kaygan hâle gelmesini kolaylaştıran unsur, ihtida eden kimi kitap ehlinin kendi eski ve mitolojik kültürlerini de beraberlerinde getirmiş olmalarıydı.
119. Ebu Hanife'nin hayatı için bkz. M. İslamoğlu, İmamlar ve Sultanlar, Denge Yay. İstanbul
120. Şifa, 2/43
121. Şifa, 2/45
76
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME c. Müslüman olan ve olmayan kitap ehlinin İslâm'a taşıdığı eski kültür

İslâm'a girişiyle birlikte eski kültürü olan Yahudi kültürünü beraberinde taşıyanlara, eski bir Yahudi olan Ka'bu'l-Ahbar'ı (öl. 32 h.) örnek verebiliriz.122 Hıristiyan kültürünü İslâm'a taşıyanlar arasında ise Yemenli eski bir Hıristiyan olan Vehb b. Münebbih'i gösterebiliriz.
İstisnaları olmakla birlikte, bu tür insanların İslâm'ı benimser benimsemez, içerisinde yetiştikleri ve kendilerini yıllar yılı şekillendiren Yahudi ve Hıristiyan kültüründen tamamıyla arındıklarını söylemek elbette doğru değildir. Özellikle söz konusu dönemde, ilim deyince rivayet anlaşılıyorsa, dağarcığında nakledecek rivayeti olanların el üstünde tutul-mamaları için de bir neden yoktur.
İşte burada değindiğimiz psiko-sosyal nedenlerden dolayı, müslüman olan kitap ehli, son vahyi ve onun taşıyıcısı olan Hz. Peygamber'i de kendi kitap ve peygamber tasavvurlarıyla okuyorlardı. Önümüzde birçok örneği olmakla birlikte, bunlardan sadece birini Ka'bu'l-Ahbar'ın Yahudi ta-savvuruyla Kur'an okuma denemesine örnek oluştursun için buraya alabiliriz.
Kökleri Hermetik öğretiye ve oradan da Yahudi Kabbalizmine dayanan bir yaklaşımla "Nur-ı Muhammedi" teorisinin mucidi olduğunu tahmin ettiğimiz Ka'bu'l-Ahbar, "Allah göklerin ve yerin ışığıdır" (24.35) ayetini bakın nasıl anlıyor:
4fr İli ^ .U* _>y ^î «jji Ji* ^Uî 4İJİ J ,»JL>J 4,1* îl ^ JUjt U» ^
â (İkinci "nur" sözcüğü, burada, Muhammed sallallahu aleyhi vesellemdir.
Allah'ın "onun nurunun örneği" sözü, "Muhammed sallalahu aleyhi ve-sellemin nuru" anlamına gelir.123
"Nur-ı Muhammedi" teorisini desteklemede kullanılan bu "nur" rivayetleri, sadece aşırı mistik bir yorum olarak İslâm geleneğine girmemiştir. Süyuti bu konuda bize hayli malumat veriyor: "Hakîm Tirmizi, Zek-van'dan naklen aktarıyor: 'Rasulûllah (sav)'ın, gün ya da ay ışığında gölgesinin yere düştüğü görülmemişti. İbn Seb'in el-Hasüis'inde der ki: 'Onun
122. Asıl adı Ka'b b. Mata' (Matta) idi. Hz. Ebu Bekir ya da Ömer döneminde müslüman oldu. Çok zahit ve abit biri idi. Rical kitapları onu genellikle güvenilir kabul ederler. Yahudi avam kültürü çoğunlukla ondan gelen rivayetlerle tslâm kültürüne girdi. Özellikle de tefsir ve hadis rivayetleri bunların başında geldi, ibn Ömer, Ebu Hüreyre, Abdullah ibn Amr gibi ilk kuşağa mensup isimlerin ondan gelen rivayetleri nakletmiş olmaları, onun rivayetlerinin yaygınlaşması ve tutunmasında önemli bir rol oynadı. Yaratılışın başlangıcı, geçmiş toplumların başından geçenler, özellikle de İsrailoğulları ve onlara gönderilen peygamberlerin kıssaları, gelecekten haber veren rivayetler ve kıyamet, efdaliyyet vb. gibi konulardaki rivayetler genellikle Ka'b ve benzeri isimlerin rivayet ettiği konular arasında yer aldı.
123. Şi/a, 1/17
77,
gölgesi yere düşmezdi, çünkü o nur idi. O güneş ve ay ışığında yürüdüğü zaman onun gölgesi görülmezdi.' Bazıları buna, Rasulûllah'ın şu duasını delil gösterdiler: "Beni nur kıl!"124
Bu tipik bir aşırı yüceltmeci yanlış anlamaydı. İkisi de gnostik tabiatlı olan Kabalacı Yahudilikle Hernıetizm'in karışımından ortaya çıkan yanlış anlama, bu noktada kalmadı. İş, "Hz. Peygamber'e kim ne kadar karizma katacak?" yarışına dönüştü. Şu metinde olduğu gibi: "Muhammed sallallahu aleyhi vesellem ruhu ve cesediyle her yerde ve her mecliste hazır bulunur. Yerde ve göklerde dilediği zaman tasarruf eder ve dolaşır. Şimdi de ölmeden önceki durumundadır."125
Şifa sahibi, Hz. Peygamber'in beşerliği konusunu ele alırken hayli ikirciklidir: "Onun özellikleri meleklerin özelliklerine benzemekte, değişimden beri bulunmaktadır." (js*=J> y İ»-L. iSo^Uil ouu* J0.,.î.-« ) Bu kez içi rahat etmez ve der ki: "Her ne kadar bir bedenleri ve görünür varlıkları var idiyse de, meleklerin özellikleriyle donanmışlardır."
Oyu»
CJ1S"
Dediğimiz gibi, bir kez yarış başladı mı, nerede duracağını kestirmek mümkün değildir. Çünkü, mitolojiye dönüştürüldüğü zaman hakikat ölür. İstikamet açısı bir kez sapmaya görsün, yol aldıkça sapma da artar; yanlış anlama temeli üzerine oturan bir mantığın övgüsü, yanlış anlamayı derinleştirmeye katkıdan başka bir işe yaramaz. Aynen Muhammed Ba-haeddin el-Baytar'ın şu sözlerinde olduğu gibi:
"Bütün tasarruflarında, Muhammed sallalahu aleyhi vesellemin durumu Allah'ın durumu gibidir. Âlemde Muhammed sallallahu aleyhi ve-sellemden başka yoktur.... Hakikatinin sonu idrak edilemez ve nihayetine vakıf olunamaz. O, iman ettiğimiz gaybdandır... Beşeriyeti nur olduğu için onun tüm ifrazat ve atıkları (teri, tükrüğü, bevli, gaytası) tertemiz ve mukaddestir. Vücudunun diğer cisimleri gibi gölgesi yoktur. Adem'e üfü-rüldüğü buyurulan nur, işte bu Muhammedi nurdur,- "Allah'ın ruhu", "Muhammed'in nurudur".127
Başından beri bu tür örnekleri okuyan okuyucunun aklına şu soru gelebilir: Bu tür bir tasavvura sahip olanlar, Kur'ân'm Rasulûllah'ın beşerli-ğine vurgu yapan ayetleri bilmiyorlar mı?
- Bu sorunun cevabı bellidir: "Evet, biliyorlar!" Bu kez, "Ya neden bu mantıkta ısrar ediyorlar?" sorusu gelecektir. İşte burada daha vahim bir anlama sorununa dikkat çekmemiz gerekiyor ki, biz buna yanlış anlama değil, "anlamın ters döndürülmesi" adını vermek zorundayız. Çünkü, bu tür bir aşırı yüceltmeci mantık, en sonunda Kur'ân'daki Hz. Peygamber'in beşerliğini vurgulayan ayetleri de kendisine uygun bir "yeniden okumaya" tabi tutmaktadır. BÜ tür ayetlerin başında gelen: "De ki: 'Ben de sizin
124. Süyuti, el-Hasais 1/68.
125. el-Cîlî, el-tnsanu'1-Kamû, 2/46.
126. Şifa, 2/96.
127. Abdurrahman el- Vekil, Hazihi Hiye's-Sufiyye, en-Nefehatu'1-Akdesiyye'den. nakl., s. 77.
78
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
gibi bir insanım!" ayetindeki kâffe-mekfufe olan "innema" birleşik edatı-. nı önce "inne" ve "ma" olarak çözüyorlar ve ardından ilgi zamiri olan a"yı olumsuzluk ifade eden "ma"ya çeviriyorlar. Bütün bu yapı bozum jlemlerinin ardından, metne işkence edilerek zorla idhal edilmiş şu anla-lelde ediyorlar: "De ki: Kesinlikle ben, sizin gibi bir beşer değilim!"
Aslında yukarıdaki sözler, makul ve mansus değil mahsus sözlerdir |ve bu yaklaşım Pavlus Kilisesi'nin teslis inancındaki "İsa" doktriniyle bir-Içok noktada uyuşmaktadır. Yukarıdaki aşırı yüceltmeci tasavvur, her dö-I nemde kendisiyle savaşan kutuplar oluşturmakta sıkıntı çekmemiştir. İş-I te bu yaklaşımın doğurduğu tepkinin en tipik örneklerinden birini veren j İbn Teymiyye, bu tür uçuk iddiaları, "Derecesi ve kıymeti ne olursa olsun [hiçbir beşer nurdan yaratılmamıştır." sözleriyle reddedecektir. Fakat ga-|riptir ki, kendisi de teorik alanda yaşanan bu aşırı yüceltmeci tavrı pratik dana taşıyarak hukuk kodu hâline getirecektir.
İbn Teymiyye, es-Sarimu'1-Meslûl âlâ Şatimi'r-Rasul (Rasul'e Haka-|ıet Edenin Ensesi Üzerindeki Kınından Sıyrılmış Kılıç) adlı eserini, yuka-|iıdaki yaklaşımdan hiç de aşağı olmayan bir duygusallıkla kaleme almış-ı. İrfanı bilgi sistemi mensuplarının yukarıda yaptığı aşırı yüceltmeyi, ı Teymiyye de mensubu olduğu beyan bilgi sisteminde yapmıştır. Her |i grup da tezlerini desteklemek için en şaibeli haberleri kullanmaktan çınmamışlardır. Aynen şu örnekte görüldüğü gibi: "Kim bir peygambe-i hakaret ederse o öldürülür. Kim onun sahabesine hakaret ederse derisi
İbn Teymiyye bu eserinde aynen şöyle der: "Kendi sesini Peygam-er'in sesinden fazla yükselttiği sabit olan kimsenin, bundan dolayı, habe-ı olmadan küfre düşmesinden ve tüm yaptıklarının boşa çıkmasından ırkulur." 'Bırakınız kendisinden yüksek sesle konuşan mümini, kendi na kastedenleri dahi bağışlayan raûf ve rahim bir peygamber, kendisi ı verilmiş böylesi hükümleri görse ne derdi?' sorusu, bu tür durum-jjda sorulması gereken en doğru sorudur.129
Beyan bilgi sisteminin muhaddis mensupları da, İbn Teymiyye'nin ı taşıdığı bu "aşırı yorum"dan nasiplerini almışlardır. Bunlardan Mu-nmedb. Mukatil, "Şayet bir belde halkı sivak'ı terk etme konusunda ifak etseler, kafirlerle savaştığımız gibi onlarla da savaşırız" diyebile-•_130
Ra'bu'l-Ahbar'dan sonra Vehb b. Münebbih, ait olduğu eski kültü-
1. ibn Teymiyye, e.s-Sarimu'1-Meslul, s. 102,.
. Age., 60, Rasulûllah'ın, etrahndakilerin çok daha saygısız davranışlarına nasıl dayandığına şu ünlü rivayeti örnek gösterebiliriz: "Uyeyne b. Hısn el-Fezari, kapıyı vurmadan ve haber vermeden Rasulûllah'ın odasına dahverdi. Rasulûllah Hz. Aişe ile birlikte (ev hâli rahatlığında) oturuyorlardı. Adam, "O yanındaki kırmızı tenli (humeyra) de kim?" diye sordu. "Ebu Bekir kızı Aişedir" dedi. Uyeyne yüzü kızarmadan: "Ben sana ondan daha iyisini getireyim" teklifini yapınca Hz. Peygamber, "Ey Uyeyne, Allah bunu halam kıldı!" dedi. İbn Kesir, 33.52'nin tefsirinde geçmektedir. Ayrıca: Siyanı A'lami'n-Nubelu 2/167, el-İstiab 8/1250
'. el-leknevi, Tuhfetu'l-Ahyaı, Hindistan 1305, s. 186.
m
ÜÇ MUHAMMED
ründen İslâm'a taşıdığı aşırı yüceltmeci gelenekle Rasulullah'ı bakın nasıl 'okuyor': Ebu Nuaym ve İbn Asakir, Vehb b. Münebbih'ten naklederler: "Yetmişbir kitabı okudum. Tümünde şu gerçeği buldum: Dünyanın başından sonuna kadar gelmiş geçmiş tüm insanlığın aklıyla Muhammed salla-lahu aleyhi vesellemin aklı kıyaslandığında, bir tek kum tanesi karşısında dünyanın tüm kumları kadar tüm insanlığa üstün olduğu görülür."131
Daha da ilginci, Vehb b. Münebbih adının daha ilk dönemlerde tartışıldığını, onun adına hadis üretilmesine ihtiyaç duyulmasından anlamaktayız. Süyuti, Hasais'inde hem de Rasulûllah'ın "kendine özgü ayrıcalıklarından biri" olarak şu haberi nakleder: "İbn Adiy ve Beyhaki Ubade b. Samit'ten: Rasulûllah sallallahu aleyhi vesellem dedi ki: 'Ümmetim içerisinde bir yiğit vardır ki, ona Vehb adı verilir. Allah ona hikmet vermiştir. Bir de Ğaylan denilen bir adam vardır ki, ö insanlar için İblis'ten çok daha zararlıdır."132
Hıristiyan kültürünü İslâm'a hıristiyanlaşma biçiminde yansıtan sadece müslüman olan eski Hıristiyanlar değildi. Bizim tahminimiz o ki, Tedvin asrı (h. II ve III. yüzyılların ilk yarısı)'nda çok önemli roller üstlenen Beytü'l-Hikme'nin Hıristiyan mütercimleri de Kilise'nin incir çekirdeğini doldurmayan teolojik kavgalarını İslâm'a taşıdılar. Meselâ, Me'mun tarafından Bey-tu'1-Hikme'nin başkanlığına atanan Huneyn b. İshak (öl. H. 260) bir Nasturi Hıristiyandı. Radikal Sünni ihtilalin sahibi Mütevekkil döneminde de kabul görerek çevirmenler kurulunun başkanlığına atanmıştır. Oğlu İshak b. Huneyn (öl. 298) Mutemed, Mutezid ve Muktedir dönemlerinde yaşamış, devlet nezdinde de hatırlı bir mantıkçıydı.
d. Siyasî rivayetlerin peygamber tasavvuru alanında kullanılması
Hayata ilişkin söyleyecek sözü olan hiçbir dinin siyasete bigâne kalması düşünülemez. Kaldı ki, İslâm gibi insanlığın değişmez değerlerini bünyesinde barındıran bir inanç sisteminin, hayatın içerisinde oldukça ciddî bir yeri olan siyaset alanına sırt döndüğünü söylemek, gerçeği söylememektir.
Fakat dinin siyasetin üzerinde, onun temel belirleyicilerinden biri olması başka bir şey, dinin siyaset tarafından belirlenmesi daha başka bir şeydir. Bizim burada geleneksel peygamber tasavvurunu oluşturan söylemlerden biri olarak üzerinde duracağımız konu, işte bu ikincisidir: Siya-
131. el-Hasais 1/66, krş. eş-Şifa, 1/67.
132. Süyuti, Hasais, 2/133. Tehzibu'l-Hasais sahibi et-Tuleydi, bu haberi Hasais'teki uydurmalar listesinde verir: s. 16 Vehb b. Müııebbih'in dostları, onu Hz. Peygamber adına haber "üreterek" desteklemişlerdir. Fakat bu arada bir taşla iki kuş vurmuşlardır: Ğaylan ed-Dımeşki gibi ilmi, takvası ve dürüstlüğü hasımlarmca dahi takdir edilen ve Emevi zulmüne karşı direnip, Ömer b. Abdulaziz halife olunca, onun tarafından Emeviler'in haksız yere gasbettikleri mallan sahiplerine vermekle görevlendirilen, Ömer b. Abdu-laziz'den sonraki yönetici tarafından hunharca katledilen 'muhalif bir isimden de öc alınmaktadır. Ğaylan için bk. M. İslâmoğlu, İmamlar ve Sultanlar, s. 106
80
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
setin dinin belirleyicileri arasında yer alması... Önce siyasetin İslâm düşüncesi üzerindeki etkisi üzerine, Muhammed Abid el-Cabiri'nin yaptığı şu tesbitleri okuyalım:
"Gerçek şu ki, Arap-İslâm düşüncesi ister yapısal ister tarihsel açıdan analiz edilsin, siyasetin bu düşünceyi yönlendirmede ve seyir güzergâhını belirlemede oynadığı büyük rol dikkate alınmadıkça yapılan her türlü analiz eksik çıkacak, sonuçları yanıltıcı olacaktır. ... Çünkü İslâm, tarihsel gerçeği bakımından aynı anda hem din hem de devlet idi. Genel ideolojik çatışmada var olan düşünce de dinsel bir düşünce veya en azından dinle doğrudan ilişkili bir düşünce idi. Yine o, işte bu sebepten dolayı siyasetle de doğrudan ilişki halindeydi."133
Özellikle İslâmî ilimlerin ilk kez oluşturulduğu Tedvin Asrı'nda derlenen ve tasnif edilen ilimlerin ilk malzemesini oluşturan rivayetlerin bir kısmı, şu ya da bu şekilde, dönemin siyasal rekabetinde ya doğrudan ya da dolaylı bir biçimde kullanılmışlardır. İşte bu gerçek gözardı edilerek, siyasetle uzaktan ya da yakından ilgili olan hiçbir rivayetin doğru anlamı tesbit edilemez.
Burada bizi ilgilendiren, peygamber tasavvurunu yansıtan ya da oluşturan rivayetlerin, yukarıdaki anlamda dönemin siyasî çekişmelerinde lojistik destek malzemesi olarak kullanılıp kullanılmadığıdır. Buyurun, çok masum gibi duran şu aşırı yüceltmeci rivayeti birlikte tahlil edelim:
"Ebu Ya'la, Taberani el-Evsat'ta, İbn Asakir, Hasen b. Arafe ünlü Cüz'ünde, Ebu Hüreyre'den naklen aktarırlar: "İsra Gecesi'nde semaya yüceltildiğimde, orada ilk gördüğüm şey yazılı olan ismimdi: Muhammed Allah'ın
Rasulüdür. Ebu Bekir Sıddik da halef imdir."134
İlk bakışta, siyasetle pek ilgisi yokmuş gibi görünen bu rivayetin, biraz dikkat edince fırkalar arası siyasî çekişmelerde kullanılmaya çok müsait olduğunu anlamakta gecikmiyorsunuz. Çünkü ilk dönem Şiaları (siyasal taraftarlar), kendi tezlerini "efdaliyyet" (en iyinin tesbiti) üzerine kurmuşlardı ve en iyinin tesbiti ise epeyce müşkil bir işti. Kimin en iyi olduğunu Allah'tan başka kimse bilemezdi.135 Bunun tesbitini insanların yapması mümkün değildi. Çünkü bu hayli görece bir şeydi. O hâlde, Ra-sululah'tan sonra en iyinin tesbitinde "yorum" dışı bir "belge" gerekiyordu ve işte o belge sahihler arasında bulunamayınca "üretilme" yoluna gidilmişti.136 Yani aslında yapılan şey, bir kesimin görüşlerinin "belge" hâline getirilmesiydi. Çünkü "haber" olmadan hiçbir görüş ve düşünce, ilim değeri taşımıyordu.
Süyuti, bu hadise hiç itiraz etmemiş. Ne ki, Süyuti yine bu eserinde,
133. Arap-İslam Aklının Oluşumu, 365-366
134.EI-Husaısl/7
135. El-Gazzali, el-İktisad, s. 153
136 Hasais içerisindeki uydurma ve zayıf rivayetleri eleyerek bir Tehzib oluşturan Abdullah et-Tüleydi, bu haberlerin içerisinde bulunduğu bölümüm tamamını atmıştır. Rivayetin sıhhatiyle ilgili "batıl", ravilerinden Gaffarı ile ilgili "yalancı" eleştirisi için bkz. ibn Hacer, Lisanu'l-Mizan, 5/234
Hz. Peygamber'in okuma yazma bilmediğini üstelik ayetle delillendirerek ısrarla isbat eder. Fakat, semadaki yazıyı nasıl okuyabildiğini sorgulamaz. Bu rivayetin son cümlesi, rivayetin erken bir dönemde, Hz. Ebu Bekir'in halifeliği döneminde, onun liderliğine karşı çıkılmaması gerektiğini düşü-nenlerce üretildiği kuşkusunu haklı kılıyor. Bu kadarla da kalmıyor, Dâ-rekutni'nin Ebudderda'dan naklettiği metinde, "Ömer el-Faruk" ilâvesi de rivayete giriyor.137 Bu, rivayetin iktidarla muhalefet arasındaki ilk siyasî kavgalar sırasında kullanıldığı intibaını veriyor. Sanırım Hz. Ali Şiasından gelen rivayetlere bakma fırsatımız olsa, bunun tam zıddı rivayetlerle orada karşılaşmamız mukadderdir.
Yukarıdaki rivayet için söylediklerimiz aynen şu rivayet için de geçerlidir: Abdullah b. Ubeydullah el-Ensari'den rivayet edildi: "Sabit b. Kays b. Şemmas'ın defni sırasında orada bulunanlar arasındaydım. O Ye-, mame'de öldürülmüştü. Onu kabre indirdiğimizde ondan şöyle bir ses duyduk; diyordu ki: 'Muhammed Allah'ın Rasulüdür, Ebu Bekir sıddîktır, Ömer şehittir, Osman iyi ve merhametlidir.' Bunun üzerine dönüp baktık, ama o ölüydü."138
Sadece siyasî fırkalar değil, her birinin çıkışında az ya da çok siyasî bir boyut bulunan kelâmî fırkalar da aynı yöntemi kullanıyordu. İşte, ilk bakışta "Bu nasıl mezhep savaşlarında malzeme olarak kullanılabilir ki?" diyeceğiniz, senedinin sahih olma ihtimali olan bir haber: "Ahmed, Ta-rih'inde Buhari, Taberani, Hakim, Beyhaki ve Ebu Nuaym Meysere'den naklen aktarıyor: 'Ey Allah'ın Rasulû, dedim, ne zamandan beri peygamberdin?' Cevapladı: Adem ruh ile ceset arasındayken."139
Genelde Şia, özelde Beyan b. Sem'an'a nisbet edilen Keysaniyye, Şia'nın imamet düşüncesini bu ve buna benzer haberler üzerine oturtmuşlardır. Çünkü onlara göre imamlar da Hz. Peygamber gibi ezelde seçilmişlerdir. Ezelde yapılan bu seçime iman şarttır. Şiî imamet akidesi de bu şart üzerine bina edilir.
Aşırı yüceltmeci süreç, sonunda tüm İslâm ümmetinin peygamber tasavvurunu etkisi altına alarak, yegane tasavvur hâline gelmiştir. Sonraki yüzyıllarda bu tasavvur, yuvarlandıkça büyüyen kar topu gibi mitoloji üreterek yoluna devam etmiştir. Bu sürece yakasını kaptıranlar sadece avam ya da müfrit sufiler değildirler. Adı sanı belli değerli âlimler de bu süreci besleyen tavırlar ortaya koymuşlardır. Meselâ Buhari sarihi Bedrüddin Ayni, Hz. Peygamber'in yeryüzündeki tüm dilleri bildiğini söyleyebilmiştir.140
Özetlersek, bu mitolojik tasavvur, önceleri sııf peygamberlik kurumunun karizmasına bir nevi katkı olsun amacını güderken, daha sonra "bir nevi katkı" olmaktan çıkıp Hz. Peygamber'in yerini alıyordu. Pey-
137. Hasais, agy.
138. $j/a, 1/320
139. Süyuti, E-Hasais 1/3 Hadisin eleştirisi için bkz. İbn Hanbel, Ilelu'l-Hadis, s. 111
140. Bedrüddin Ayni, Umdetu'1-Kari, 8/328
82
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
l
l
Kamber tasavvuru tamamen mitolojik hâl alınca da, artık tüm varlık, bu mitsel pencerenin buğulu camında izlenen bir gölge ve hayal oyununa dönüyordu. Bu tasavvurun sahibi, camdan eşyanın tabiatına bakan biri olma konumundan çıkıp, sürekli hohladığı camın buğusunda vehmini ve hayalini izleyen biri olup çıkıyordu. Daha farklı bir ifadeyle söylersek, camdan bakması gerekenler cama bakmaya başlıyordu.
Aşırı yüceltmeci geleneğin kendi edebiyatını oluşturmaması düşünülemezdi. Bu geleneğin oluşturduğu muazzam edebiyat, A'lâm, Şemail, Hasais, Delâil, Hilye gibi Siyer'in alt disiplinleri şeklini aldı. Bu disiplin-'.erde verilen eserler, neredeyse, yüzyıllar içerisinde avam tabakasının din asavvurunu oluşturan yegâne kaynak hâline geldi. Öyle ki bu kaynaklar, Köylere varana dek müslüman halkın el kitabı hüviyetine büründü. Bu türe giren eserler köy odalarında toplanan kalabalığa akşamları okuma yazma bilenler tarafından düzenli hâlde okunurdu. Yani bu tür eserler, geçmişte televizyonun şimdilerdeki yaygınlığına sahipti. Hatta, belki bu ikisinin işlevleri bile birbirine benziyordu.
Bu tür eserler, bir tür halk kütüphanesinin oluşmasına da zemin hazırlamıştı. Bu kütüphanenin baş yapıtları arasında Kan Kalesi Cengi, Hay-ber Kalesi Cengi gibi Hz. Ali cenkleri, Battal Gazi, Zaloğlu Rüstem, Horasanlı Ebu Müslim gibi Emevî-Abbasî dönemi kahramanlarının hayat hikayeleri, Danişmendname, Saltukname gibi Selçuklu dönemine ait kah-raman-ermiş şahsiyetleri efsanevî bir üslûpla ele alan eserler geliyordu. Fakat, bütün bunların en üstünde, hiç kuşkusuz Ahmediyye, Muhamme-diyye gibi Rasulullahla ilgili eserler bulunurdu. Bunlar çoğu kez manzum olarak kaleme alınan eserlerdi ve bazılarının yazarı bilinse de kimi zaman anonim olabilirdi. Ama halk kütüphanesini oluşturan bu eserlerden bir tanesi vardı ki, Afrika'dan Asya'ya kadar müslüman kavimlerin muhayyilesini bu kitap kadar inşa eden bir başka kitap bulunamazdı: Kadı lyaz'ın ej-Ji/ası.
Bu eserin Süleymaniye Kütüphanesi'ndeki yazma nüshalarını saydığınızda, Osmanlı toplumunun tasavvurunda eş-Şifa'nm nasıl vazgeçilmez ve belirleyici bir yere sahip olduğunu anlardınız. İşte biz burada, Ebu'l-Fadllyad (ya da Ayyad), el-Yahsubi'nin (476/1083-544/1149 m.) Osmanlı coğrafyasında meşhur olan adıyla Kadı lyaz'ın eş-Şifa bi Ta'ıif-i Hukuki'l-Müstafa adlı eserini konumuz açısından tahlil edeceğiz. Çünkü bu eser, bu alandaki en ünlü ve yaygın eserlerden biri, belki de birincisidir. Eş-Şi-/fl'nın yanında, onun kadar olmasa da, Hasais türü eserler arasında bir numara olduğu erbabınca müsellem olan Celalüddin Abdurrahman es-Süyu-ti'nin(öl. 911 h.) el-Hasaisu'1-Kübra'sım da tahlil edeceğiz.
Amacımız, ümmetin kültür tarihinde önemli yeri olan bu eserlerin değerini küçümsemek değildir. Hoş, artık halk o eski halk da değildir. Bugün binde kaç evde bir eş-Şifa ya da el-Hasais bulunmaktadır ki? Belki bulunmayışının dînî, siyasî, sosyal, tarihî ve konjonktürel nedenleri arasında, bu kitapların oluşturduğu halk tasavvurunun dine ve dinî değerlere bakışını da saymamız gerekir. Her halükârda maksadımız, günümüz müslü-
manının peygamber tasavvurunun resmini çekmek ve bu tasavvuru oluş-
^
İ • 83 • -- : -
ÜÇ MUHAMMED
turan kaynakları bir değerlendirmeye tâbi tutarak yeniden üretmektir. Bunu yaparken, ölçümüzün modern akıl değil, sahih naklin belirlediği koordinatlar içerisinde değerlerini yeniden üreten sahih İslâmî akıl olmasına özen gösterilecektir.
Öncelikle bir hakkın teslimi vefa gereğidir: Ne kadar eleştirirsek eleştirelim, eş-Şifa gibi, el-Hasais gibi metinleri binbir çabayla bize kazandıran geçmiş âlimlerimizi minnet ve rahmetle anmak zorunda olduğumuzun bilincindeyiz. Onları, kendi çevrelerinin ve zamanlarının bir 'ürünü' olarak görüyor, herbirini kendi şimdi ve bur adalarında değerlendirmenin daha âdil ve mutedil bir yaklaşım olduğu kanaatini taşıyoruz. Bizim amacımız, geçmişin yanlış ve yanılgılarım körü körüne tekrarlamak değil, geçmişin değerlerini tesbit ederek geleceği inşa etmek için onları yeniden üretmektir. Bunun için de, geçmişimizi didik didik etmek şarttır. Bunu yaparsak, biz inanıyoruz ki, eserlerini yeniden üretmek için seçmeye tâbi tuttuğumuz âlimlerimizin de ruhu şad olacaktır. Çünkü onlar kendi şimdi ve buradalarmda yapabildiklerini yapmaya çalıştılar. Bize düşen ise, kendi şimdi ve bura-damızda üzerimize düşeni elimizden geldiğince ortaya koyabilmektir.
4 Peygamber tasavvurunu inşa eden literatürün oluşması ve iki kitap
Eğer Muhammed Ümmeti'nin kurduğu en özgün bilgi sistemi olan beyan bilgi sistemini, Eski Yunan'a dayanan ve Batı aydınlanmasının temellerini oluşturan burhan bilgi sisteminden ve eski mirasa dayanan irfan bilgi sisteminden ayıran özellik nedir diye sorulsa, hiç tereddütsüz "naklin tartışılmaz hâkimiyetidir" deriz.
Kelam ıstılahında nakil kavramı, daha çok akıl gibi bilginin temel araçlarından biri olarak kullanılır ve vahye tekabül eder. Fakat, İslâm kültür mirası, sadece vahyin naklinden ibaret değildir. Belki, nakledilenler içerisinde vahiy çok mütevazı bir yer tutar. Vahiy dışındaki nakiller, daha çok rivayet genel adı altında değerlendirilir.
Rivayet kültürü, aslında Kur'an mesajının ilk muhatabı olan Arap toplumunun baskın kültürüdür. Yazılı olmaktan daha çok sözlü edebiyata dayanan cahiliyye kültürü, anlamdan çok belagate, makulden çok mahsusa, düşünceden çok duyguya, logostan çok mitosa yatkın bir kültürdü. O kültürü oluşturan elitler, kâhin-şairler, arraflar ve kıssacılar (kas ya da kuss) idi. Bu sonuncuların görevi, panayırlarda, kalabalık mekânlarda, resmî, gayrıresmî tören ve şölenlerde kıssa anlatmak idi. Meselâ, cahiliyye dönemi Mekke'sinde yaptığı bir konuşmasını Rasulûllah'ın daha sonra bir vesileyle naklettiği muvahhid kıssacı İbn Saide el-Eyadî, bir "kıssacı" idi. Onun için mesleği adı hâlini alarak Kuss b. Saide adıyla ünlenmiştir.141
141. Hz. Peygamber'in onunla ilgili konuşması için bk. ibn Kesir, el-Bidaye, 2/215-217.
84
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
Böylesi bir kültürün mensuplarını karanlıklardan aydınlığa çıkarmak amacını kesin ve net bir dille açığa vuran Kur'an, herhalde bununla yalnızca akide düzeyinde bir değişimi kasdetmemişti. Aynı zamanda Kur'an, bu yaklaşımıyla, sözlü, hissî, retoriğe dayalı, efsaneci ve hurafeci yapısıyla kadim cahiliyye aklını "karanlık" olarak tanımlamış, daha ilk ayetlerinde "kalemle öğreten Rabb"e dikkat çekerek yazılı, makul, anlama dayalı, uyarıcı ve sahih bilgiyi önceleyen "aydınlık" bir akla çağırmıştır. İşte o da "İslâm aklı"dut.
Kur'ân'ın karanlıklardan aydınlığa olan bu devrim niteliğindeki çağrısına koşan her kişi, elbette binyılların kültürünü bir anda yüreklerinden ve zihinlerinden tamamıyla kazıyıp atamamıştır. Kimi insanlar, Kur'ân'ın çağrısını gelecek kuşaklara taşırken, kendi eski kültürlerini de onunla birlikte taşımışlardır. İlâhî vahyin "Kad efleha men tezekka" (Mevcut yapıdan arınanlar kesinlikle kurtuldular!) buyurduğu bir gerçektir. Bu ayetlere muhatap olan herkesin, Kur'ân'ı ve Hz. Peygamber'i eski aklın tortularından "temizlenerek" anlamada aynı başarıyı gösterdiğini söylemek, eşyanın tabiatına aykırıdır. Tabiki "eski anlayışın" kalıntıları, geleceğe gerek sahih rivayetlerin yorumu yoluyla, gerekse müstakil rivayetler hâlinde aktarılıyordu. Bu noktada şu soru gündeme gelmektedir: Hadis İlmi gibi, metodolojisi fıkıhtan dahi önce oluşmaya başlamış olan muazzam bir disiplin, göz göre göre bu duruma nasıl hoşgörü gösterdi? Bu sorunun cevabını verebilmek için şunları bilmek gerekir:
Rivayetlerin naklini disipliner bir açıdan incelersek, ilk nakilcileri iki kesime ayırmak daha doğru olur: Hadisçiler (muhaddisun) ve haberciler (ahbariyyun). Hadisçiler, İslâm ümmetinin özgün bilgi sistemi olan beyanı bilgi sisteminin ilk uzmanları olarak, rivayet ve ravi hakkında birtakım ilke ve kurallar koydular. Bu ilke ve kurallar tartışılmaz değildi elbet. Hatta kendi aralarında dahi farklılıklar gösteren ilke ve kurallardı bunlar. Ne ki, yine de bilimsel anlamda bir "metoda" dayanıyorlardı. Kendilerine akan rivayetleri bu kuralların süzgecinden geçirdiler. Fakat haberciler böyle yapmıyorlardı. Onlar, yeni ilke ve usullerle değil, daha çok eski aklın yöntemleriyle çalışıyorlardı. Onun için de, hurafe, mitoloji olup olmadığına bakmaksızın her rivayeti kayda geçirip aktarıyorlardı.
Tehzibu'l-Hasais sahibi et-Tuleydi'nin de isabetle vurguladığı gibi,
öncekiler, helâl ve haram konusunda kesinlikle itibar etmedikleri şaibeli
haberleri, fıkıh bahisleri dışındaki siyer, ahlâk gibi alanlarda kullanmakta
bir beis görmemişlerdi. Bu konuda Süfyan Sevri şöyle der: "Helâl ve ha-
lam konusunda yalnızca, fazlasını ve eksiğini bilen ilim sahibi ünlü ön-
deıkıden rivayet kabul edilir. Fakat, bundan ötesi için, şeyhlerin her-
hongi bilinden nakilde bulunmakta bir sakınca yoktur. "142 Et-Tuleydi,
>u anlayışın Süfyan b. Uyeyne, İbn Mehdi, Ahmed b. Hanbel de dahil bir-
oklarmm anlayışı olduğundan yakınır ve ardından sözü şuraya getirir:
Sonuçta, bu görüşe sahip olanlar, ahkâm dışındaki alanlarda zayıf riva-
!42.et-Tuleydi, Tehzibu'l-Hasais, 6
ÜÇ MUHAMMED
yelleri almakta bir sakınca görmemekle yetinmişlerdir. Bütün bunlar uydurma olmayan haberler için geçerlidir. Ya uydurma haberlere ne demeli? Herkes ittifakla başından beri o tür haberlerin Rasulûllah'a nisbet edilmesinden sakmdırmışlardır."143
Et-Tuleydi, fıkıh alanında kullanılmayan şaibeli haberlerin ahlâk ve siyer alanında kullanılmasına hoşgörü gösterildiğini söylüyordu. Bunun anlamı, müslümanların ahlâkının ve peygamber inancının şaibeli temeller üzerine bina edilmesinden başka bir şey değildi. Şaibeli bir ahlâk ve şaibeli bir peygamber tasavvurunun bu ümmeti getirip bıraktığı nokta ise, bugünden geriye doğru bakıldığında daha net görünüyordu. Kaldı ki, bu' tür haberler sadece ahlâk ve siyer alanında değil, Allah ve Kur'an gibi, İslâmî akidenin en temel esasları konusunda da aynı hoşgörüye mazhar olmuşlardı. Allah'a atfedilen teşbihçi haberler ve Kur'an surelerinin fazilet-leriyle ilgili haberler, bunun en tipik örnekleriydi. Ama bizi ilgilendiren asıl konu, peygamber tasavvurunu belirleyen haberlerin niteliğidir.
Hz. Peygamber'le ilgili haberlerin ayrı bir tasnife tâbi tutulması, mu-haddislerden önce haberciler eliyle oldu. Bunu ilk yapan kişi, İslâm tarihindeki ilk biyografik ansiklopedi olan et-Tabakatu'1-Kübra'mn yazan Muhammed b. Sa'ddır (öl. 188 h.) İbn Sa'd, eserinde içerisinde Rasulûllah'ın mucizelerinin, kendisine özgü özelliklerin toplandığı bir bölüm oluşturarak adını da A'lâmu'n-Nubuvve (peygamberlik alâmetleri) koymuştur.
Tedvin Asrı'nda, hadis mecmuaları derlenirken Hz. Peygamber hakkında nakledilen haberlerin, hadis kitaplarında müstakil bablar altında toplandığını görüyoruz. Bu babların adları genellikle ya Sıfâtu'n-Nebi ya da Fedailu'n-Nebi şeklinde konmaktaydı. Daha sonra bu bab başlıkları altında toplanan rivayetler daha bir ayrıntılı tasnife tâbi tutularak A'lâm, Şemail, Hasais, Delâil, Hilye gibi isimler verildi. Bu alanda yazılan ilk müstakil eser, Sünen sahibi ünlü muhaddis Ebu Davud es-Sicistani'nin A'lâmu'n-Nubuvvesi olsa gerektir. Arkası geldi. Bu alanda birçok eser kaleme alındı. Önceleri bir hadis derlemesi içerisinde en fazla yetmiş rivayeti geçmeyen bu edebiyat, yuvarlandıkça büyüyen kar topu gibi kendi kendini üreterek dudak uçuklatan bir hacme ulaştı. Bu alanda yazanlardan biri olan İbn Seb', 15 ciltlik bir kitabı rivayetlerle doldurabildi.144
A'lâm ve Şemail türü, daha çok Rasulûllah'ın suret ve siretiyle ilgili haberleri bünyesinde toplayan eserlerdi. Şemailler bir tür Hz. Peygamber biyografisi işlevini de üstlendiler. Hasaisİer ise, ona ait özellikleri birarada toplama iddiasında olan eserlere verilen ortak isim oldu. "Ekmeliyyet" ve "efdaliyyet" tezi*üzerine bina edilen eserlerdi. Delâiller, daha çok Hz. Peygamber'in peygamberliğinin ve kendi sınıfı içerisindeki üstünlüğünün delillerini biraraya getirme iddiasıyla kaleme alınmışlardı.
Hilyeler ise ne Arap ne de Fars edebiyatında müstakil bir disiplin sa-
143. Agy.
144. et-Tuleydi, Tehzibu'l-Hasais, 13.
86
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
yılabilirdi. Çünkü bilyeler, bu edebiyatlarda mensur olarak Şemail içerisinde en fazla bir alt başlık olarak yer alabilmişlerdi. Hilye türü, belki de müstakil biçimde ilk ve tek olarak Osmanlı kültüründe biçimlenmişti. Hilyeler Rasulûllah'ın organlarını, özellikle yüzünü, gözünü, kaşını, burnunu, saçım resmeden hadislerden oluşan seçkilerdi.145
Önceleri risale şeklinde mensur olan Hilye edebiyatı, daha sonra 'anlamsal' değil 'işlevsel' bir hâle getirilerek, Rasulûllah'ın yapılması yasak olan portresinin yerine ikame edildi. İlk kez Hattat Hafız Osman tarafından başlatıldığı sanılan bir uygulamayla, Hz. Peygamber'in tek bir sayfaya olağanüstü güzellikte bir hatla mensur ya da manzum bir biçimde -tabir caizse- 'sözlü fotoğrafını' çekme şeklini aldı. Onu rüyada görmeye olan iştiyak bu Hilye türüyle hem teşvik edilmiş, hem de bir nebze giderilmiş olmaktaydı.
Hz. Peygamber hakkındaki haberleri derleyerek Şemail adı altında jt bir disiplin oluşturan ilk kişi Tirmizidir. Bu alanda Tirmizi'nin başlattığı atağı zirvesine taşıyan kişi Kadı lyaz olmuştur. Bu edebiyatı tümüyle gözden geçirip çaplı bir eserde tasnif ederek sunan kişi ise el-Hasaisu'1-Küb-ra yazarı Süyutidir.
El-Kettani, eı-Risaletu'l-Mustatrafesinde Şemail, Siyer ve Meğazi eserlerini birarada tasnif eder. Şemail adı altında toplanan eserlerin ilkine Tirmizi'nin eş-Şemailini örnek gösterir. El-Kettani, Delâilu'n-Nubuvve türü eserleri de Şemail disiplini altında değerlendirir. Buna verdiği örnekler arasında Ebu Nuaym el-Isfahani'nin ve Ebu Bekir el-Beyhaki'nin Dela-ilu'n-Nubuvvelenni zikreder. Söz eş-Şifa'ya geldiğinde, hem yazan hem de eser hakkında diğerlerine nisbetle ayrıntılı bilgiler sunar.
el-Kettani, Kadı lyaz'ın eş-Şifa'sı hakkında şunları söyler: "Onda zayıf hadisler de diğerleri de yer almaktadır. Denildi ki, onda uydurma olduğu kesin olan rivayetler bulunmaktadır.146 Kettani, bunları söyledikten sonra, Zehebi'nin bu eser için serdettiği olumsuz görüşleri reddeder ve eş-Şifa 'kıraatini' müzmin hastalıkların tedavisinde ve sıkıntılardan kurtuluş için tecrübe ettiğini, bu açıdan çok yararlı bir kitap olduğunu ifade eder.147
Bu ifadelerden de öğreniyoruz ki, bu tür eserler ve özellikle eş-Şifa, tedavi ve rehabilite edici olarak kullanılmaktadır. Adı olan "eş-Şifa", yüzyıllar içerisinde soyut olmaktan çıkıp müslüman halkın hayatında somut bir işleve bürünüyor, cahilinden alimine kadar birçok insan bu eserin 'tilâvetini' ilaç yerine istihdam ediyordu.
Zehebi eş-Şifa'yı şöyle eleştirir:
"Hassasiyetinin azlığım gösteren uydurma hadislerle ve yüce peygam-
145. lik Hilye'nin, Hoca Saadettin Efendi tarafından 1580'de Hilye-i Celiyye ve Şemaü-i Aliyye (Risaletu'ş-Şemailiyye) adıyla kaleme alındığı kaydedilir. TDVİA, hilye md. 18/44. Aynca Osmanlı toplumunda Hilye edebiyatının ne denli yaygın olduğunu anlamak için, Süleymaniye Kütüphanesindeki dönemin en yaygın Hilyelerinden olan Ayas-paşazade Muhammed b. Abdulcelil (öl. 1015 h.)'e ait olan Hilye-i Hakanı nüshalarının şaşırtıcı çokluktaki sayısına bakılabilir.
146. el-Kettani, er-Risak, s. 106 , v, ,. ........ ..;
147. Agy. -...-,-,.-. ^
87
ÜÇ MUHAMMED
/
berlik makamının muhtaç olmadığı bol keseden yorumlarla doludur"148 Zehebi bu yargıda bulunurken Kettani'nin dediği gibi "insafsız" falan değildir. Çünkü, bu alanın en büyük değilse de en ünlü eseri olan Delailu'n-Nu-buvve'nin derleyicisi Beyhaki, şu samimi itirafı daha baştan yapmıştır: "Doğrusu, mucizeler konusunda eskilerden bir çoğu kitaplar derlemişlerdir. Ve bu kitaplara doğrusunu eğrisinden, meşhurunu garibinden, rivayet edileni uydurma olandan ayırdetmeden ellerine geçen birçok haberi kaydetmişlerdir."1*9
Otuza yakın eseri olduğu söylenmesine karşın Kadı lyaz'ı meşhur eden eseri Şifa'sıdır.
Hicri 476'da Sebte'de doğan lyad b. Musa el-Yahsubi, Yemen kökenlidir. Kendisi, Fas'ta iktidarı ele geçiren Murabıtların emrinde kadılık yapmıştır. Murabıt Devleti'nin katı taklide dayalı din anlayışı, Maliki yoruma bağlı Kadı lyaz'ın eserlerinde tüm çıplaklığıyla kendini hissettirir. Katı taklit ideolojisine karşı gelişen tepki büyüyerek sonunda Muvahhidler Devleti'ni doğurmuştur. "Kalbinin sınırlarında şeytana karşı nöbet bekleyenler" anlamında kullanılan mistik eğilimli "Murabıtûn" devletini yıkıp yerine Mu-vahhidûn, yani "Allah'ı birleyenler, tevhidciler" adlı bir devletin kuruluşunu gerçekleştiren tepkici hareket, yeni kurdukları devlete bu ismi tesadüfen vermemişti. Bu, kendilerinden öncekileri üstü örtülü de olsa "şirk"le suçladıklarının bir ifadesiydi. Aslında yıkılan ve yerine kurulan iki devlet değil, birbiriyle kıyasıya rekabet hâlinde olan ve çatışan iki düşünce idi.
Murabıtların yerine kurulan Muvahhidler Devleti, İbn Tumert'in (öl. 524 h.) elinde İbn Hazm'ın 'devrimci' tecdid ideolojisini esas aldığı için, Malikîliğin katı taklitçi yorumunu temsil eden Kadı lyaz, Sebte halkının başına geçerek iki kez kıyam etmiş, fakat liderliğini yaptığı iki kıyam da başarısızlıkla sonuçlanmıştır.150 Kadı lyaz, sürgünde bulunduğu Mera-keş'te de kadılık yapmış ve orada hicri 544 yılında vefat etmiştir.151
Şi/a'nın içinde yaşadığımız toplumun dokusuna nasıl nüfuz ettiğini ve bu toplumun peygamber tasavvurunun oluşmasında aslan payına sahip olduğunu, onun Süleymaniye Kütüphanesinde kayıtlı elyazması kitaplar içerisindeki çokluğundan anlayabiliriz. Eş-Şifa, belki de elyazması eserler arasında sayı üstünlüğü açısından ipi göğüsleyen üç-beş eserden biridir. Sadece Süleymaniye Kütüphanesi kayıtlarında birçoğu elyazma olan 320 küsur nüsha-
148. " 4 '^ yi £_*=* *S tf «-li Ui j* JuSı i,»» jlı cıVyÜı ) Â*j-*»/> C*»»-'!H) r*- (•*" Agy. Zehebi, "hum: onlar" zamiriyle, Kadı lyaz'ı ve eş-Şi/a'yla asıl-fer ilişkisi olan Şi/au's-Sudur'un yazarı el-Hatib Ebi'r-Rebi' Süleyman b. Seb' es-Sebti'yi kastetmiştir.
149. et-Tuleydi, Tehzibu'l-Hasais, 13.
150. İbn Tumert'in kelami tezleri, Murabıt ve Muvahhidlerin zıt ideolojileri konusunda bkz. M. Abid el-Cabiri, Nahau ve't-Turas: Kıraat Muasıra fi Türasine'l-Felsefi, 6. basım, Da-ru'1-Beyda, 1997. Ayrıca TDVİA, Sebte maddesi.
151. Kadı lyaz hakkında ulaşabildiğim çalışmalar için bkz. el-Kâdî Ayad ve Cuhuduhu fi û-mi'1-hadis, Prof. Dr. el-Beşir Ali Muhammed et-Türabi, Daru İbn Hazm, Beyrut 1418/1997; el-Kadi Ayyad Mufessiıan, dr. Hasen el-Verakli, Mektebetul Maarif, Rabat;
• Akif Köten, Kadı lyaz, Hayatı, Eserleri ve Şifa'sının Özellikleri, UÜİFD, sayı 7, cilt 7, 1998.
HZ. PEYGAMBER VE AŞIRI YÜCELTME
sı bulunan eş-Şifa, Osmanlı toplumunun zihnindeki paygamber tasavvurunun oluşmasında birincil bir rol ifa etmiştir. Bu konuyu işlerken, tahlilimize esas aldığımız iki metinden birini teşkil etmesinin nedeni de budur.
Eş-Şifa bi Tarifi Hukuki'l-Mustafa, adından da anlaşılacağı gibi Hz. Peygamber'in hukukuna saygının, ona tazimin, onun değerini takdirin tesbit ve tayin edilmesi amacıyla kaleme alınmıştır.152 Bizim burada yapmak istediğimiz şey, Şifa'nm hadislerinin doğruluk durumunu belirlemek değildir. Bu konuda zaten daha önce çalışmalar yapılmıştır.153 Bizim burada asıl yapmak istediğimiz, Şifa ömekleminde, Tedvin asrında başlayıp daha sonra yaşanan uzun süreçte belirginleşen "peygamber tasavvuru "dur.
Aynı şey, ikinci örneğimiz olan Celalüddin es-Süyuti'nin (öl. 911/1505) asıl adı Kifayetu't-Talibi'l-Lebib fi Hasaisi'l-Habib olan ve el-Hasaisu'l-Kübra adıyla bilinen alanının en hacimli eseri için de geçerlidir.154 Süyuti'nin iddiası, yazdığı eserin "hem boyut hem içerik olarak alanının en iyisi" ( uüfl j U3r AP^İ ^ <-j£St jJi osT ) olduğudur.155 Yine yazar, eserine verdiği isim olan Hasais'e işaret ederek, eseri oluştururken en muteber malzemeyi kullandığını, çürükleri ayıkladığını söyler. Süyuti, bu kitabı kaleme alırken, saydığı kimi meslek ve meşrep erbabının tez ve iddialarına bir antitez ve tepki olduğunu dile getirir. Bunlar, "inkarcılar, bozguncular, bidatçılar ve mülhidler ve son olarak da inatçı filozoflar"dir. Gerçekte bu eser, kendi alanında kendisinden önce yazılanların taranması yöntemiyle oluşturulmuş bir ansiklopedidir. Şi/a'dan farklı olarak tüm haberler kronolojik sıraya dizilmeye çalışılmıştır.
Bütün iddialarına rağmen, Süyuti'nin kitabı da birçok zayıf ve mevzu hadisi içerisinde barındırmaktadır. Daha da ilginci, Süyuti'nin uydurma hadisleri derlediği el-Leali'1-Masnua fi'1-Ehadisi'l-Mevdua adlı eserine aldığı kimi hadisleri el-Hasais'e de koymuş olmasıdır. Süyuti'nin "çürükleri ayıklama" iddiasının geçerliliğini sanırım şu örnek çok iyi açıklar: Hasais'teki münker, uydurma, israiliyyat ve zayıf rivayetleri eleyen Faslı hadisçi Abdullah et-Tuleydi'nin Tehzibul-Hasaisi'n-Nebeviyyeti'l-Kübra adım verdiği seçki, aslının yarısından daha aşağıya düşmüştür.156
Hasais de tıpkı Şifa gibi, Hz. Peygamber'in peygamber oluşu itibarıyla kendisine has özelliklerini ele alma iddiasındaki bir eserdir. Bu türe giren tüm eserler gibi, adı da bu iddianın bir ürünüdür. Ne ki, türün tüm örneklerinde görüldüğü gibi Şifa ve Hasais'te. de 'özellik/hususiyet' taşımayan hayli haber yer almıştır. Bir örnek verecek olursak, Hasais'te Bedir Sa-
152. Araştırmamıza esas olan metin: eş-Şifa bi Ta'ıifi Hukuki'l-Mustafa -haşiyesi olan Ah-medb. Muhammed b. Muhammed eş-Şumunni'nin (öl. 873 h.) Muzilu'1-Hafa an Elfa-zi's-Şifa ile birlikte- birleşik iki cilt, Danı'1-Fikr, 1409/1988 Beyrut.
153. Şifa hadisleriyle ilgili Süyuti'nin müstakil bir çalışması vardır: Menahilu's-Safa fi Tah-tid Ehadisi'ş-Şifa, tah. Semir el-Kadî, Beyrut 1408/1988.
154. Kifayetu't-Talibi'l-Lebib fi Hasaisi'l-Habib el-Ma'ruf bi'1-Hasaisi'l-Kübıa, 1-2, tahkik-siz, taş baskı, Daru'l-Kalem, Beyrut 1320.
155. el-Hasais, 1/3.
156. Daru'l-Beşairi'l-İslamiyye, 2. Baskı, 1410 h. Beyrut, s. 15.
w • .. . . • •. .
ÜÇ MUHAMMED
vaşı ile ilgili hususiyetlere şöyle bir göz atıldığında (1/197-209), alınan rivayetlerin çoğunun hiçbir özellik taşımadığı hemen anlaşılacaktır.
Kadı lyaz'ın, Şifa'&a. insanlık içerisinde yalnızca Hz. Peygamber'e has olan özellikleri belirlerken kullandığı yöntem çok ilginçtir. Kimi ayetlerin hususiyet olmasına "illâ" istisna edatından başka bir mesnet bulmak gerçekten mümkün değildir. Meselâ "Biz her peygamberi mutlaka kendi toplumunun diliyle gönderdik" (14.4) ayetinde olduğu gibi.157 Bu tüm peygamberlerin özelliğidir. Kur'an'da bu örnek bir 'ayrıcalık' olarak değil bir sosyal yasa, bir zorunluluk olarak verilmektedir. Burada, geleneksel beyanı aklın, maksadı gözardı ederek sırf lâfız ve manayla yetinme alışkanlığı kendini ele vermektedir. Bu yaklaşım, lafız ve manaya uygun olsa da kimi zaman maksatla taban tabana zıt hükümler verilmesine neden olmuştur.
Biz burada, Kadı lyaz'ın Şifasını ve Süyuti'nin Hasais'ini cerh ve tadile tâbi tutacak değiliz. Eserimizin ne maksadı, ne hacmi buna elverir. Bizim maksadımız, bu eserlerin yüzyıllar içerisinde elde ettiği şöhreti ve yaygınlığı hedef almak hiç değildir. Gerçekte biz bu iki eseri bir 'örnek-lem' olarak ele almış bulunuyoruz. Bunlar değil de daha başka eserler de olabilirdi. Fakat, hem alanlarının en ünlüsü olmaları, hem de dönemlerinin yaygın aklını ve algılama biçimim yansıtmaları, bu iki ismi bizim için cazip kılan en önemli nedendir.
Asıl biz burada, Şifa ve Hasais örneklerinden yola çıkarak, sonraki dönemde oluşturulan Hz. Peygamber portresini ortaya koymaya çalışacağız. Tabiki bunu bir başka maksadı gerçekleştirmek için yapacağız. O maksat da, Hz. Peygamber'in Tedvin Asrı sonrasında oluşturulan fazla kurgusal, bol rötuşlu, üzerinde çokça oynanmış 'portresinin', Allah tarafından Kur'an'da bize tanıtılan gerçek Peygamberle örtüşüp örtüşmediği-ni doğru tesbit edebilmektir.
Tüm çabamız bu iki portre arasındaki farkın fark edilmesine yönelik olacaktır. Eğer bunu f arkedebilirsek, bu kez tercih yapmakla yüzyüze geleceğiz: Hangisi gerçeği? Öyle ya, bir şey aynı anda iki farklı şey olamaz. Bir insanın bir tek yüzü vardır; hele bu peygamberse... Fakat ortada o insanın kendisi bulunmuyorsa ve ellerde, dillerde, gönüllerde, zihinlerde o insana ait farklı portreler dolaştmlıyorsa, bu durumda bize düşen, bunlardan sadece birinin 'gerçek' olduğundan yola çıkarak gerçek olmayanları tesbit etmektir.
Peki ama nasıl bileceğiz hangisinin gerçek, hangisinin kurgusal olduğunu? İşte o noktada Kur'an ve sahih sünnet imdadımıza yetişecek ve biz onun kılavuzluğunda Sevgili Peygamberimiz Efendimiz'in gerçek portresini tesbit edeceğiz. Bu tesbiti yapabilmek için bu kitabı başından sonuna kadar dikkatle okumak gerekiyor. Eğer okuyucu bunu başarabilirse, Hz. Peygamber'e atfedilen birçok portre içerisinden gerçek olanını hemen fark edecektir.
, İşte bu fark fark edildiğinde, bu eseri kaleme alış amacımız gerçekleşmiş olacaktır.
157. Şifa, 1/172. Ayrıca krş. 2.129.
90
ŞİFA VE HASAİS'İN ÇİZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
l Haberlerdeki müteşabih sembollerin yüceltmeci mantığa tahvili
Şifa daha ilk bölümünde, söze şu haberle girer:
"Peygamber sallallahu aleyhi veselleme İsra Gecesi Burak, koşumlu ve eğerli olarak getirildi. (Burak) onu bindirmemek için huysuzlandı. Cebrail ona dedi ki: "Sen bunu Muhammed'e karşı mı yapıyorsun? Oysaki Allah katında ondan değerli biri sana binmemiştir!" Dedi ki: "Ter boşandı."158
Rivayetin sonundaki sorunlu cümle bir yana, sadece Rasulûllah'ın görüp anlatacağı çok özel bir 'müşahede.' olan İsra Gecesi, bu rivayette kamuoyunun gözünün önünde olmuş bir olay gibi üçüncü ağızdan anlatılıyor; üstelik "Rasulûllah buyurdu ki" girişine bile gerek duyulmadan. Böylesine 'müteşabih' bir müşahedenin sembolik dili, 'koşum' ve 'eğer'e indirgenerek çözülüyor. Bu haberin bir başka varyantında Rasulûllah Hz. Cebrail'in terkisine binmiş olarak resmediliyor.159 Oysa, bundan çok daha sahih Aişe haberinde Rasulûllah'ın Cebrail'i yerle gök arasını doldurmuş bir biçimde gördüğü haber verilmişti. Aynı haberden, Kur'an'da Hz. Peygamber'in gördüğü belirtilen "büyük/olağanüstü/muhteşem ayet"in Hz. Cebrail olduğunu öğrenmiştik. Ama bu haber, Hz. Aişe haberinin aksine Hz. Cebrail'e Kur'ân'ın atfettiği ihtişam ve olağanüstülüğün binde birini bile atfetmiyor. Hz. Peygamberi terkisine alan bir 'süvari' tasavvuru, o kadar.
Niçin bu olayı en sahih bir biçimde resmeden tutarlı ve sahih bir rivayet yerine bu haber tercih edilmiş, derseniz alacağınız tek cevap vardır: ı Miraç konusunda hem dirayet hem rivayet açısından sıhhat derecesi bun-idan kat kat üstün haberler, aşırı yüceltmeci aklı destekleyecek bir malze-;• me sunmadığı için.
Buraklı bir haber de Hasais'ten: Süyuti bölüme şu başlığı uygun görmüş: "Âdem âlem-i melekuttayken ezanın zikredildiğine dair bab"
"Bezzar Ali'den tahric etti: Dedi ki: "Allah, Elçisi'ne ezanı öğretmek istediğinde, Cebrail adına Burak denilen bir hayvan ile geldi. (Peygamber) ona binmek isteyince (hayvan) onu bindirmemek için huysuzlandı. Cebrail ona dedi ki: 'Sakin ol, vallahi Allah katındaki değeri Muhammed'den daha büyük bir kul sana binmedi.' Bunun üzerine ona bindi ve en sonunda bir perdenin önüne kadar geldiler. Rahman'a yaklaştı, ne ki o ancak böyle olabiliyordu. Perdenin ardından bir melek çıktı ve "Allahu ekber! Allahu ekber!" dedi. Perdenin ardından denildi ki: "Kulum doğru söyledi! Ben en büyüğüm! Ben en büyüğüm!" Melek dedi ki: "Eşhedüellâilâhe illallah! Eş-hedüellailâhe illallah!.."160
158. Şifa, 1/13; ayrıca Tirmizi, nu. 3146, 5/301.
159. Fethu'1-Bari, 7/207.
160. Hasais, l/8; Hz. Cebrail'i de diyaloga sokan farklı bir varyantı için bkz. Zeylei, Nasbu'r-Raye, 1/260 : . ; ^
91 ' /
ÜÇ MUHAMMED
Konusu, zemini, zamanı ayrı olmasına rağmen Burak'ın 'huysuzlamp bindirmemesi' aynı kelimelerle ifade edilmiş. Anlaşılıyor ki, haberin kendisinden üretildiği 'çekirdek' burası.
Hepimiz ezanın nasıl teşri kılındığını bildiğimizi sanıyoruz. Sahih haberler bize, ibadet vaktini haber verecek bir sembol arayışı ve alternatiflerin tartışılmasının ardından ezanın sahabeden bazılarının birbiriyle uyuşan rüyalarını Hz. Peygamber'e haber vermeleri üzerine teşri kılındığım tereddüde mahal bırakmayacak şekilde naklediyorlar. Sırf bu haberi içeren bir başlık altında bu haberi aktaran Süyuti de biliyor. Hatta bizim bilmediğimiz ayrıntıları dahi biliyor. Peki neden bile bile bu haberi "Rasulûllah'a has özellikler"i beyan etme iddasındaki bir eserde, Rasulûllah'ın büyüklüğüne delil olarak sunuyor?
İşte burada aşırı yüceltici aklın sarsılmaz otoritesiyle karşılaşıyoruz. Rasulûllah'ın Allah'ın tanıttığı siretiyle yetinmeyip, daha şaşaalı bir portresini elde edebilmek için çürük dallardan merdiven kurmak... Belki bunu cesaretlendiren en büyük saik ise zayıf ve çürük de olsa rivayetin sultası. Bu sulta, en zayıf rivayet en sağlam muhakemeden efdaldır yaklaşımına zemin sağlıyor. Bunun sonucunda Rasulûllah'ın karizmasına bir nevi katkıda bulunulmuş oluyor belki ama, bu arada kaynayıp giden örneklik misyonu oluyor ve Rasulûllah, makulün ve mansusun konusu olmaktan çıkartılıp mahsusun konusu oluyor.
2 Hz. Peygamber'in bedenî atıklarının aşırı yüceltmeye konu edilmesi
Aşırı yüceltmenin en tipik örneklerinin, Rasulûllah'ın beşerî nitelikleri üzerinden verildiğini görüyoruz. Bu tür rivayetler, Hz. Peygamber'in beşerliğine Kur'an'da yapılan vurgunun etkisini sıfırlayıcı bir işlev görüyor. Âdeta Kur'anla, ilân edilmemiş bir zıtlaşma, bir polemik kokusu hissediliyor. Kur'an, "De ki: Ben, sadece ve sadece sizin gibi bir beşerim, ne ki bana ilâhınızın bir tek ilâh olduğu vahyolunuyor" (18.2,0) gerçeğinde ısrar ederken, aşırı yüceltmeci mantık, bu ayetin anlamını tersine çevirme de dahil, her türlü beşerî vasfa bir olağanüstülük katmak hususunda Kur'anla yarışıyor.
Hz. Peygamber, A'lâm, Şemail, Delâü, Hasais ve Hüyekrde, ahlâkından ve vahyi hayata dönüştürme sorumluluğunu ifa etme çabasından çok, olağanüstüleştirümiş beşerî nitelikleriyle öne çıkarılıyor. Meselâ teriyle:
"Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellem Enes'in evinde uyudu ve terledi. Enes'in annesi bir bardak getirdi ve terini bir bardağa topladı. Rasulûllah bunu ne yapacağım sorduğunda, o dedi ki: "Kokumuzun içine katacağım; çünkü o kokuların en güzeli."161
Buhari, kendi içtihadına göre sahih kabul etmediği bu haberi Sa-hih'ine almamış, ama Tarih'ine almış. Fakat Müslim bu haberi kendi ic-
361. Şi/a, 63. Bu konuda sahih senetli bir rivayet için bkz. Müslim, 43 Fedail 22. h. nu. 2331.
92
ŞİFA VE HASAİS'İN ÇtZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
tihadınca sahih kabul etmiş ve Sahih'ine almış.162 daha başka birçok hadis derlemecisi de mecmualarına bu hadisi almışlar. Biz, yaşanmış olduğunu varsayarak olayı tahlile tâbi tutarsak, bu olayın Rasulûllah'ın teriyle ilgili değil, ona bakışaçısıyla ilgili bir tavır olduğunu anlarız. Bu tavır, sahabenin seçkinlerinin onayladığı bir tavır mıdır? Elbetteki hayır. Öyle olsaydı, aynı şey, Hz. Peygamber'in her gece yanlarında yattığı eşlerinden, kızı Fatıma'dan, damadı Ali ve diğerlerinden rivayet edilirdi.
Müslim'in rivayetinde, Rasulûllah'ın Ümmü Süleym'in bu davranışına nasıl tepki verdiği zikredilmiyor. Fakat Beyhaki rivayetinde "güldüğü" dile getiriliyor.163 Rasulûllah'ın bir şeye gülmesinin ne anlama geldiği üzerine uzun uzadıya yorumlara girişecek değilim. Fakat insanî bir tep-t ki olan gülmenin her zaman onaylamak olmadığını, İnsanoğlu'nun "gü-ıç" bulduğu şeylere güldüğünü bilmeyen yoktur.
Asıl mesele, bu haberden yola çıkılarak üretilen diğer haberlerdir. Çünkü, olay Hz. Peygamber'in terinin olağanüstüleştirilmesi sınırında durmamış, büyük abdesti de aynı kategoriye dahil edilmiştir:
Hz. Aişe Peygamber sallalahu aleyhi vesellemden sordu: "Sen helâ-; dan geliyorsun, senden geride rahatsız edici bir şey göremiyoruz." Dedi ki: ı "Ey Aişe, bilmiyor musun ki yeryüzü peygamberlerden çıkan atıkları yunar, onlardan hiçbir şey görünmez?!"164 Bu haberin, sahihi ve zayıflyla [hiçbir hadis mecmuasında yer almadığını sanırım tahmin etmişsiniz-ldir.165
Yukarıdakine benzer bir rivayeti Süyuti, İdrarının ve Dışkısının Mu-Icize Olduğuna Dair Bab başlığı altında nakleder: Beyhaki, Hüseyin b. Ul-lyan yoluyla, Hişam b. Urve'den, o babasından, o da Âişe'den: "Peygamber f tuvalete çıktığı zaman, onun hemen ardından ben de girerdim ve geride [birşey göremezdim. Yalnızca burnuma güzel bir koku gelirdi. Bunu ken-|disine söylediğimde, şöyle dedi: "Ya, sen bilmez misin ki bizim fizikî var-jımız, cennet ehlinin ruhları üzre karılmıştır. Ondan çıkan her şeyi, yer-[yüzü yutuverir."166
Süyuti bu rivayeti nakleden Beyhaki'nin, rivayete yönelik eleştirisini verir önce: "Beyhaki dedi ki: Bu hadis, İbn Ulvan'ın uydurmalarından biridir." Bunun ardından, Beyhaki'yi bu yargısından dolayı şöyle eleştirir: "Kesinlikle hayır, onun dediği gibi değil, bu hadis başka bir silsileyle daha rivayet ediliyor." Ardından İbn Sa'd'ın buna benzer rivayetini nakleder.'67
Hz. Peygamber'i övmeye ve tanıtmaya yukarıdaki ter hadisinden baş-
162. Müslim, 4/1815
163. Beyhaki, S. Kübra b. 112 nu. 9726, 5/506.
164. {i/u, 1/63.
165. Haber ibn Sa'd'ın.biyografik eserinde nakledilmiştir: Tabakat, 1/171. Hatta, eldeki uydurma hadisleri toplayan eserler, bu habere uydurma haberler arasında dahi yer vermemişlerdir.
166. Et-Tuleydi, Hasais'teki uydurma hadisler listesinde bu hadise de yer verir; bkz. s. 15.
167. El-HuMis 1/70. ..
UÇ MUHAMMED
ladığmızda, geleceğiniz noktanın burası olması gayet doğaldır. Bu haberler ulemamız nezdinde sadece "senet zinciri açısından" tartışma konusu edilmişlerdir. Fakat Allah'ın tabiî ve fıtrî yasaları açısından tartışma konusu dahi edilmemişlerdir. Bu bir anlama problemidir ve bu probleme ilişkin yaşanmış olayları bir problem olarak değil de bir iftihaı olarak sunduğunuz zaman, netice bu olur. Çünkü, tasavvurun istikamet açısı yanlış tesbit edildiğinde, yol aldıkça hakikatle arası daha da açılacaktır. Bu anlayış, sadece Rasulullah'ı anlama sorunu olarak kalmamış, aynı zamanda Rasulûllah'ın varisleri olduğu düşünülen insanlara kadar yaygınlaştırılmıştır ki, bu zaten beklenen bir neticedir. Anadolu'da, bizzat birden fazla örneğini bildiğim şeyhinin atıklarını temiz ve tedavi edici olarak gören cahil insanların problemi de yine aynı problem değil midir?
Bu doğru olmayan haberden yola çıkarak Şifa sahibi Kadı lyaz'ın yorumu şöyle:
"Her ne kadar bu haber meşhur değilse de, ilim ehlinden bir topluluk, Rasulûllah sallallahu aleyhi vesellemin küçük ve büyük abdestinin temiz olduğu görüşüne vardı. Bu Şafiî'nin ashabından bazılarının da görüşüdür. Şamil'inde Ebu Nasr es-Sabbağ'dan da bu görüş nakledildi. Aynı görüş, Maliki İmam Ebu Bekir b. Sabık'ın hem el-Bedi' fi Fünıi'l-Malikiyye hem de Tahric adlı eserlerinden naklen aktarıldı. Zaten onlardan da, Şafi-îlerin füruatmda vardığı sonuç dışında bir görüş sadır olmadı. Bunun şahidi de işte şu hükümdür: Peygamber sallallahu aleyhi vesellemde, hiçbir kötü ya da temiz olmayan şey vücut bulmamıştır."168
Basit bir gerçek var; Rasulûllah'ın tuvaletten sonra abdest aldığı gerçeği. Necis olmayan bir şey abdest de bozmaz. Kaldı ki, bu onu diğer insanlardan ayıran bir özellik olsaydı, tıpkı uyuyup uyandıktan sonra abdest almasına gerek olmadan namaz kıldığı gibi ihtiyaç giderdikten sonra da abdeste gerek duymazdı.
Ter, küçük ve büyük abdestin girdiği bir yüceltme listesinde, Hz. Peygamber'in aldırdığı (hacamat) kanı da yerini alır:
...Abdullah b. Zübeyr'in, Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellemin hacamat kanını içmesi gibi. "Sallallahu aleyhi vesellem bunun üzerine der ki: 'İnsanlardan dolayı vay başına geleceklere, senden dolayı vay insanların başına geleceklere.' Onu azarlamadı!"169
Allah değil insan kanını, eti yenilmesi helâl olan hayvan kanım dahi birçok ayette kesin bir biçimde yasaklamıştır. Üstelik bu yasağın geçmişi daha Mekke dönemine kadar gitmektedir, (bkz. 16.115) Rasulûllah'ın kanının bu yasağın kapsamı dışında olduğuna dair bir delil yoktur. Bu haberi dokuz ünlü hadis mecmuasından hiçbiri almamış. Kadı lyaz "Onu azarlamadı" dese de, bu haberin rivayet adına eline geçen her şeyi içine alan Meç-
168. Şifa, 64. idrarının temiz oluşuyla ilgili diğer rivayetler için bkz. El-Kettani, Teratibn'l-İdariyye, 1/30,39,105.; Abderi, Medhal, 1/196.)
169. §i/a, 1/64, Hasais, 1/68 -: •• :
'94
*
ŞİFA VE HASAİS'İN ÇİZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
mau'z-Zevaid'deki varyantında "Sana kan içmeni kim emretti?" fo! ujis Ot iiyi & j diye azarladığı zikredilmektedir.170 Bu haberin, el-Heysemi'nin ifadesiyle "Zaafı üzerinde sözbirliği dışında isnadı hakkında bir şey görmedim" dediği bir başka varyantında, Hz. Peygamber'in "Kanım onun kanına karıştı, artık ateş ona dokunmaz" dediği nakledilir.171
Kadı lyaz'ın bu haberi buraya Hz. Peygamber'in yüceliğine bir delil olarak aldığına kuşku yok. Fakat, bu haberi farz-ı muhal doğru kabul etsek bile, Rasulûllah'ın küçük bir çocuğun (ki İbn Zübeyr Rasulûllah'ın vefatında sadece dokuz yaşındaydı) bu tavrını reddettiği ve çocuğu terslediği, haberi zikreden güvenilmez kaynaklarda geçiyor. Buna rağmen müellifin tersini savunması gerçekten garip. Haberi doğru kabul edersek, bizim başlarda ifade ettiğimiz bir "anlama sorunu" Rasülûllah'm "Sana kan içmeni kim emretti?" demesine rağmen sürdürülmektedir. Müellifimizin, böylesine bir anlama sorununu Rasulûllah'ın yüceliğine bir delil olarak göstermesi de yine anlama sorunundan kaynaklansa gerektir. Kaldı ki biz bu haberde yer alan "İnsanlardan dolayı vay başına geleceklere, senden dolayı vay insanların başına geleceklere!" ifadesinden yola çıkarak, Abdullah b. Zü-beyr'in muhalifleri tarafından uydurulmuş olma ihtimalini çok yüksek görüyoruz. Çünkü Abdullah b. Zübeyr Emevilere karşı amansız bir savaş vermiş ve o uğurda feci bir şekilde öldürülmüştü.172 Beri yandan, bir çocuğun çocukça bir davranışını gelecekte yapacağı -sözümona- 'olumsuzlukların' nedeni olarak göstermek, içlerinde çocukların da bulunduğu üç kişiye kalem işlemeyeceğini söyleyen Rasulûllah'ın bu hükmüyle çelişmez mi?
Böylesine şaibeli ve kırılgan bir rivayetin Rasulûllah'ın yüceliğine delil olarak gösterilmesi, peygamber tasavvurunun nasıl makulün konusu olmaktan çıkarılıp mahsusun konusu yapıldığına en tipik örnektir.
Kan içmekten daha ağırı, Rasulûllah'ın bevlini içen bir kadına "Ka-nn ağrısından bundan böyle ebediyyen şikâyet etmeyeceksin" dediğinin nakledilmesidir.173 Bu sözün hiçbir aslı yoktur. Böyle bir sözü Rasulûllah'a nisbet etmek de kanaatimizce Rasulûllah'ın hatırasına tazim değil, kasıtsız da olsa tahkirdir. Evet bir haber vardır, fakat "Karın ağrısından bundan böyle ebediyyen şikâyet etmeyeceksin" ibaresi içerisinde yer almamaktadır. Kaldı ki, söz konusu haberin senedinin zaafı bir yana,174 metin açısından dramatik bir görüntüyle karşı karşıya olduğumuz kesindir. Yukarıdakini doğru kabul etmemiz durumunda Rasulûllah'ın azarını hatırlarsak, kandan daha necis olan bevlin içilmesi durumunda Rasulûllah'ın muhtemel tepkisini tahmin etmek zor olmasa gerektir.
Bu haberin daha makul bir gerekçeye dayandırıldığı bir rivayette, Rasulûllah'ın özellikle yaşlılığında bevlettiği kabı, gece yarısı ciğeri yanmış
170. el-Heysemi, Mecmeu'z-Zevaid, 8/270
171. Agy.
171. Bkz. imamlar ve Sultanlar, s. 93-98
173. {i/a, 1/65
174. Mecmau'z-Zevaid, 8/270. Haberin eleştirisi için bkz. İbnu'l-Mülakkin, el-Bedru'1-Mü-nir, 1/14
95
ÜÇ MUHAMMED
bir hâlde su zannederek içen Bereke (Ümmü EymenJ'den söz edilir. Farz-ı muhal, gerçekleşmesi durumunda dahi bu bir "kaza"dır ve böyle bir kazadan Hz. Peygamber'e yücelik payı çıkartmaya kalkmak, yalnızca peygamber tasavvurunun girdiği krizin vahametine delalet eder, başka hiçbir şeye değil.
3 Irkî ve beşerî niteliklerinin aşırı yüceltmeye konu edilmesi
Kur'an, Hz. Peygamber'in kendi benliğinde sorduğu "Neden ben?" sorusuna ve bunun zımnında sorulacak tüm "Neden o seçildi?" sorularına âdeta cevap olarak der ki: "Çünkü sen, muhteşem bir ahlâka sahipsin." Bu bir yaklaşımdır ve Rasulûllah'ın farklılığını, onun ahlâk ve karakterine, tavır ve davranışına dayandıran ilâhî bir yaklaşımdır. Peki, geleneksel peygamber tasavvurunda, Rasulûllah'ın özellik ve örnekliğinin ahlâk ve karakterinde aranması gerektiğine işaret eden bu ilâhî yaklaşımın yerini ne almıştır? Elbette onun kesinlikle üretilemeyecek olan, iradesinin dışında gerçekleşen fizikî ya da kabilevî nitelikleri!
"Beyhaki, Taberani, Ebu Nuaym İbn Ömer'den: Rasulûllah buyurdu ki, "Allah varlığı yarattığında yaratıklar arasından Âdemoğlunu seçti, Ademoğulları içerisinden Arab'ı seçti, Arab'dan Mudar'ı seçti, Mudar'dan Kureyş'i seçti, Kureyş'ten Haşimoğullarım seçti, beni de Haşimoğulları arasından seçti; o hâlde ben hayırlı başlangıçtan çıkan hayırlı sonucum." l ?5
Hz. Peygamber'in bu konunun girişinde dile getirdiğimiz o engin te-vazuuyla taban tabana zıt olan bu haber, onun ırkçılığı ve kabileciliği çağrıştıran her kokudan nefret eden anlayışına da aykırı değil mi? Arab'ın Acem'e üstün olmadığını, üstünlüğün yalnızca takvada olduğunu söylememiş miydi? Bu sonuncusu, Kur'ân'ın bu konudaki yaklaşımının Peygamber diliyle ifadesinden başka bir şey değildir.
Bir de bu haberin Taberani'nin naklinde yer alan "Arab'ı seven beni sevmiş olur ve bana onların en sevimlisi de odur; Arab'a buğzeden bana buğzetmiş olur, onlar içerisinde buğza en layık odur" varyantı var ki, ancak o kadar olur.176
Haberin senet ve metin kritiği bir yana, Rasulûllah'ın Kur'an tarafından örnek gösterilen nitelikleri arasına, yukarıdaki haberde sayılanların hiçbiri girebilir mi? Rasulullah'ı Cahiliyye'nin reddedilmiş "kabileci" mantığıyla tanıtmak, gerçekte onun "ayaklarımın altında kalmıştır" dediği bir mantığın değirmenine su taşımak değil midir? Bu kavim-kabileye dayalı yüceltme bu noktada kalmaz. İşte Kureyş'e nur yağdıran haber: "İbn Ebi Ömer el-Adeni Müsned'inde İbn Abbas'tan nakletti: Adem yaratılmazdan iki bin yıl önce Kureyş Allah'ın iki eli arasındaki bir nurdu. Bu nur teşbih
175. Şifa, l/83,Hasais, 1/38
176. el-Mucemu'l-Kebiz, 12/455. Senet kritiği için bkz. ibn Adiyy, el-Kamil, 6/200.
96
ŞİFA VE HASAtS'lN ÇlZDlĞÎ PEYGAMBER PORTRESİ
ediyordu ve melekler de bu nurun teşbihini tekrarlıyordu. En sonunda Allah Adem'i yarattı ve bu nuru Adem'in sulbüne yerleştirdi. Rasulûllah sal-lâllahu aleyhi vesellem dedi ki: "Allah beni Adem'in sulbünde yeryüzüne indirdi ve oradan Nuh'un sulbüne, oradan İbrahim'in sulbüne taşıdı..."177
"Arab'ın en şereflisi" unvanıyla anmak Rasulûllah'ın takvasından al-i diği insanlık ufku olma şerefine hiçbir şey katmazdı ama, eş-Şifa yazarı bu 'payeyi' Rasulûllah'ın özellikleri arasında zikretmekte bir beis görmemiş.17^
Süyuti, yukarıdaki yaklaşımı isimlere kadar yayan rivayetleri almak-f ta tereddüt etmez. Meselâ, raşit ve mürşit halifeler, üstelik göreve geliş sı-i taşıyla geçmiş mukaddes kitaplarda yer almaktadır.179 Rivayetin üretilme amacı anlaşılmaktadır: Tartışılan hilâfet sırasının, önceden yazılmış ve değiştirilemeyecek bir 'kader' olduğunu söyleyerek tartışmayı bitirmek. Dahası da var. Kapsama âdil halife Ömer b. Abdülaziz de girer; hem de tipik İsrailiyyat rivayetleri üslubuyla: "Abdullah b. Ahmed Zevaidi'z-Zühd'de Hişam b. Halid er-Rib'î'den: "Ben Tevrat'ta, gök ve yerlerin Ömer b. Abdülaziz'in ölümüne kırk yıl ağladıklarını okudum."180
Daha ilginç olanı, Süyuti'nin İbn Mace'den aktardığı şu rivayettir: "Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellem, oğlu İbrahim vefat edince, onun namazım kıldı ve buyurdu ki: "Kuşkusuz o cennette emzirilecektir. Eğer yaşasaydı sıddîk ve peygamber olacaktı." W *J-^ <^ J>* j5j 181 üç seçkin sahabeye atfen aktarılan bu rivayet, tek başına "rivayetin otoritesi" konusu için kitaplık çapta bir konu teşkil etmektedir. Bu rivayet karşısında hadis ulemasının, nasıl iki arada bir derede kaldıklarının resmini, Ac-luni'nin satırlarında açık ve net görebiliyoruz. Söz konusu satırlarda önce Nevevi'nin şaşkınlığı aktarılır: "Geçersizdir, gayb hakkında konuşmaya cür'ettir, ölçüsüzlüktür, büyük bir atılganlıktır!" Ardından, "Üç sahabeden rivayet edilmiş olması gerçekten şaşkınlık vericidir" diyen İbn Abdi'l-Berr biraz da çekinerek şöyle söyler: "Bu nedir, ben de akıl erdiremedim? Nuh aleyhisselamın oğlu da peygamber değildi. Oysaki, eğer peygamberden her doğan peygamber olsaydı Nuh'un oğlu da peygamber olurdu!" El-Mekki, Süyuti'nin "Sahihtir" dediğini naklediyor ve haberin Ali b. Ebi Ta-lib'e nisbet edilen bir varyantını veriyor. Ebu Davud'un naklettiği konuyla ilgili bir haberde Rasulûllah'ın oğlu İbrahim'in cenaze namazını kılmadan gömdüğü rivayet ediliyor. Zerkeşi, bu rivayeti şöyle gerekçelendiriyor: "Babasının faziletinden dolayı namazını kıldırmamış olabileceği gibi şehitlerin faziletine erdiği için de kıldırmamış olabilir. Şu da olabilir: Bir peygamber, bir başka peygamber üzerine namaz kılmaz..." (?)182
Evet, Acluni'nin verdiği bilgiler böyle uzayıp gidiyor. Fakat, asıl şaş-
177. Hdsais, 1/39. Et-Tuleydi, bu haberi Hasais'teki uydurma hadisler listesine almıştır, s. 15
178. Kadı lyaz, 1/81
179. Hasais, 1/30,31 .
180. Hasdis, 1/33 : -
181. Hasflis, 2/265 Aynı rivayet İbn Asakir ve İbn Sa'd tarafından da nakledilmiş. 181. Keşfu'1-Hafa, 2/204-205
97 • '
ÜÇ MUHAMMED
kmhk verici olan şey, bu tartışmaların ekseninde bu haberi kökten reddeden Ahzâb 40. ayetin yer almaması, hatta müellif dışında, diğerlerinin de-ğinmemesidir. Üretenlerin niyetini bilemem, fakat bunu tahric edenler, nakledenler, Kur'ân'ın Hz. Peygamber için "peygamberlerin sonuncusu" dediğini elbette biliyorlar. Geriye, Kur'ân'la açıkça çelişen bu sözün hâlâ kitaplarda delil olarak yer almasının bir tek gerekçesi kalıyor,- o da, bir rivayet olması. Bu, onun koruma zırhına bürünerek varlığını sürdürmesine yetiyor. Ve böylesi bir rivayet, Hz. Peygamber'in kendine has ayrıcalığı olarak takdim edilebiliyor. Bu tür bir rivayetin, günümüzün yalancı peygamberleri elinde sahte iddialarını meşrulaştırıcı bir delil olarak kullanılmaması için hiçbir neden yok.
Bir tasavvurun, Hz. Peygamber'in "özellik" ve "yüceliğini", onun getirdiği mesaj ve o mesajı hayata dönüştüren iman, ahlâk, kavrayış, derin düşünme yeteneği ve onları pratize etmedeki muhteşem yaklaşımıyla açıklamak dururken, onun fiziğinde atamaya başlaması elbette bir anlama problemidir. Bu tasavvura sahip olanın, sahihinin sakimine, hakikatin efsaneye karıştığı birtakım rivayetlere bel bağlamaktan başka çaresi yoktur.
îşte birkaç örnek: Rasulûllah güreşte bir numaraydı.183 koşuda bir numaraydı,184 peygamberlik vasıflarından olan belagat dışında -ki o müsellem bir hakikattir- dil ve dilin diyalektlerini bilmede bir numaraydı.185 Gözleri herkesten ayrı olarak gece de gündüz gibi görürdü.186 Bir yere oturduğu zaman omuzları herkesin omuzlarından yukarıda olurdu.187 Sü-yuti'nin bu örneği veriş tarzı daha farklıdır: Rasulûllah ne aşırı uzun boylu ne de kısa boyluydu. O orta boylu olmasına rağmen iki uzun boylunun arasında yürüdüğü zaman onlardan uzun görünürdü.188 Süyuti, bu rivayete Peygamber Sallalahu Aleyhi Vesellemin Uzun Boyluluğuyla İlgili Mucize Babı başlığı altında yer veriyor.
Gölgesi yoktu, yere düşmezdi.189 Buharı ve Müslim'in içtihatlarına göre sahih senetli bir haberde Rasulûllah kendisi için dört isim saydığı hâlde, Süyuti'nin nakline göre bin ismi vardı.190 Sinek konmazdı.191 Süyuti, öylesine kendisini konuya adapte etmiş ki, kitabında Rasulûllah'ın elinin "soğuk" olduğunu söyleyen rivayeti de "sert" olduğunu söyleyen rivayeti de Allah Rasulü'nün "eşsiz özellikleri" arasına almakta tereddüt etmemiş.192 Daha ilgincini Şifa sahibi yapmış,- Rasulûllah'ın avurdunun/ağzının geniş olduğu rivayetini onun "eşsiz özellikleri" arasında ki-
183. Şifa, 1/69,
184. Ay.
185. Age., 1/70.
186. Hasais, 1/61.
187. Age., 1/68.
188. Hasais 1/68.
189. $1/0, 1/68.
190. Age., 1/77. Süyuti bu bölümün başlığına şu ismi münasip görmüştür: Babu ihtisasihi sallalahu aleyhi vesellem bikesreti'1-esma ed-dalle ala şerefi'l-müsemma: Sallallahu aleyhi vesellemin şerefinin büyüklüğüne delalet olarak isminin çokluğuna dair bab".
191. Age., 1/67.
192. Hasais, 1/74 ve 76
. 98
ŞiFA VE HASAİS'İN ÇİZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
tabına almıştır. Bunu yaparken, Bedevi Arap aklının "avurdu geniş olmayı bir övgü vesilesi saydığını" da eklemeyi ihmal etmemiştir.193 İşte bizim de vurgulamaya çalıştığımız nokta burasıdır.
"Hz, Aişe'nin fotoğrafı" meselesi, çok daha ilginç. Süyuti aktarıyor: Ebu Ya'la ve Bezzar'ın İbn Ömer el-Adeni'den naklettiği, Hakim'in "Sahihtir" dediği habere göre Aişe dedi ki: "Rasulûllah benimle evlenmemişti. Ne zaman ki Cebrail benim suretimi ona getirdi, o da benimle evlendi."194 Bu haberi nakledenler, Rasulullah'la Hz. Ebu Bekir'in aile dostu olduğunu bilmiyorlar mı? Rasulûllah'ın Hz. Aişe'yi görmediği nasıl düşünülebilir?
Bu örneklerin ardından şu soru daha bir önem arzediyor: Neden, Hz. Peygamber'in en beşerî yanlarını dahi olağanüstüleştirmek için olağanüstü bir çaba sarfediliyor? Bu sorunun cevabı, bu bölümün başında dile getirdiğimiz "Arap aklı"nda saklıdır. Bu akıl, olayları, çölün kumları gibi algılar; yanyana ama birbirinden kopuk, düzensiz. Bu akıl, kelama "cevher-ı fert" (atomcu) ve "imkân" (zorunsuzluk ve nedensizlik) olarak yansıdı. Cevher-i fert nazariyesi, olaylar arasında zorunlu bir bağlantı olmadığı, se-bep-sonuç ilişkisinin bulunmadığı neticesine götürüyordu. İmkan teorisi şe, evrende ve olaylarda yasaların, kuralların, ilkelerin ve illetlerin belir-ıcyici olmadığı sonucuna götürüyordu. Bu bakış açısı nedeniyle Şifa sahibi "Dokunduğu eşyanın özünün onun için değiştirilmesi hakkındadır" l U UJ «l O^S' o^Âii ) gibi bir başlık koyabiliyordu.195
Eş'ari kelâmının dilinde cevher-i fert ve imkân teorileri, "Eşyanın tabiatı yoktur"a kadar gelip dayanmıştı. Meselâ yakma, ateşin tabiatında var olan bir şey değildir, o anda yaratılan bir şeydir; soğukluk karın tabiatında olan bir şey değildir, siz elinizi kara değdirdiğiniz anda soğukluk yaratılır, diyorlardı. Eşyanın tabiatı yoksa, kanunu ve nizamı da yoktu. Bu akıl, işte yukarıdaki gibi "herşey mümkün" diyen ve hiçbir varlık yasası tanımayan bir noktada karar kıldı. Hz. Peygamber'i de bu akılla tasvir ve tarif etmeye kalkınca, yukarıda tanımlandığı gibi hiçbir yaratılış kanunu, hiçbir sebep-sonuç ilişkisi tanımayan rivayetler sorgulanmadan aynen kabul edildi. Oysa Kur'an muhataplarını "karanlıktan aydınlığa çağırıyor" (14.5) ve "Allah'ın sünnetinde/yasasında bir değişme olmayacağını" söylüyordu. (35.43)
4 Cinselliğinin aşın yüceltmeye konu edilmesi
Hz. Peygamber'in cinsel hayatının aşırı yüceltmeye konu edilmesi, gerçekten ilginç bir manzara ortaya çıkardı. Bu bahsin merkezinde, Şifa sahibinin İbn Abbas'a nisbetle aktardığı şu haber yer alıyordu: "Bu ümme-
193.
194.Hüsais, 1/181
195. $ifa, 1/330.
ÜÇ MUHAMMED
tin en faziletlisi, hanımı en çok olandır!"196 Müellifimiz, Kur'ân'm Hz. Yahya hakkında kullandığı hasûran ve yine Hz. İsa hakkında kullandığı vecîhen (s. 91) nitelemelerini "bekârlık" anlamında alarak, Yahya Peygamber örneğinin yukarıdaki anlayışı boşa çıkardığı sonucuna varmıştır. O zaman bu engel bir şekilde kaldırılmalıydı. Müellif polemiğe girerek bu kez Hz. Yahya'nın erkeklikten yoksun olup olmadığı rivayetlerine sözü getirir. Bunun bir eksiklik ve kusur olduğunu ifade eden müfessirlerin görüşünde karar kılar.197
Fakat, yine de cinsellikten Rasulûllah'a bir fazilet çıkarmaya kararlıdır. Rasulûllah'ın evlenmesini, evlenmeyen Hz. İsa ve Yahya karşısında daha faziletli olduğuna delil getirdikten sonra, Hz. Enes'ten nakledilen, bir günde on bir zevcesini dolaştığı rivayetini aktarır. Gündeme bu kez, "Rasulûllah'ın nikahı altında aynı anda on bir hanım birden hiç bulundu mu?" sorusu gelir. Fakat sayıyı dokuza indiren aynı türden bir başka rivayet olan Selma rivayeti imdada yetişir. Bu arada, Rasulûllah'ın erkeklik gücü hakkında sahabenin kendi arasında yaptığı tahminler aktarılır: "Ne-sai'den: Enes dedi ki: Biz kendi aramızda Rasulûllah'ın otuz erkeğin cinsel gücüne sahip olduğundan söz ederdik." Tavus'tan bir başka rivayet daha yüksek bir rakam telâffuz eder: "Aleyhissalatu vesselama kırk erkeğin cinsel gücü bahşedilmişti." Bu erkeklik gücünün kaynağı problemi de şöyle halledilmiştir: "Cebrail bana bir tencereyle geldi. Ondan yedim; bunun üzerine bana kırk erkek gücü verildi."198 Söz buradan cennette erkeklerin gücüne getirilir. Ebu Nuaym'in HiZye'sinden her cennet erkeğinin kırk erkek gücüne sahip olacağı nakledilir. Tirmizi'deki rivayette telâffuz edilen rakam çok daha yüksektir: "Her cennet erkeğinin gücü yetmiş, hatta yüz erkek gücüne bedeldir."199
Modern hadis araştırmalarında "polemik türü rivayetler" kategorisinde değerlendirilen bütün bu spekülatif nakillerin ve onlara dayanılarak yapılan tartışmanın bir tek amacı vardır: Yukarıdaki "Bu ümmetin en faziletlisi, hanımı en çok olandır!" rivayetinden Hz. Peygamber'e hisse çıkarmak.
Fakat olayın arka plânında yatan asıl neden daha başkadır. O da Rasulûllah'ın cinsel güç açısından Hz. Süleyman'dan geri olmadığını isbat-lamak. Doğrusu, tüm çabalara rağmen Hz. Süleyman'a atfedilen rakamların aşılamadığı bir gerçek. İbn Abbas'a nisbet edilen ve İsrailiyyattan olduğu tartışılmaz olan şu haberi Şifa sahibi konuyu toparlarken nakleder: "Süleyman'ın belinde, yüz erkeğin suyu vardı; onun üçyüz hanımı ve üç-yüz de cariyesi vardı."2100
Bütün sorun, Hz. Peygamber'in bu konuda Hz. Süleyman'dan geride olmasıdır. Her alanda olduğu gibi Rasulûllah'ın peygamberlerin en üstünü olduğu,
196. "»uj UjSfi i*1ı «O* Jjrfı» Şifa, 1/87. ,197. Şifa, 1/88.
198. Hasais. Et-Tuleydi bu haberi Hasais'teki uydurmalar listesinde verir. s. 15.
199. Şifa, 1/90. •
200. Age., 1/91.
100.
ŞiFA VE HASAİS'İN ÇlZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
bu alanda da isbatlanmahdır. Efdaliyyet tezini zedeleyecek hiçbir şeye izin verilmemelidir. Ve sonunda bu problem de halledilmiştir. Çünkü, cennet erkeklerinin cinsel gücü rivayetinin devamında Rasulûllah'a "dört bin erkek gücü verildiği" ifade edilmektedir. Bundan daha ilginç olan, bizim burada "olayın perde arkasında yatan temel neden" olarak işaret ettiğimiz gerçeğin ayan beyan rivayette görülmesidir:
"Muaz'dan: Cennet ehli her erkek kırk erkeklik gücü isteyecek, cennet ehli her erkeğe yüz erkeklik gücü verilecek. Ve Sallallahu Aleyhi Ve-sellem'in gücü dört bin erkek gücünde olacak. Sonuçta Peygamber sallal-lahu aleyhi vesellem Süleyman aleyhisselâmdan efdal olacak. fILJi *J* üU^L» JA J*aM JUj 4J* 4))t j^Lp öjfe Çünkü, Süleyman aleyhis-selama yüz ya da bin erkek gücü verilmişti. Peygamber az yemek yediği Jıâlde, fazla cinsel güç bahşedildi. İki fazilet de onda birleşti..."201
5 Her peygamberin mucizesine bir nazire arayışı
Hz. Peygamberle diğer peygamberler arasında yapılan bu zorlama ya-.ış, Hz. Süleymanla sınırlı değildir. Özellikle mucize bahsinde, her peygamberin mucizesine ille de Hz. Peygamber elinde zuhur eden bir nazire bulunmaya çalışılmıştır.
Süyuti aynen şöyle diyor: "Âlimler dediler ki: Her peygambere veri-ı mucize ve üstün özelliklerin ya benzeri ya da daha üstünü kesinlikle zim peygamberimize de verilmiştir."202 Buna, Şifa sahibinin "Tüm pey-nberler içerisinde sayıca en çok mucizesi olan bizim peygamberimizdi" işünü de eklemek gerek.203
Böyle bir önyargıyla yola çıkınca, bu önyargıyı destekleyecek malzeme arayışı kaçınılmaz olarak gündeme gelecektir. Bulurfan az sayıdaki sahih senetli malzeme, söz konusu önyargıyı isbat etmek için yeterli görülmemiş olacaktır ki, bunun yanına şaibeli haberlerden, hatta sonraki nesillere isnat edilen eserlerden oldukça kabarık sayıda bir takviye yapılır. Bütün bunlar yapılırken Kur'ân'ın bu konudaki mesajına hiç başvurulmaz. Bu yaklaşımı Kur'ân'ın onaylayıp onaylamadığı sorgulanmaz. Zaten başvurulması durumunda, yukarıdaki önyargıyı kökten iptal edip yerine yepyeni bir bakış açısı yerleştireceği açıkça görülecektir. Kur'ân'ın bu konudaki yaklaşımını konunun sonuna bırakalım. Şimdi, klâsik peygamber tasavvurunu yansıtması açısından, her biri çok önemli bir gösterge olan bu rivayetlerden örnekler aktaralım.
İşte, Rasulûllah'ın büyüklüğünü isbat için hiç de lâzım-şart olmayan
nazireler:
"Ebu Nuaym'den: Yusuf'a, tüm nebi ve rasullerin ve hatta tüm varlığın güzelliğinin toplamından daha fazla güzellik verilmiştir. Bizim pey-
2D1. Süyuti-Abdulgani-Fahru'l-Hasen ed-Dehlevi, Şerhu Süneni İbn Mace, s. 44
101.Hûsais2/179. 103. Şifa, 1/369.
ÜÇ MUHAMMED
gamberimiz sallallahu aleyhi veselleme Yusuf da dahil hiçbir kimseye verilmeyen güzellik verildi. Yusuf'a yarısı verilen güzelliğin tamamı Peygamberimize verildi."204
Hiçbir hadis derlemesinde yer almayan yukarıdaki habere Hz. İsmail'in ve Hz. Musa'nın mucizelerine nazire olan şu rivayeti ekleyebiliriz:
İbn Sa'd'dan: "Ebu Talib dedi ki: Yeğenimle birlikteydik. Susuz kaldım. Ona durumdan yakındım ve dedim ki: Yeğenim, ben susuzluktan yandım. Bunu ona dedim, çünkü onda sabırsız olmamaktan daha başka bir durum görüyordum. Oturağı üzerine eğildi ve indi. Dedi ki: Amca su-sadın mı? Evet, dedim. Bunun üzerine topuğuyla su çıkıncaya kadar yeri eşti ve dedi ki: Amcacığım iç. Ben de içtim."205
Rasulûllah'ın gençlik dönemine ait bu ve buna benzer birçok problemli rivayet mevcuttur. Bu tür rivayetleri her şeyden önce tarih reddetmektedir. Bilinen bir gerçektir ki, Hz. Peygamber ilâhî mesajı tebliğe ilk başladığında Mekke müşrikleri Daru'n-Nedve'de toplanıp onu hangi söylemle mahkûm edeceklerini tartıştılar. "Kâhin" diyemediler, çünkü daha önce kehanete benzer hiçbir şeyi ne görülmüş, ne de duyulmuştu. Eğer kehanet benzeri bir örnek olsaydı, onu delil getirerek "kâhin" diyeceklerdi. "Sihirbaz" dediler, fakat işin garibi bu iddialarına kendilerine sihir gibi gelen bir örnek gösteremediler. Gösterebildikleri tek örneğin de olağanüstü bir yanı yoktu: "Evladı ana-babasından ayırıyor". Eğer olağanüstü bir olay, bir duyum, bir söylenti gençliğinde mevcut olsaydı, diğer peygamberlerin mucizelerine sihir diyen eski inkarcı kavimler gibi onlar da bu örneği delil göstereceklerdi. Fakat, bulabildikleri tek örnek işte buydu. Yunus Su-resi'nin 19. ayetinin müşriklerin bu argümanını boşa çıkarmak amacı taşıdığını söyleyebiliriz: Babayla evlad arasındaki görüş farkı Muhammed'in sihri değil, yaratılışın yasasıdır.
Hz. İsa'ya nazire: "İbn Seb'in, Hz. Peygamber'in beşikteyken melekler tarafından sallandığını, ilk konuştuğu sözlerin de şunlar olduğunu rivayet eder: "Allahu ekber kebira, v'el-hamdu lillahi kesira: Allah büyükten de büyüktür ve sınırsızca övgüye layık olan Allah'tır."206
Oysa biz, bu teşbihi Rasulûllah'ın ilk defa bir bedevinin ağzından duyduğu rivayetiyle karşılaşıyoruz. Namazın Efendimiz döneminde nasıl canlı ve ruhuna uygun kılındığının da bir göstergesi olan olay şöyle gerçekleşir: Rasulûllah cemaate namaz kıldırmaktadır. İlk kez cemaate katılan bir bedevî, Hz. Peygamber'in ağzından rükûdan doğrulma komutu olan "Semiallahu limen hamideh" (Allah kendisine hamdeden herkesi işitir) sözünü duyunca, bu sözün gereğini yapar ve der ki: "Allah büyükten de büyüktür ve sınırsızca övgüye layık olan Allah'tır; öyleyse O'nu sabah akşam anın!" (">W'j »£>. & Ob*~-j ijjST Uî- 4> JuJ-tj IJV.T j£ &) (Namazdan) hemen sonra Rasulûllah dedi ki: "Namazda şöyle şöyle diyen kim-
204. Hasais, 2/182.
205. Age., 1/124.
206. Age., 1/53. el-Hasais'in Tehzib'ini hazırlayan et-Tuleydi, Rasulûllah'ın çocukluğuyla ilgili tüm haberleri uydurmalar arasında zikreder. Bkz. s. 15.
-'-• • '102 - - - .
ŞtFA VE HASAlS'lN ÇİZDlĞJ PEYGAMBER PORTRESÎ
di?" Adam "Ben söyledim" dedi. Rasulûllah "Şuna şaşırdım,- bu söz üzerine göklerin kapıları açıldı" dedi.207 Bu haberde Hz. Peygamber, bu sözü sanki ilk kez duymuş gibidir. Kaldı ki, kimi tali kaynaklar, bu haberi Hz. Peygamber'e peygamberliğinden sonra, hatta ömrünün sonlarına denk geldiği anlaşılan zamanlara atfederler, fakat İbn Seb'în gibi bebekliğine atfe-ine rastlanmamıştır.
Açıkça anlaşılmaktadır ki, araştırıldığında sahih bir aslı olduğu tah-edilen bir olay, makul olandan mahsusa aktarılarak mitleştiriliyor ve 'apn yüceltmeci aklın elinde peygamber yarıştırma aracına dönüşüyordu.
Yine aynı kaynak, Hz. İsa'ya nazire olarak Rasulûllah'ın ölüyü dirilt-j konusunda rivayetler nakleder.208 Bu bağlamda Hz. Meryem'e gelen yiyeceğin bir benzerinin Hz. Peygamber'e geldiği rivayeti nakledilir.209 Hz. İbrahim'in "soğuk ve serin" kılınan ateşine karşılık Rasulûllah için de bir rivayet yer alır. Aynı yerde Hz. Musa'nın "yed-i beyza" mucizesine şılık, Rasulûllah'ın zifiri bir geceyi eliyle aydınlattığı rivayet edilir.210
Bu rivayet de, yine Kur'an, sahih rivayet ve tarihi hakikatlere aykırı olan bir nazire örneği. Bu, Hz. İbrahim'in mucizesine bir nazire olarak nakledilen bir rivayet: İbn Sa'd Amr b. Meymun'dan: "Müşrikler Ammar b, Yasir'e ateşle işkence ediyorlardı. Rasulûllah oraya geldi, elini onun ba-51 üzerinde gezdirdi ve dedi ki: "Ey ateş, tıpkı İbrahim'e olduğun gibi Am-mar'a da serin ve selamet ol. Seni azgın bir topluluk öldürecek."211
Biz, Kur'an, sahih sünnet ve tarihî bir hakikat olarak biliyoruz ki Hz. nmar, işkencenin şiddetinden onların istediği şeyi sadece dille de olsa |wylemek zorunda kalmış, anne ve babası ise bu işkenceler sırasında vefat.
etmişti.
Süyuti'nin nakline göre, Gazzali Ihya'sında Kur'ânî ve tarihî gerçekle ^bağdaşmayan bir tesbitte bulunur. Burada, peygamberlik ile siyasal liderli-Jjin (mülk|, din ile dünya saadetinin yalnızca Hz. Peygamber'de bulundu-' Junu söyler ve bunu Rasulûllah'ın diğer peygamberlerin tümünden üstün oluşunun belgesi olarak gösterir212 Kur'ân'ın da şahitliğiyle biliyoruz ki i kendisine nübüvvet ve mülk verilen peygamber sadece Hz. Peygamber de-| Jildir. Hz. Davud, Hz^Süleyman gibi daha başka peygamberler de vardır.
Mucizeler, kelâmın mucizesi olan ilâhî mesajı en büyük mucize olan ! insana taşıyan peygamberleri desteklemek için, Allah'ın onlar elinde yarat -oğı sıradışı hakikat atıflarıdır. Bunlara Kur'an ayet adını vermektedir. Mu-, cize'nin amacı, ilâhî mesajı desteklemektir. Şu hâlde, mucize adını verdi -i #miz olağandışı ayetler, kendisinden daha büyük mucize olan ilâhî mesa-I pn ayetlerini destekleme amacına matufturlar. Bu durumda asıl ilâhî me-
; M7.Ebu Avane, Müsned, 2/100.
i.HflSdis2/67. jH».Age,2/56.
^Hasais, 2/80. fasais 2/80.
üffosais 2/194.
103
ÜÇ MUHAMMED
saj, 'fer' ise o mesajı destekleme amacıyla peygamber elinde yaratılan harikuladeliklerdir. Her 'fer' nasıl ki 'asla' tabî ise, mucize de mesaja tâbidir.
6 "Mucize olarak, bu kitabı sana indirmemiz onlara yetmedi mi?"
Kur'ân'dan öğrendiğimiz kesin bir hakikat var: Allah, birçok peygambere 'asıl' olan ilâhî mesajı ve misyonu desteklemek için onu tasdik etmek amacıyla 'fer' olan bir mucize vermişken, Hz. Peygamber'e gönderilen Kur'an mesajını tasdik edecek dış bir desteğe, yani mucizeye gerek olmadığını açıkça buyurmuştur:
"Onlar, hâlâ, 'Neden ona Rabbinden hiç mucizevî işaretler indirilmiyor? ' diye sorarlar. De ki: 'Mucizeler yalnızca Allah'ın kudretindedir; ben ise sadece bir uyarıcıyım." (29.50)
Burada, Mekke putperestlerinin mantığmdaki çarpıklığa dikkat çekiliyor. Bu, İbn Haldun'un daha önce aynen alıntıladığımız tesbitinde ne kadar haklı olduğunu göstermektedir. Cahilî Arap aklının hakikatten çok olağanüstüyle ilgilenen yapısını ele vermektedir. İşte bu akıl yapısı nedeniyle Mekkeliler, Kur'ân'ı göre göre, Hz. Peygamber'den mucize talep edebilmişlerdir. Kur'an, işte o gün bu gün ve tüm zamanlarda bir düşünsel sapma olan bu akla tokat gibi bir cevap veriyor:
"Hayret! Bu kitabı, onlara iletmen için sana indirmemiz kendilerine yetmedi mi! Şüphesiz onda, merhametimizden bir tezahür ve iman edecek kimseler için bir uyarı vardır. (Kur'ân'la yetinmeyip ille de mucize diye tutturanlara) de ki: Benimle sizin aranızda şahid olarak Allah yeter! O, göklerde ve yerde olan her şeyi bilir. Geçersiz ve uyduruk şeylere inananlara, bunun sonucunda da Allah'ı inkâr edenlere gelince, işte asıl zararda olan onlardır. (29.51-52)
Bilmiyorum dikkatinizi çekti mi; son ayette "geçersiz ve uyduruk şeylere inananlar" ibaresi, aslında mahsus olana ve mitosa bir atıftır. Helak olup gitmiş toplumlar, hep olağanüstü belgeler istemişler, gelince de "sihirdir" diyerek yine inanmamakta direnmişlerdi. Üstelik içine düştükleri bu yaman çelişkiyi görememişlerdi. Çünkü makul alanın dışına çıkmışlardı.
Kur'an, bu mahsus aklın iç çelişkisini başka ayetlerinde de dile getirir. İşte bu tür bir aklın Kur'ânî eleştirisi:
"Şimdi kendilerine bir mucize gösterilmesi hâlinde, bu vahye iman edeceklerine dair son derece kararlı yeminler ediyorlar. De ki: "Tüm mucizeler Allah kalındadır!" Ve farkında değil misiniz ki, onlara bir mucize gelmiş olsaydı dahi, yine de inanmazlardı." (6.109)
Aslında, gözlerinin önündeki hakikati göremeyecek kadar kör olan bu cahiliyye aklının anlamak istemediği, Hz. Peygamber'e indirilen vah-1 yin fazladan bir mucizeye ihtiyaç bırakmayacak kadar ikna edici bir mu- i cize oluşuydu. Ama onlar hâlâ şu tür taleplerde bulunuyorlardı:
104
ŞİFA VE HASAlS'İN ÇİZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
"Ey Muhammed, bize yerden pınarlar fışkırtmadıkça sana inanmayacağız, diyorlardı; ya da hurma ağaçlarıyla, asmalarla dolu bir bahçen olma-dıkça; ve onlann arasında gürül gürül dereler çağlamadıkça; yahut tehdit edip durduğun gibi göğü parça parça üzerimize düşürmedikçe; veya Allah'ı ve melekleri bizimle yüzyüze getirmedikçe; ya da altından bir evin olmadıkça; ya da göğe yükselmedikçe -kaldı ki göğe yükselsen dahi, bize okuyabileceğimiz bir kitap getirmedikçe- sana inanmayacağız!" (17.90-93. Krş. 20.133)
Kur'an, gözünün önündeki hakikatle yetinmeyip "ille de olağanüstü" diye tutturan aklı "Ve sen bir mucize getirmeyince, bazıları 'Onu (bir şekilde) elde etmeye çalışsa ya!' derler" (7.203) şeklinde eleştirir. Bu cümleyle başlayan ayetin şöyle bitmesi, aslında mahsusun yerine Kur'ân'ın makulü yerleştirmek isteyişinin en çarpıcı, en açık delilidir: "Bu vahiy, Allah'a güveni olan bir toplum için Rabbiniz katından bahşedilmiş kuşatıcı ve doğru bir anlama yöntemi (besair), bir yol gösterici ve bir rahmet pınarıdır." (7.203)
İşte bütün bu ayetlerin maksadını hepimizden çok daha iyi anlayan Hz. Peygamber, Buhari, Müslim ve diğerlerinin naklettikleri bir hadisinde şöyle buyurur:
"Bana verilen şey, sadece Allah'ın bana indirdiği vahyidir."
ÜI L>S~ f
Şatıbi, el-Muvafakat'ında bu hadisle ilgili şöyle der: "(Peygamber) aleyhissalatu vesselam, "Bana verilen şey yalnızca Allah'ın bana indirdiği vahyidir" demekle, kendi mucizesinin yalnızca Kur'an'a özgü olduğunu ifade etmiştir. Her ne kadar onun pek çok mucizesi varsa da, Kur'an mucizesi bunların en büyüğü idi."214
Evet, üstadımız Şatıbi'nin de dediği gibi, Rasulûllah'ın peygamberlik delili olan mucizesi yalnızca Kur'an idi. Onun için de Kur'an'a iman, imanın olmazsa olmaz şartıdır.
Fakat ne gariptir ki, aşırı yüceltmeci gelenek, Kur'an vahyinin mucize oluşunu da o bildik yaklaşımıyla ele almıştır. Rasulûllah'ın okuma-yazma bilmediğini onun peygamberliğinin delili olarak Kur'ân'dan ayetlerle isbat eden Süyuti, kitabının bir başka yerinde, vahyin melek tarafından ipek üzerine yazılı olarak getirildiği rivayetini nakletmekte bir sakınca görmemiştir.215
Şifa sahibinin, Rasulûllah'ın "mucizelerinden bir mucize" olduğunu vurgulamakta ısrar ettiği Kur'ân'ın mucize oluşuna getirdiği rivayetler de, mahsus aklın klâsik yaklaşımını ele vermektedir: "Ebu Ubeyd aktardı: Bir
213. Buhari, Fedailu'l-Kur'an, 1; Müslim, iman, 239; Ahmed, 2/341, 451. Î14."«iji, oiyBı j «j»»» j>U~iij o'iUlı v* fa*- JÎ}" Şatıbi, 3/22. '15,Hasais, 1/97.
ÜÇ MUHAMMED i
bedevî Arap, bir adamın okuduğu j*$ ^ £JUoü (Artık sen emrolunduğuı şeyi ortaya koy!) ayetini duyunca, hemen secdeye kapandı ve dedi ki: "Beı onun fesahati önünde yere kapandım!" (Şifa, 1/262) Bu rivayet, "secdeyi" şer'î değil de terim anlamıyla "önünde eğildi" şeklinde anlamak şartıyla doğru olabilir. Problem bu değildir. Fakat Kur'ân'ın ruhu olan ilâhî anlamı önünde eğilip Allah'a teslim olacağına, onun ruhunu görmeyip de cesedi önünde eğilmek, ancak cahiliyyenin bedevî akıl yapısıyla açıklana-j bilir. Kur'an bu akla "karanlık" damgasını vuruyor. Burada Kur'ân'ın mucize oluşuna misal verilecekse, sanırım öncelik sırası, cahilliyyenin bede- vi toplumunu alıp, yeryüzünün en medenî toplumu hâline getirmesi ve o' toplum eliyle en büyük iman hamlesini gerçekleştirmesine verilmeliydi, j
Rasulûllah'ın yüceliğini, Kur'an dururken kimisi zayıf, kimisi mes- ; netsiz birtakım şaibeli haberlerle isbata kalkışmak, aslında Kur'ân'ın eleş- j tirdiği kadim Arap aklının geleneğine eklemlenmek anlamına geliyordu Kaldı ki, bir kişiyle çıktığı yolda, 23 yılda Batı Avrupa büyüklüğünde l coğrafyanın insanını vahye boyun eğdirmek, yukarıda aktarılan şaibeli ı vayetlerin hepsinden daha büyük bir mucize değil midir? Yarım yüzyılıî dünyanın iki dev imparatorluğundan birini yerle bir eden, diğerini yatağına mahkûm eden bir zafer, tek başına Rasulûllah'ın "güreşte bir numara olduğu" gibi garip rivayetlerden çok daha üstün tarihî bir hakikat değil midir? Ya da, doğusunda ve batısında, Yunan'ında ve Mısır'ında, kadını "mülk" gözüyle görüp, alınır satılır bir nesne olarak kullanan bir dünyada yaşayıp da ömründe kadına bir tek fiske dahi vurmamış olması, hacamat kanından daha küçük bir efdaliyyet midir? Şu soru çok daha önemli: j Hacamat kaıiı örneği, Kur'ân'daki "Sizin için Allah'ın Elçisi'nde güzel öı-1 neklik vardır" ilâhî buyruğunda bize gösterilen örneklik paketi içerisin girer mi? Teri, cinselliği, idrarı, boyu, gücü hakkında nakledilen bu m yetlerin, bu ayetin gösterdiği örneklikle ne ilgisi vardır?
Aşırı yüceltmeci tavır, mucize rivayetleri bahsinde, Rasulûllah'! peygamberliğini müjdeleme işini bir puta havale etmekten çekinmen tir. Mazin adında bir Taylı'mn naklettiği bu rivayete göre, Amman'da l çiz adı verilen bir put vardır. Mazin, kurban günü ona bir kurban adar| puttan bir ses işitir. Put şöyle demektedir:
Ey Mazin/
Yaklaş bana, yaklaş hele bir.
Duy ki o, meçhul kalmayacak olandır.
Bu gönderilmiş bir peygamberdir.
İndirilmiş bir hakikatle gelmiştir.
Uzaklaşmak için ona iman et;
Alevli ateşin sıcaklığından,
Onun yakıtı kayalardan, taşlardan!21^
İlginç olanı, bu rivayetin, Hz. Peygamber'in yalnızca, kendine ı peygamberlik özelliklerini toplayan bir kitapta "peygamberliğinin I
216. Hasais, 1/103
106
ŞiFA VE HASAtS'lN ÇlZDlĞl PEYGAMBER PORTRESİ
si" olarak nakledilmesidir. Yine mucize bahsinde, hicret gecesi Sevr Ma-ğarası'nda geçtiği rivayet edilen şu haberi zikredebiliriz:
"Ebu Bekir, Rasulullah'la birlikte mağaradayken susadı. Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellem ona dedi ki: 'Mağaranın girişine doğru yürü ve oradan iç.' Ebu Bekir mağaranın girişine kadar gitti, orada baldan daha tatlı, sütten daha beyaz, miskten daha güzel kokan bir sudan içti ve döndü. Rasulûllah dedi ki: 'Allah, Firdevs Cenneti'nin ırmaklanyla görevli meleğe senin içmen için bir nehir kazmasını emretti."2-17
Bu rivayeti nakleden Süyuti'nin, kitabındaki "Onda muteber olmayan rivayetlere hiç yer vermedim" iddiasını hatırlamanın tam sırası. Ve tabiki, Rasulûllah'ın Hicret yolculuğuna çıkmadan, azığı kimin getireceğinden izleri kimin kapatacağına varana dek en ince ayrıntısına kadar bir göç plânı yaptığını hatırlamanın da... Problem, yukarıda naklettiğimiz Allah'ın eşya için koyduğu değişmez yasalar yerine, eşyanın yasasının ve tabiatının olmadığı sonucuna götüren "imkân" ve "cevher-i ferd" kuramına dayalı anlayış.
Bir de şu rivayete bakalım:
"Zübeyr b. Bekkar, Ahbaru Medine'de Nafi' b. Cübeyr b. Mut'im'den naklediyor: Rasulullah'tan bana ulaştı ki: " Şu benim mescidimi kıblesine yerleşürememiştim; en sonunda Kabe benim için yükseğe kaldırıldı, ben kıblemi ona bakarak tesbit ettim."2'18
Bu rivayeti nakledenler, kıbleyle ilgili "O hâlde yüzünü Mescid-i Ha-ram'dan tarafa çevir" (2.144) ayetindeki "taraf" anlamına gelen şatra sözcüğünün mefhum ve mantukunu Rasulûllah'ın bilmediğini sanıyor olmalılar. Yoksa, böyle bir rivayete hem de "Rasulûllah'ın nübüvvetinin bel-jjesi olan mucizeler" arasında nasıl yer verirlerdi?
Hz. Peygamber'e atfedilen sahih senetli birçok mucize rivayeti yanında, zayıf, uydurma hatta dinin temel ilkelerine aykırı olduğu için inanılması inkâr anlamına gelen münker rivayetlerle mucize üretimine de gidilmiştir. Aslında bu, yukarıda örneklerini sergilediğimiz yaklaşımın doğal bir uzantısıdır. "Mucize" konusunda, Rasulûllah'a ve ondan sürekli bu yönde taleplerde bulunan Mekkeliler'e karşı Kur'ân'ın tavrı anlaşılmadan, geleneksel yaklaşımın Kur'an'a aykırı düşen tavrı fark edilemez. Bu, Kur'an üzerine araştırma yapan ilim adamlarının himmetini bekleyen bir konudur.
Biz burada, ayrıntıya ve rivayetlerin tek tek kritiğine girmeden, günümüzdeki peygamber tasavvurunun oluşmasında çok önemli roller üstlendiğini sandığımız örnek rivayetler nakledeceğiz. Okuyucu, senet açısından çok azı sahih, kimisi zaaflı, kimisi de üretilmiş olan bu rivayetleri, kısmen yukarıda değindiğimiz Kur'ân'ın olağanüstüye yaklaşımını göz önünde bulundurarak, metin açısından da bir kritiğe tâbi tutmalıdır.
117. Hasais, 1/187.
118. Hasais, 1/195.
107
ÜÇ MUHAMMED '
Önce hayvanlarla ilgili rivayetler: Kadı lyaz ve Süyuti, Ahmed, İ Sa'd, Bezzar, Hakim ve daha başkalarından, bir kurdun koyun güttüğü riı yetini naklederler. Buna göre, koyunlarını bir kurdun güttüğünü görün buna şaşırıp kalan çoban, kurda bunun sebebini sorduğunda, kurt koni maya başlar: "Koyunlarının başını bekleyip de Allah'ın kendisinden dal büyük hiçbir geygamber göndermediği bir Peygamber'i terk eden senin di rumun, benimkinden daha şaşkınlık vericidir. Onun Allah katında öyle b değeri vardır ki, ona cennetin kapılan açılır; cennetin sakinleri, yukarıki tırmanarak onun sahabilerinin savaşlarını izlerler. Seninle onun arasınd sadece şu vadi vardır. Bunu yaparsan Allah'ın askerlerinden olursun." Çc ban "Koyunlarıma kim baksın?" dedi. Kurt, "Sen dönünceye kadar ben on ları güderim" dedi. Adam koyunlarını kurda teslim etti ve ayrıldı. Peygam ber sallalahu aleyhi veselleme onun hikâyesini, müslüman oluşunu ve ora' da savaşmak için bulunuşunu anlattı. Peygamber sallallahu aleyhi vessel-lem ona dedi ki: "Koyunlarına dön, onlan eksiksiz bulacaksın." Öylece buldu. Katkısından dolayı da kurda bir koyun boğazlayıp ikram etti."219Bu rivayetin konusu "efdaliyyet", anahtarı "Allah'ın kendisinden daha büyük! hiçbir peygamber göndermediği" (-u* |J^ı JaJ l^ 41! *ij«^ j. ) ibaresidir. j
Bir başka rivayet ceylanı konuşturur.220 Daha ilginç olan bir başka ri-j vayet, Hayber'de Hz. Peygamber ve arkadaşlarının önüne çıkarılan zehir- i li etle ilgilidir. Bilindiği gibi, Hayber'in savaşta öldürülen Yahudi reisinin j eşi Hz. Peygamber ve arkadaşlarına zehirli bir koyunla suikast düzenle- J mistir. Rivayette, işte bu koyunun zehirli butu "Ben zehirliyim" diye ha- İ ber vermiştir.221 l
Bilinen bir gerçektir ki, suikast sonucunda Bişr b. Bera yediği etten j zehirlenerek hemen ölmüş, bu ölüme karşılık Sellâm b. Miskem'in karısı j da kısas cezasına çarptırılmıştır222 İşin ilginç tarafı, Şifa sahibinin, bu rivayetin ardından Rasulûllah'ın ölüm hastalığına yakalandığında "Hayber yemeğinin etkisi nöbetler hâlinde beni yokladı. İşte şimdi, soluğumu kesecek ana gelip dayandı." dediği rivayetine yer vermesidir.223 Bu rivayetin ardından Kadı lyaz, kemiğin konuşmasını "imkân" nazariyesiyle isbat ederek, yine Eş'arî Kelâmı'nın klâsik yöntemine başvurur.224
Bu örnekler arasında secde eden deve,225 Hz. Uzeyr'in merkebine nazire olarak anlatılan merkeple ilgili rivayet yanında, Şüyu ti'nin her birine bir başlık açtığı at ve yılan rivayetleri de var. Aslında, hayvanların Pey-gamberimiz'in en üstün oluşunu tasdik ettiği rivayetleri arasında, bölge insanının bildiği hemen tüm hayvan cinsleri bulunmaktadır. Şifa ve Ha-
219. Şifa, 1/310-311; Hasais, 2/61.
220. Hasais, 2/60.
221. Şifa, 1/318.
222. İbn Sa'd, Tabakat 2/200-202.
223. Şifa, 1/317.
224. Agy.
225. Hasais, 2/56.
ŞiFA VE HASAlS'İN ÇÎZDİĞ1 PEYGAMBER PORTRESİ
sais, hayvanlara ilişkin olduğu gibi bitkilere ilişkin de bu türden rivayetler nakletmişlerdir. Bu bahsi, İbn Seb'in şu rivayetiyle kapatalım: "Rasulûllah'a özgü ayrıcalıklardan biri de onun bindiği hiçbir hayvanın ihtiyarlamamış olmasıdır."226
7 Peygamber: Yaşamış bir kişi mi, "oluşturulmuş bir imaj" nu?
Elbette Hz. Peygamber, tarihsel varlığı sabit, birçoğumuzun hayatını öz atasının hayatından daha iyi bildiği gerçek bir şahsiyet. Bir anne-baba-dan doğmuş, sosyal bir çevrede yetişmiş, evlenmiş, çoluk-çocuk sahibi olmuş, yaşlanmış ve en sonunda "Yüce Dost'a" yürümüş bir insan. Fakat, muhteşem bir ahlâka, sağlam bir karaktere, üstün bir zekâya, güçlü bir iradeye, yılmaz bir azme, hayranlık verici bir hafızaya, insanlık içerisinde az rastlanır bir muhakemeye sahip, tüm erdemleri kişiliğinde toplamış bir şahsiyet. Bu vasıflarıyla Allah'ın Elçisi olma özelliği birleşince, insanlığın ufkuna oturmuş bir "örnek" olarak duruyor insanlığın önünde.
Fakat, rivayet geleneğimizin bize tanıttığı Peygamber, yukarıdakin-den farklı olarak, "oluşturulmuş bir imaj". Çok az gerçek, çok fazla kurgusal efsanevî bir varlık. Bu imajın oluşması için elden ne gelirse yapılmış. Bu imajı oluşturmak için kullanılan en büyük araç rivayet. Beyan bilgi sisteminin rivayetin otoritesine boyun eğen yapısı malûm. Açık bulduğu bu kapıdan içeri süzülen aşırı yüceltmeci akıl, gergef gergef yeniden dokuduğu hayali, hakikatin yerine ustaca monte etmeyi başarmıştır. Artık Hz. Peygamber'in yerinde, o değil onun "üretilen imajı" vardır. Bu imaj oluşturulurken, en doğal insanî vasıflar dahi, bu imaja uygun biçimde kullanılmaktan kendini kurtaramamıştır. îşte bir örnek:
Kadı lyaz, Rasulûllah'ın sırf kendine özgü özelliklerinden biri olarak şunu zikreder: "Rasulûllah sallallahu aleyhi vesellem sürekli mahzun (ıiijy^ j-^ij**) idi."227 Hemen üç sayfa sonra yine ona özgü bir nübüvvet özelliği olarak bunun tam tersi bir rivayete yer verir: "Rasulûllah sallala-hu aleyhi vesellem sürekli sevinçli (^ij' p>^) idi."
Bu örnek, rivayetin otoritesi altında aklın nasıl ezildiğinin tipik bir göstergesidir. Problem, bu gözlemleri yapan insanların sübjektif değerlendirmelerinin mutlaklaştırılmasmdan kaynaklanmaktadır. Biri kendi durduğu ve baktığı yerden öyle gözlemlemiş, diğeri ise farklı şekilde gözlemlemiştir. Hz. Peygamber'in de her insan gibi sevinip hüzünlendiğini kabullenmek yerine ille de olağanüstü bir psikoloji vehmedince, elbet bu tür çelişkiler kaçınılmaz olacaktır. Muzilu'1-Hafa sahibi Şumunni, bu çelişkiyi görüp gidermek yerine, îbn Kayyım el-Cevziyye'nin "Bu haberin isnadı bilinmiyor" hükmünün peşine şu itiraz notunu düşer: "O nasıl sürekli mahzun olur? Allah onu dünyada üzüntüden ve onu doğuran nedenlerden
226. Hasais, 2/64.
227. Şifa, 1/157.
109
ÜÇ MUHAMMED
korumuş, kâfirlerden dolayı üzüntü duymaktan men etmiş, geçmiş ve gelecek hatalarını affetmiştir. O hâlde o neden hüzünlensin? Bilâkis Aley-hissalatü Vesselam sürekli sevinçliydi, güleryüzlüydü, üzüntü ve kederden Allah'a sığınırdı."228
Rasulûllah'ın adı, imaj oluşturan geleneğin elinde elverişli bir malzeme olarak sık kullanılmıştır. Bu ismi ona Abdulmuttalib'in verdiği bilinmektedir. Kadı lyaz'ın verdiği bilgiye göre, Cahiliyye Arapları gelecek peygamberin bu isimde olacağını kitap ehlinden haber aldığı için, kimi aileler çocuklarına Muhammed adını veriyorlardı. Şifa sahibi, Rasulûllah doğduğunda, bölgede Muhammed adıyla bilinen altı kişinin künyesini tek tek verir.229 İşte Rasulûllah'ın adıyla ilgili aşırı yüceltmeci gelenek tarafından üretilmiş bir rivayet:
"Cafer b. Muhammed, (Muhammed adındaki Mİ) babasından rivayet etti: Kıyamet Günü geldiğinde, bir münadi çağıracak; "Size söylüyorum; adı Muhammed olan kimse kalksın! O, sallallahu aleyhi vesellemin adının kerametinden dolayı cennete girsin!"230
İmaj oluşturma sürecinde, sanırım gözden ilk kaçırılan nokta, Rasulûllah'ın hayatına ilişkin yaygın olarak bilinen ya da artık tevatür derecesine varmış olan gerçeklerdir. Bu tesbitimizi doğrulayan birçok rivayetten işte biri:
"İbn Sa'd ve Beyhaki Ali'den nakletti: "Bedir Savaşı'nda, bir parça savaştıktan sonra koşarak Nebi sallalahu aleyhi veselleme geldim. Olan biteni izlemiyordu, çünkü secdeye kapanmış "Ya Hayy, ya Kayyum! Ya Hayy, ya Kayyûm!" diyor başka bir şey eklemiyordu. Sonra savaşa döndüm, ardından yine geldim/ o hâlâ secdedeydi ve aynı şeyi söylüyordu. Savaşa bir kez daha döndüm ve yine geldim; o hâlâ secdedeydi ve aynı şeyleri söylüyordu. Sonunda Allah ona (zafer) kapılarını açtı."231
Hiçbir muteber hadis derlemesine girecek güveni elde edemeyen bu rivayet hakkında bir şey konuşmadan, galiba Rasulûllah hakkında tevatür yoluyla bilinen gerçekleri hatırlamak daha yerinde olacaktır: Bu yaklaşımla, Uhud yenilgisini Rasulûllah'ın az dua etmesiyle mi açıklamalı? Rasulûllah Hendek'te bir günün vakit namazlarını kılamadı; hava kararınca tamamını tüm müminlerle topluca kıldılar. Oysaki namaz en büyük dua idi ve Rasulûllah bu rivayette anlatılan şeyi yapmak yerine bir hendekten diğerine geziyor, teşvik ediyor, bazen de balyozu alıp kaya kırıyordu. Peki, bu mütevatir gerçeklerle yukarıdaki imajinatif rivayet arasındaki fark neydi? Fark, bu tür mahsus bir aklın, insan çabasını kabule en yakın dua saymamasıydı. Oysaki Hz. Peygamber, kaya kırarken aslında dua ediyor-du,- hem de duaların en müstecabı olan fiilî dua. Yine Bedir Savaşı'nda kervanı vurmayı değil de savaşı tercih etmekle, fiili duayı tercih ediyordu.
228. Şifa, 1/157.
229. Şifa, 1/230. Eş-Şumunni, düştüğü şerhte bu listeye altı isim daha ekler. Bkz. Agy.
230. Şifa, 1/176.
23l.Hasais, 1/200. _
110
ŞİFA VE HASAİS'lN ÇİZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
Yanlış anlamanın neticesi olduğunu sandığımız şu rivayete de bakalım: "Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellem Uhud Günü sancağı Mus'ab b. Umeyr'e verdi. Mus'ab öldürüldü ve sancağı Mus'ab suretindeki bir melek aldı. Daha sonra Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellem şöyle diyordu: 'Ey Mus'ab, ilerle!' Melek ona yönelerek cevap verdi: 'Ben Mus'ab değilim.' O zaman anladı ki o, kendisini destekleyen bir melektir."232
İmaj oluşturucu bu rivayetin bir yanlış anlamaya dayandığını söylemiştik. Söz konusu yanhş anlamanın objesi, "Allah'ın meleklerle yardı-mı"nı vurgulayan Âlu İmran 123 ve 124. ayetlerdir. Buna benzer bir yardım Bedir için de geçerlidir (Bkz. 8.9). Oysaki Kur'ân'ın hiçbir yerinde, meleklerin maddî anlamda, savaşa katılıp bilfiil savaştıklarına delalet eden bir tek ayet bulunmamaktadır. Yukarıda verdiğimiz ayetler, meleklerin yardım ettiğini mücerret olarak ifade buyurmaktadır. Bu yardımın nasıl gerçekleştiği de yine aynı ayetlerin devamında ifade edilmiştir. Enfal Suresi'nin 12. ayetinde açıkça ifade edildiği gibi bu yardım, tesiri ruhlar üzerinde görülen ilâhî bir takviyedir: "Hani o zaman, Rabb'in meleklere "Elbet ben de sizinle beraberim!" mesajını (iletmelerini) bildirdi: Haydi, inananlara direnç ve moral verin,- ben, küfürde direnenlerin yüreklerine korku salacağım! (Müminler!) Haydi, vurun boyunlarının üstüne, kopartın onların (silâh tutan) tüm parmaklarını!"
İmaj oluşturma çabası, en doğal insanî yetenekleri olağanüstü bir şey olarak takdime yol açmıştır. Süyuti'ye göre, Hz. Peygamber'in davet mektuplarını çeşitli devlet başkanlarına götüren elçilerin gönderildiği kişinin diliyle konuşması bir "mucize"dir. Daha da ilginç olan, bunun hemen ardından Süyuti'nin, Bizans İmparatoru'na gönderilen elçinin onunla tercüman aracılığıyla konuştuğunu ifade eden bir Buhari ve Müslim haberine yer vermesidir.233 Biz biliyoruz ki dil öğrenimi insanî bir çabadır ve Hz. Peygamber de tabiatıyla bunun böyle olduğunu biliyordu. Meselâ Zeyd b. Sabit'i İbranice öğrenmekle görevlendirmiş, o da sıkı bir çalışmayla kısa sürede öğrenmiştir.
8 Kavramlaşan terimler ve "salat u selam" problemi
İlmî araştırma yapanları en çok yanıltan nokta, terimlerin kavram-laştığı noktadır. Terimler, anlamın kaynağından yola çıkıp çağları ve nesilleri aşarak modern muhataplarına ulaşırken, kimi zaman yolda "kaza" geçirebilirler. Bu seyr ü sefer sırasında çoğu zaman aslî anlamlarından bir şeyleri zayi eder, tali ve fer'î anlamlar yüklenirler. Bu durum bazen öyle bir hâl alır ki, anlamın taşıyıcısı olan bir sözcüğün kaynağından çıkarken taşıdığı anlamla hedefine vardığında taşıdığı anlam arasında dağlar kadar fark olabilir.
Semantik ve hermenötik, bir göstergenin aslî anlamını bulmamıza
./j
232. telis, 1/215.
233. Hasais, 1/2.
ÜÇ MUHAMMED ;
yardımcı olan dil bilimleridir. Sözün basma gelen yol kazalarının en ma sum gibi görüleni, terimlerin kavramlaşmasıdır. Bu belki de bir yerde ka çınılmaz bir akıbettir. Çünkü söz, kaynağından çıktığında saf ve kendisi ne kaynağın yüklediği -ideomatik- anlamı temsil eden bir göstergedir. C göstergeye, ileriki zamanlarda kimileri tarafından tıpkı bir reklâm panosu gibi yeni anlamlar giydirilir. Onu ele geçirenler, ona ilave kimlikleı yüklerler. Sözgelimi o, bir kelâm ekolünün elinde hasımlara karşı kullap nılan bir hüccet, bir sufinin elinde 'ehl-i zahir'e karşı kullanılan bir işaret;, bir fıkıhçının elinde karşıt yorumlara karşı kullanılan bir delil olabilir, i
Aşın yüceltmeci gelenek, bu anlamda birçok terimi kavramlaştır-î mistir. Bunların başında, iki terimden oluşan " bj*^ UÜU " Kur'ânî iba-j resi gelir. Bu iki sözcüğün ilki bir cümlenin nitelenen tümleci, ikincisi de İ onun niteleyenidir. İkisi birlikte sıfat tamlamasıdır. İlk anlamı "övgüye] lâyık bir konum"dur. Ayette şöyle yer alır: ;
"Ve gecenin bir vaktinde kalkıp kendi isteğinle yaptığın bir ilâve olarak namaz kıl; ki böylece Rabbin seni belki (ötede) övgüye lâyık bir konu- ] ma yükseltir." (l7.79) j
Fakat ibare, bağlamından kopartılarak zamanla kalıplaşmış, dak; sonra da kavramlaşmıştır: "Makam-ı Mahmud..." Hatta, ikinci kelimenin Rasulûllah'a atfedilen bir isim olduğunu da dikkate alırsak, âdeta isimleşmiş olan kalıp, biraz ironik de olsa, "Mahmud'un Makamı" anlamına taşınmıştır. Eğer £z'/a'daki bir rivayeti dikkate alırsak, bu anlam aşınması ve taşınmasının çok da geç olmayan bir dönemde gerçekleştiğini söyleyebiliriz.234 Aynı şey, Kur'ân'daki Kur'an, taharet, veli, evluyaul lah, kevser, ledünn, zikr, nesh, tefakkuh, nefs, nefsu'l-mutmainne, in-j ne'n-nefse leemmaratun bi's-sû', vesiyabeke fe-tahhir, kabe kavseyni er edna, hatta zurtumu'l-mekabir ve daha birçok terim ve ifade kalıpla için geçerlidir.
Kavramlaşarak anlam genişlemesine ya da daralmasına uğrayan gö tergelerin başında Hz. Peygamber'e salat ve teslimiyeti emreden ayettek "sallû aleyh" ve "sellimû teslîmâ" ibareleri vardır: "Elbette Allah ve me-' lekleri, Peygamber'e salat ederler. Ey iman edenler, siz de ona salat edin} ve onun (örnekliğine) tam bir teslimiyetle katılın." (33.56)
Tefsire dair bize ulaşan ilk eserlerden olan Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-ı Müsenna'nın (ö. 210 h.) Mecazu'l-Kur'an'ı ve Ferra'nın (ö. 207 h.) Meard'14 Kur'ân'ı bu ayeti tefsire muhtaç bulmamışlar. Bunun anlamı, en azından] ilk iki yüzyılda bu ayetin anlaşılmasında bir ihtilaf bulunmadığıdır. Fakatı şayan-ı hayrettir ki, öncekilerin, tefsirine bir kelimeyle dahi ihtiyaç duy--madıkları bu ayet, sonrakilerin üzerinde en çok konuştuğu Kur'an ayetle-j rinden biri hâline gelmiştir. İbn Kesir'in tefsirinde bu ayet, belki de i kında en çok söz nakledilen ayetlerden biridir. Bu tefsirde sayfalar boy ca bu ayete ilişkin birbirinden farklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivay ler arasında birbirini destekleyenler olduğu gibi desteklemeyenler,
234. Şifa, 1/217.
112
ŞİFA VE HASAİS'İN ÇlZDlĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
yalanlayanlar bile vardır. İbn Kesir; bu ayet hakkındaki rivayetler arasında zayıf ve şaibeli rivayetleri de aktarır ve onları senet açısından eleştirir. Bu durumun iki anlamı vardır: l Bir konu hakkında şaibeli haberler üretilmesi, o konunun daha önce polemik ve tartışma konusu olduğunun göstergesidir. 2 İlk zamanlar tefsire dahi konu olmayan bir ayet sonraki zamanlar -! da abartılı bir rivayet halesiyle çevriliyorsa, bu ayeti anlamada, öncekiler -| le sonrakiler arasında ciddî bir anlama farkı olduğu anlamına gelir.
Bu durumda ayetteki "salat" ve "teslim"in ideomatik (o gün kasdet-I tikleri) anlamlarını bulmak için ayetin bağlamına bakmak durumundayız, l Bu ayetin içerisinde yer aldığı yedi ayetten oluşan pasaj, içerik, üslûp ve rbiçim olarak birbirinden ayrılamayacak bir bütün teşkil eder. (33.53-59) Pasajın konusu, Hz. Peygamber'i üzüp incitecek tavır ve davranışlardan uzak durmaktır. Bunu özetlersek, "peygamberlik hukukunu korumak" diyebiliriz. Bu pasajda, Peygamber'e ve onun eşlerine mümin çevre tarafından nasıl davranılması gerektiği, yine Hz. Peygamber'in eşlerinin aynı çevreye nasıl davranması gerektiği hakkında birtakım uyarılar yer alır.
Konusu, çevresinin Hz. Peygamberle ilişkisi olan böyle bir pasajda "Peygamber'e salat ve teslim"in anlamı:
a. Çok alternatifli olamaz.
b. "Yusallûne" fiilinden dolayı, yapılabilecek bir eylem, iş ve oluş ifade etmesi gerekir.
c. Tarafları Allah, melekler ve müminler olan üç ayrı öznenin şer'an veaklen mümkün olan "ortak bir eylemi" olması gerekir ki, bunun en güzel şahidi de Allah ve meleklerin "teslim"e ortak olmayıp onun sadece müminlere bırakılmış olmasıdır.
d. Ayetteki "teslim"in de insanın yapabileceği bir eylem, iş ve oluş olması gerekir.
e. Son olarak "salat etmek" ile "teslim/selâm" olmak/etmek arasında anlam açısından zorunlu bir bakışımlılık ve tamamlayıcılık olması gerekir.
Bütün bu zorunluluklar ve veriler ışığında "Peygamber'e salat et-me"nin en muhtemel karşılığı, ya ereksel anlamından yola çıkarak "Allah ve melekler onun izzet, onur ve kutsiyyetini koruyup kolluyorlar; siz de onun izzet, onur ve kutsiyyetini koruyup ona esenlik ve mutluluklar dûeyin" olur, ya da "Allah ve melekleri onu destekliyorlar; siz de onu destekleyip onun (örnekliğine) tam bir bağlûıkla bağlanın/teslim olun" olur. Bu ikinci anlam (destek: dua, yardım çağrısı) "salat" sözcüğünün etimolojik anlamlarının ortak noktasıdır ve bizce çok daha isabetlidir. Bu sadece mefhumun değil, mantukun da desteklediği bir anlamdır. Şöyle ki: Burada "salât"ın karşılığı olarak "dua" sözcüğünü yerleştirmekle, kav-tamlaşmış bir terim olan "salat"ı, yine kavramlaşmış başka bir terim olan "dua" ile açıklamak, bilinmeyeni bilinmeyenle açıklamak gibi olacağından, ilk elde "salâf'ın karşılığı olan "dua"nm doğru anlamının "destek" olduğu vurgulanmalıdır. Çünkü "Allah'ın Peygamber'e duası" burada "te-
113
"-' ÜÇ MUHAMMED
rahhum" anlamı taşımaz. Peygamber'den kaynaklanan bir kusur ve günahın söz konusu olmadığı bu bağlamda, "bağış ve af" değil, ancak "destek" söz konusudur. Bu terim, Kur'an'da bu anlam alanına ilişkin olarak Tevbe 103'te kullanılır, (krş. 2.157) Burada, Hz. Peygamber'in salâtının "seki-net: gönül ferahlığı/içhuzuru" şeklinde bir destek anlamına geldiği ifade buyurulur. İlginçtir, Enfal Suresi'nde, Hz. Peygamber'e "Allah'ın desteği/yardımından" söz eden 40. ayette, bu yardımın somut sonucu olarak yine "sekinet" gösterilmektedir, (krş. 9.26,- 48.26).
Gariptir ki, Türkçe birçok mealde, sanki ayet "yusallune" şeklinde fiil formunda değil de "yakraûne's-salâte" seklinde isim olarak gelmiş gibi, "Peygamber'e salat u selâm okuyun" şeklinde çevrilmiştir. Bu, ayetin aslî anlamının sonradan çıkan tartışma ve haberlerin otoritesi altında ezildiği anlamına alınabilir. Bu "dua"nin Hz. Peygamber'in diliyle eyleme dökülmüş biçimi, tahiyyatta okunan "destek duası" (salevat) şeklindeki for-mülasyondur.235
Sözün özü şudur: Hz. Peygamber'e yapılan dualar (salevat) da ona manevî bir destektir ve bu cümleden sayılır. Fakat destek emri sadece dil desteğine indirgenemez,- bu ayette de emredildiği gibi "fiilî" destek olmaJc durumundadır. Ona yapılacak fiilî destek onunla aynı zamanda yaşayanlar için zaten bellidir. Bizim gibi onunla aynı zamanı paylaşmayanlar için ise, onun misyonunu desteklemek ve örnekliğini yaşatmak anlamına gelir. Onun getirdiği vahye ve o vahyi hayata koyuş tarzına verilecek her destek, ona yapılmış gerçek bir "salat" ve "selâm" olacaktır.
İlginç olan, bu ayete dayanarak daha sonra ortaya çıkan mebzul miktardaki "salevat" kültür ve edebiyatıdır. Bunlar arasında, Salât-ı Tefriciy-ye gibi, ne senet ne metin açısından hiçbir sıhhati bulunmayan, dahası -be edatının te'vil edilmemesi durumunda- tevhid inancıyla taban tabana çelişen bir içeriğe sahip olan "şatahat" türünden şeyler bile yer alabilmiş-tir.236 Yine bu alanda üretilmiş birçok haber, halkın bilincinde din olaraJc
235. Tahiyyatta okunan Allahümme sallı ve Allahümme bank dualarına, Hz. Peygamberi haberci konumuna indirgemeye çalışan kimi anlayışlar mesnetsiz bir biçimde karsı çıkmışlardır. İtirazları şudur: "l Namaz sadece Allah için yapılan bir ibadettir,- o halde Pey-
. gamber de olsa Allah'tan başkasının adı anılamaz. 2 Hz. Peygamber kendisi için böyle bir şeyi emreder mi?" Cevabı basittir: l Salli ve Bârik dualarında iki isim geçer: Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed. Rasulûllah'ın iman atası Hz. ibrahim'e dua etmesi bir ve/â borcudur. Tek başına bu uygulama dahi, bizim de ona namazda dua etmemiz için yeterlidir. Çünkü onun için Hz. ibrahim ne ise bizim için de o odur ve hatta daha fazlası-dir. O halde mevcut uygulama, Hz. Peygamber'in kendisi için yaptığı duayı bizim de aynen onun için yapıyor olmamızdan başka bir şey değildir 2 Namaz, "cami" bir ibadettir,- bir çok ibadeti içinde toplar. Ama namaz her şeyin ötesinde bir duadır. Hz. Peygamber'in kendi namazında kendisine dua etmiş olmasını, namazı duanın ayağa kalkmif hali olmaktan çıkarıp sadece otomatik bir ritüele indirgeyen günümüzün indirgemeci aklı garipseyebilir. Namazda, rükûdan doğrulma sonrası, iki secde arası ve son oturuş, nebevi uygulamada dua mahallidir ve herkes kendisi için de dua edebilir. Kişinin kendisi için dua edebildiği bir ibadette, kendisine vahyi ulaştıran peygambere dua etmesinde anlaşılmayacak hiçbir şey yoktur.
236. Bu "salevat", Şifa sahibinin naklettiği birçok salevat çeşitleri arasında yer almamaktadır. Bkz. 2/68-74

ŞiFA VE HASAlSlN ÇtZDfĞÎ PEYGAMBER PORTRESİ
yer almıştır. İşte o haberlerden biri: "Kim bana bir tek salevat okursa, onun yüz ihtiyacı giderilir."237 Yine bu rivayetlerden biri: "Bir tek salevat okumak, bir köle azad etmekten efdaldir."238 Oysaki Süyuti, bu rivayetleri verdiği yerde, Rasulûllah için emredilen salâtın okunan bir metin değil yapılan bir fiil olduğunu ve bu fiilin de duaya tekabül ettiğini açıkça ifade eden rivayetler de zikretmiş. Meselâ şunun gibi: "Duanızın başına,, ortasına ve sonuna beni de koyunuz"239 İbn Sa'd ve Beyhaki'nin rivayeti şöyle: "Câbir b. Abdullah'tan: Rasulûllah sallalahu aleyhi vesellem bize geldi. Eşim ona şöyle seslendi: 'Ey Allah'ın Rasulû, bana ve eşime salat et' /X' j*.) ^ J-*" Bunun üzerine dedi ki: "Allah sana ve eşine salat et-sin!" is» j j ..«i* j £4İ* jâü -ij» 240
Terimlerin kavramlaşmasına benzer bir anlama problemi de, mecazın hakikate ya da hakikatin mecaza dönüştürülmesidir. Rasulûllah'ın, sünnetini taşıyan kimseye "Allah yüzünü aydın etsin" duasındaki "yüz aydınlığı" mecazının nasıl lâfzî anlama dönüştürüldüğüne ilginç bir örnek: "Ona özgü özelliklerden biri de onun hadisini nakleden (!) kimsenin yüzünden bir parıltının hiç eksilmeyecek olmasıdır."241
t
9 "Miraçta ne oldu?" üzerine kadim bir polemik
İ İmaj oluşturucu rivayetleri nakledenler, rivayetlerdeki fahiş maddî hataları da hiçbir kritiğe tâbi tutmadan vermekte bir beis görmemişlerdir. Ji/û sahibi, miraçla ilgili Ümmü Hani rivayetini, miracın bedenî olduğunu kanıtlamak için şevkle aktarır. Buna göre miraçta Rasulûllah'a ev sahipliği yapan Ümmü Hani, miraç dönüşü Rasulullahla beraber sabah namazı kılmıştır:
l^Loj £*-*}' sjL*> UÜ jtJLıj 4,1* 4»l ^p 4t)l Jj~>) U-»1' yruil* J-»i ti£
{(Güneşin doğumundan hemen önceydi. Rasulûllah bizi uyandırdı. Daha sonra sabah namazını kıldı, biz de kıldık...)
Burada cevabı merak edilen soru, Mekke'nin fethinden sonra (h. 8. |yıl) müslüman olan Ümmü Hani'nin nasıl olup da Hicret'ten yıllar önce gerçekleşmiş olan miraç sırasında Rasulullahla birlikte sabah namazı kıldığıdır? Burada sorulabilecek "Beş vakit namaz Miraç Gecesi farz kılınmamış mıydı?" sorusuna, rahatlıkla "Müminler daha peygamberliğin başlangıcından beri önce bir, sonra iki vakit namaz kılıyorlardı" cevabı verilse de, yukarıdaki soru öyle kolay cevaplanacak gibi görünmüyor.242
237. Hasais, 2/260.
238. Ay. •'••"'"
239. Ay.
Hasais, 2/263. '*
W. Age., 2/267.
242. Taha Suresi'nin 130. ayetinde beş vakit sayılarak, bu vakitlerde ibadet emredilnıekte-dir. Sahih rivayetlerde bu surenin Hz. Ömer'in İslam'a girişine neden olduğu ifade edildiğine göre, en geç hicretten 7-8 yıl önce inmiş olmalıdır. Şu halde, ya miracın rivayetinde aktarılanlardan daha erken gerçekleştiği kabul edilecek, ya da beş vakit namazın
UÇ MUHAMMED
j sahibi, hiçbir tevilin kurtaramadığı bu çelişkileri çözmek için
«ırcamak yerine, miracın rüyada ya da "çok özel bir müşahedeyle"
n âlemde gerçekleştiğini söyleyen yukarıdakinden daha sağlıklı riva-
eri çürütmek için çaba harcamış. Bu konuda polemiğin tüm sınırları-
zorlamış.243 Hz. Aişe'nin daha önce naklettiğimiz "Muhammed Rab-
/ini gördü diyen, Allah'a iftira etmiştir" görüşünü ele alarak çürütmeye
çalışıyor ve ısrarla Hz. Aişe'nin zıddına "Muhammed Rabb'ini görmüş-
tür" rivayetlerini sıralıyor. Fakat bunu yaparken de en genel geçer usul
kurallarını bir kenara bırakıyor. Sonunda, "kîle" (denildi ki) ile "hakâ"
(hikâye etti ki..)'yı imdada çağırıyor. Hem de muahhar kaynaklan, mese-
lâ Hz. Âişe'den dört asır sonra dünyaya gelmiş Maverdi (öl. 450 h.) gibi
isimleri delil göstererek.
O da yetmiyor; iş Ka'bu'l-Ahbar rivayetlerine kalıyor,- ve olay Rasulûllah'ın Rabbini görüp görmemesinden de çıkıp Haşimoğulları ve ötekiler arasındaki rekabete varıp dayanıyor. Ka'bu'l-Ahbar'a bakılırsa İbn Ab-bas şöyle demiştir: "Fakat, biz Haşimoğullarıyız ve iddia ediyoruz ki Muhammed, hem de iki kez Rabbini görmüştür! " Rivayetin devamında şöyle ilginç bir not da yer almış: "Bunun üzerine Ka'b öyle bir tekbir getirdi ki, dağlar ona cevap verdi."244 Ka'b'ın İbn Abbas'tan naklinin doğruluğunu bilemeyiz, fakat kendisi âmâ olan İbn Abbas'ın bu konudaki tartışmaya bayağı hararetli bir taraftar olarak katıldığı söylenebilir. Onun, Rasulûllah'ın Rabbini kalbiyle gördüğünü söyleyenlere karşı bizzat gözleriyle gördüğünü şiddetle savunduğunu İbn Hanbel'in naklinden öğreniyoruz: "O'nu (bizzat gözleriyle) gördü, gördü O'nu; hatta nefesi kesilinceye ka-dar!."245
Yukarıdaki rivayetten de anlaşılacağı gibi, görüp görmediği tartışması bir yana, gördü diyenler de kendi aralarında ikiye ayrılmışlardı: Gözüyle mi gördü, kalbiyle mi?
Şifa sahibinin, tamamı ondokuz sayfa tutan Rasulûllah'ın miracıyla ilgili polemiği, ilk kuşakların bu gibi konularda nasıl renkli ve canlı bir tartışmayı sürdürdüklerini de gözler önüne seriyor. Kadı lyaz, "Onu nasıl görebilirim ki, o bir nurdur!" rivayetini ve bunu destekleyen rivayetleri çürütmekte zorlanan rakip tarafın, kendi tezlerini savunurken yemin-billâh ettiklerini hikâye eder: *t) .u# <s^ -^ fa «JÜ* ûtT j~J-ı t>i : jijjJı J^ ^-j (Abdurrezzak hikaye etti: Hasan, Allah adına yemin ederek diyordu ki "elbette Muhammed Rabbini gördü.")246 -»
Yeminle takviye edilen sübjektif kanaatler ve görüşlerin tartışmayı kesmesini beklemek elbetteki nafile. Çünkü bu alan, "yemin-billâh" gö-
daha erken teşri kılındığı. Fakat her halükârda, yukarıdaki ayet hiç bir zannı haberle kıyaslanamayacak kadar öncelikli bir delildir. 243. Bkz. Şifa, 1/187-206.
244-
Şifa, 1/196.
245. Age., 1/197.
246. Age., 1/197.
116
ŞiFA VE HASAtS'İN ÇlZDÎĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
tüıecek hissî bir alan değil, sahih nassla isbatlanacak nassa dayalı bir alan. Sonunda tahmin edileceği gibi işe siyaset bulaşır ve konuya Hz. Osman'ın başkâtipliğinden halifeliğe kadar çıkacak olan Mervan b. Hakem de, siyasal kişiliğiyle müdahil olur. İbn İshak'tan: Mervan, Ebu Hüreyre'ye "Muhammed Rabbini gördü mü?" dedi. O da cevap verdi: "Evet!"247 Aslında tartışmada siyaset başından beri dolaylı olarak vardır. Çünkü muhalif tezleri savunan kamplar arasındaki mücadelede, siyasî söylemi güçlendirmek için bu tartışmanın sonuçları da yardımcı bir unsur olarak isdihdam edilebilmektedir.
Bu denli kıyasıya bir tartışmanın içerisine girmek istemeyen 'ihtiyat' sahiplerinin olması da doğaldı. Said b. Cübeyr de işte bu ihtiyatlılardan biriydi. Diyordu ki: "O'nu gördü de demem, görmedi de demem; ayetin yorumunda ihtilâf edilmiştir..."2148
Şifa sahibi, buraya kadar "görmenin niteliği" üzerine süren tartışmanın, "görülenin kimliği" ile ilişkili olan kısmım da aktarır. Sahabe'den İbn Mes'ud ve tabiinin ulularından Hasan Basri'nin, görülenin "Allah" değil "Melek Cebrail" olduğuna dair görüşlerine karşı Kadı lyaz, Kelamda bağlısı olduğu ekolün bir numaralı ismi Eş'arî'yi konuşturur. Eş'arî'ye göre görülen Allah'tır. Üstelik, "Rasulûllah O'nu başının iki gözüyle gördüğünden" emindir. Hatta "Her peygambere verilen mucizenin aynısı Rasulûllah'a da verilmiştir. Ancak tüm peygamberler arasında Allah'ı bu şekilde görme ayrıcalığı, yalnızca Rasulûllah'a tanınmıştır." Eş'arî'nin bu görüşüne, yine kendi mezhebinden itirazlar olduğunu müellifimizden öğreniyoruz. Müellifimiz bu gerçeği itiraf ederken, sesini epeyce kısarak alttan alan bir üslûp kullanır: "Bu konuda kimi üstadlarımız çekimser kaldılar ve açık bir delil olmadığını söylediler. Fakat böyle olması caizdir." Bunu söylerken, müellifimizin pes ettiğini söylemek doğru olmaz. O bu meselede, sözü ayetlere getirir ve aslında konu hakkında sözü kestirip atan "Sen beni göremezsin" (7.143) Kur'ânî ibaresinin bilinen klâsik tevillerine koyulur. Bununla, tartışmayı "mümkün mü değil mi?" formatına taşımıştır. En sonunda binbir türlü yorumla "mümkün" olduğu sonucuna varır.
Aslına bakılırsa, bu yaklaşım açısından "her şey mümkündür". Çünkü, bu anlayışa göre eşyanın bağlı olduğu bir yasa, yani eşyanın tabiatı yoktur. Yakıcılık ateşin doğası gereği değildir, soğukluk karın doğası gereği değildir; daha doğrusu bunların doğası yoktur. Sonuçta eşya ve olaylar arasında zorunlu bir ilişki de yoktur, bu nedenle sebep-sonuç ilişkisinden de söz edilemez. Evet, tahmin edeceğiniz gibi, "imkân" ve "cevher-i fert" tasavvuru üzerine inşa edilen bu "akıl", eşyanın, olayların, insanın ve tarihin bir yasasının olduğunu da kabul etmeyecektir. Dolayısıyla, varlığı kabul edilmeyen bir yasanın keşfim beklemek de abes olacaktır.
Şifa Sahibi, İmam Malik'in hiçbir akıl sahibinin itiraz edemeyeceği
147. Agy.
148. Şi/fl, 1/197.
117
ÜÇ MUHAMMED ı
şu ontolojik çözümlemesini bile bir "ama..." fiskesiyle devirmeye ç; "O bu dünyada görülemez. Çünkü O bakidir,- baki olan fani olan taı dan görülemez." İmam Malik, âhirette görmenin mümkün olduğu , şunu de aynı analoji üzerine bina ediyor: "Âhirete gelince, orada < gözler ikram edilecek insana; (o hâlde) baki olan, baki olanı görebilir İmam sözünü yine de, "En doğrusunu Allah bilir" diye bitirmiş, f müellifimiz sözü bitirmemiş. Hz. Musa'nın başından geçen olayı (7. yorumlarken, oradaymış ve bizzat olaya şahit olmuş gibi yorumlar ya{ ve kelâmcıların gerçek bir polemik olan "ihtimal hesaplarına" yer ver) tir.
Müellifimizin karşıt tezleri tartışırken yaptığı nakiller arasında r ladığım şu rivayet, sanırım okuyucuda da bende uyandırdığı kanaati u> duracaktır. Rivayetin aslını vermemiz burada zorunludur. Çünkü, bu lemikler sırasında kelimelerin yapılarıyla nasıl oynandığı bu şekilde di net görülür: ""»iji y)ji" ^jj d (^-j^> je» ^ j ? «b1 ü( J> ^JJ* " (Riva; edilen şey (şu): "O bir nurdur, O'nu nasıl görebilirim ki?" Fakat, bazı ı tadlarımızdan bu rivayetin şu (formda) nakledildiği hikâye edildi: "O r ranî bir varlıktır,- O'nu görüyorum.")250 ;
Burada, anlam olarak birbirine zıt fakat ses ve yazım açısından k birine benzeyen iki cümle var. Asıl rivayetteki enna (nasıl/nereden) s fat/zarfı, tahrif sayılabilecek bir işlemle önceki kelimeye kalbedilere sentetik olarak nuraniyyun kompozisyonu oluşturuluyor. DolayısıyJ olumsuz cümle tam tersi bir anlama, olumlu cümleye dönüştürülmü oluyor.
Yazarımız, görme olayını böylesine sınırsız ve serbest bir yaklaşım!* tartışıp kendi tezini yukarıda örneğini verdiğimiz rivayetler yardımıyla galip ilân ettikten sonra, tartışmayı görüşme platformuna taşıyor. Yani, Hz. Peygamber'in Rabbini baş gözüyle gördüğü tezi yazarımıza göre isbat^ lanmış bir tezdir. Ama şimdi sorun, Rasulûllah'ın Rabbiyle karşılıklı di-ı yalog yoluyla görüşüp görüşmediğidir. Hz. Cebraille ilgili olduğu tüm hâfl karineleriyle sabit olan Necm Suresi'ndeki "yaklaştı ve eğildi" ayeti, bağ-j lamından koparılarak anlam dönüşümüne tâbi tutulur. Oysaki "yaklaş-^ ma" ve "eğilme", naklen de aklen de Allah'a lâfzi anlamında atfedilemez, i Olsa olsa mecazen atfedilebilir. Fakat, müellifi ikna etmemektedir bütün l bunlar. O Cebrail'in kastedildiği ayetleri Allah'a atfetmenin ille de bir yo- j lunu bulmak için çırpınır. Bu "hukuku'l-Mustafa" gereğidir. Bu tezin î "hukukullaha" aykırı olup olmadığı âdeta konu haricidir.251
Şûra 51. ayet, Kur'ân'ın bu konudaki bakış açısını açık ve net bir biçimde ortaya koyar. Ne ki, vahyin yalnızca üç yolla gerçekleştiğini beyan eden < bu ayet, olmadık tevillere kurban edilir ve yardıma çağrılan şaibeli ve kurgu j eseri rivayetlerle şu sonuca varılır: («ua: «Je-U t^ £ *JJ ^J "*** t j* J^ P'
249. Şifa, 1/200.
250. Şifa, 1/201.
251. Şifa, 1/204.
118
ŞiFA VE HASAİS'tN ÇİZDİĞİ PEYGAMBER PORTRESİ
(Caizdir, aklen imkânsız değildir. Şeriatta ise, bunu reddeden kesin bir delil bulunmamaktadır.)252 Görüldüğü üzere problem, çözülmek yerine yine aynı akılla imkân ve tecviz teorisine getirilip dayandırılmıştır. Yani; "her şey mümkündür, bu da mümkündür!"
Müellifimiz, miraç ve ru'yet konusunu tartışırken tüm dikkatini sadece "gören"e tahsis etmiştir. Görene ilgisinin odağı da, "Onun karizmasına nasıl daha çok katkıda bulunabilirim?" kaygısı olmuştur. Yoksa, "Rasulûllah Rabbini gördü diyen, Allah'a iftira etmiş olur" diyen Hz. Ai-şe'nin ve bu görüşü savunan Abdullah b. Mes'ud gibi sahabilerin peygamber sevgisinin, bu tezi savunan Kadı lyaz'ın, Kabu'l-Ahbar'ın, Eş'arî'nin sevgilerinden daha az olduğunu kimse iddia edemez. Bir başka ifadeyle, Kadı lyaz bu konunun Hz. Peygamber'in itibarıyla ilgili olduğuna inanmış, bu yüzden de olayın dinin, yaratılışın ve aklın yasalarıyla ilgili boyutlarını önemsememiştir.
Eğer bu olaya sadece gören açısından değil, görme ve görülen açısından da yaklaşsaydı elbette şu soruların cevabını araştırması gerekirdi: Kur'ân'ın öğrettiği aşkın/müteal Allah inancı, O'nun insan tarafından -kim olursa olsun- bu hayatta ve bu düzlemde görülmesine izin veren bir Allah inancı mıdır? Kur'an, varlık kategorilerini nasıl tasnif etmekte ve cananlarının bilincinde nasıl bir Halık-mahluk tasavvuru oluşturmaya .alışmaktadır? Kimsenin kendisine itibar kazandırmasına ihtiyacı olma-anHz. Peygamber'e itibar kazandırma adına "tevhid" inancının temellerini sarsacak, ya da en azından flûlaşmasına yol açacak böyle bir tartışma ••on tahlilde imana güç mü verir, onu zaafa mı uğratır? Hepsinden öte, öylesine önemli ve hayatî bir konuda, yukarıdaki görüşü destekleyen, "lanaya delâleti kesin bir tek Kur'ânî nassın bulunmuyor oluşu bir delil icğil midir?253
10 Kur'an ayetlerinin aşırı yüceltmeye uygun yorumlanması
Şifa sahibi, "Ta ki Allah geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlasın" '•11} ayeti için şu yorumu nakleder: "Denildi ki: Baban Adem'in geçmiş-
kalan günahları, ümmetinin gelecekteki günahları".254 Yine, ayetteki Kendi günahın, inanan erkek ve kadınların günahları için Allah'tan af di-
" ibaresini Mekki'nin "Bu ayette Peygamber, ümmeti adına muhatap
inmiştir" şeklinde tefsir ettiğini nakleder.255
Bunlar makul örnekler. Fakat "Allah seni affetsin" (9.43) ibaresine (irilen yüceltmeci yorum, hiç de tefsir, hatta tevil sınırları içerisinde de-idir. Şifa sahibi, kalıp içerisinde "affetsin" ya da tek başına "affetti" anama gelen afâ'yı "bahşetti, bağışladı" anlamında alıyor ve diyor ki:
5i/u,l/203. ' ' """"
Yukarıdaki polemiğe alternatif bir kaynak için bkz. İbnu'l-Cevzi, el-lcabe, 84-89.
ı Ji/a, 2/157.
119
ÜÇ MUHAMMED
"Allah, vermeniz kesinlikle vacip olan at ve kölelerinizi size bağışladı. Yani, bundan dolayı sorumlu değilsiniz." Dahası da var,- Semerkandi'den hikaye edilen şu yorum, hiçbir kural tanımıyor: "Bu, 'Allah sana afiyet versin!' & £i£. anlamına gelir."256 Tabiki, ayetin maksadının hilâfına bir yorum olduğunu ve bu yorumu ayetin bağlamının, hâl karinelerinin, nüzul sebebinin, vakıanın ve dilsel göstergelerin hiçbirinin doğrulamadı-ğını söylemeye bile gerek yok.
"Kıran kırana gerçekleşmiş sıcak bir savaş sonucu olmadıkça, bir peygambere esir almak yakışmaz." (8.67) Rasulullah'ı bir konuda uyaran ^bu ayetin bilinen makul anlamı Kadı lyaz'ı tatmin etmemiş olmalı ki, şöylesine hayli farklı bir yorum denemesine girişir: "Bu ayette Peygamber sallalahu aleyhi vesellemi hata ile suçlayıcı bir beyan yoktur; aksine bu ayet tüm peygamberler içerisinde onun ayrıcalıklı yerini ve üstünlüğünü açıklamakta ve sanki O demektedir ki: "Bu (ayrıcalık), senin dışındaki hiçbir peygambere yaraşmaz!" dj* ^ tJu» üS" U J J «üîSj 257 Bunlar, metne anlam idhalinin vahim örnekleridir. Metnin söylemediği bir şeyi zorla metne söyletmek bu olsa gerek. Bunun "Hz. Peygamber'i yüceltmek" gibi tumturaklı bir gerekçeyle yapılıyor olması, bu tür bir müdahaleyi meşru kılmayacaktır.
"Eğer Allah tarafından, önceden bir yasal izin olmamış olsaydı, ele geçirdikleriniz yüzünden başınıza büyük bir felaketin gelmesi kaçınılmaz olurdu." (8.68) Bizim "yasal izin" diye çevirdiğimiz "kitabun" sözcüğüne "denildi ki" formuyla bulunan karşılık "Kur'an". Bu kadarla kalsa iyi; ya şuna ne demeli: "Bu ayeti şöyle açıklayabiliriz: Eğer Kur'an'a iman etmiş ve bu sayede kendilerine ganimet helâl kılınmış kimselerden olmasaydınız, haddi aşanların çarptırıldığı cezaya siz de çarptırılırdınız."258 Evet, bir ayet ancak bu kadar yanlış anlaşılabilir.
Bu tür ayetlerin birer birer ele alınıp, her birinin maksada uygun tevillerinin yapıldığı bir bölümde, ünlü Abese ayetinin ele alınmaması düşünülemezdi. Şifa sahibi "Surat astı ve yüz çevirdi" (80.1) ayetini Ebu Temmam'dan naklen şöyle yorumluyor: "Peygamber, yanında bulunan kâfirlere surat astı ve onlardan yüz çevirdi."259 Bu ayetin hemen ardından gelen ayetler bu tür bir yoruma geçit vermiyor, fakat...
Bütün bu ayetleri bir şekilde tevil eden müellifimiz iş Hz. Adem hakkındaki "Adem Rabbine karşı geldi ve yoldan çıktı" ayetine gelince daha ileri gidemiyor. Sadece "O mazurdu" diyor; mazereti ise ayette de geçtiği gibi "unutmak". Hoş bir de delil getiriyor İbn Abbas'tan: "Çünkü insanoğluna insan adı, atası Adem Allah'a verdiği sözü unuttuğu için verildi."260
Hz. Yusuf'un kardeşleriyle ilgili ayetler, Hz. Musa'nın elinden çıkan kaza sonucu gerçekleşen ölümle ilgili ayetler... Hepsi bir şekilde yorumlananlar arasında.
256. Şifa, 2/158-159.
257. Şifa, 2/159
258. Şifa, 2/160.
259. Şifa, 2/161.
260. Şifa, 2/163. insan sözcüğünün "unutmak" anlamındaki nisyan'dan türetildiğini kastederek.
120
l
11II/j pJJL l
lû olmalı efsane!*
ÜÇ MUHAMMED
camdan bakar, parmak ayı gösterirken parmağa değil aya bakarsınız. Bıraktığı izleri ararsınız,- izi ararken göğe değil yere bakarsınız; çünkü insanlar izlerini yollarda bırakırlar ve izleri arayanlar da yolculuğunun bilincinde olup yürümeye gönlü olanlardır. Tüketmek için değil, üretmek için takip edersiniz o izi.
Şemail, Hasais, Delâil, Hilye eserleri birinci amacı gerçekleştirmek için kaleme alınmışlardır. Ama, hepsinin iddialı olduğu alanda dahi başarılı olduğunu söylemek mümkün değildir. Fakat bu iki eser, amacını gerçekleştirme yönünden, kendi sınıfına giren diğer eserleri geride bırakmıştır. Bu iki eserin, kendi amaçlarını gerçekleştirme açısından, diğerlerinden üstün ve başarılı olduğunu kimse inkâr edemez. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bu iki eser amaçlarını gerçekleştirme konusunda başarı kazanmışlardır.
Ne ki yazarın ve eserin kazanması, eserin konusunun da kazandığı anlamına gelmemektedir. Hele, bütün bir ümmetin peygamber tasavvurunu etkileyecek bir konumdaysa, bu söylediğimiz daha bir fark edilecektir.
Sonuç mu? Sonuçta bu iki eser amaçlarını gerçekleştirmiş; ve fakat Kur'ân'ın örnek olarak tanıttığı Hz. Peygamber'i fiziken kaybetmenin yanında ve ötesinde, bir de misyon ve örnek olarak kaybetmiş bulunmaktayız. O, dünyamızı terk etmiş ve göklere çıkmıştır. Artık o insanlar için bir efsane, ulaşılması yıldızlara ulaşmak kadar zor bir 'gök cismi', altından geçmesi imkânsız bir ebem kuşağıdır.
Bu tasavvurun karşısında, Kur'ân'ın sunduğu "kul ve elçi" olan gerçek bir peygamber bulunmaktadır. Bu ikisi arasındaki fark, kapatılamayacak, uzlaştırılamayacak kadar açılmıştır. Fakat ondan önce, bu tavrın tam zıt kutbunda yer alan indirgemeci peygamber tasavvurunu ele almamız gerekecektir.
İKİNCİ BÖLÜM
İNDİRGEMECİ PEYGAMBER TASAVVURU
DOĞRUSU (ey insanlık), size, kendi cinsinizden bir Elçi gelmiştir: sizin kurtuluşu olmayan ebedi bir belaya çarptırılmanız ona çok ağır gelir, o sizin üzerinize titrer; müminlere karşı çok şefkatli, çok merhametlidir.
(Bu gerçek ortadayken) yine de onlar yüzçevirirlerse, de ki: "Allah bana yeter, O'ndan başka ilâh yok, ben hep O'na güvenmişimdir; çünkü O'dur en yüce hükümranlığın Rabbi!"
Kur'ân-ı Kerim (9.128 -129)
A. İNDİRGEMECİ AKLA GENEL BİR BAKIŞ
l İnsan ve indirgemecilik
İndirgeme sözcüğüyle kasdettiğimiz şeyi, eskiler uca sözcüğüyle karşılardı. Bizim burada kullandığımız anlam, indirgemenin olumsuz anlamı. Yani, tüm elemanlarıyla birlikte anlamlı olan, parçalanınca anlamını yi tiren bir bütünün, parçalarına indirgenmesi işlemi. Meselâ, kimyasal indirgeme bir maddenin oksijenini alarak onun oksit özelliğini yok etmektir. Bu bir anlamda, bir şeyi kendisi olmaktan mahrum etmektir.
İnsanoğlu, hakikate karşı farklı duruşlar ve tavırlar geliştirmiştir. Hakikati olduğu gibi kavrayıp kabul eden ideal duruşun karşısında, hakikati toptan reddeden duruş yer almaktadır. Tabiatıyla bu iki duruş da net ve açıktır. Ne ki bu ikincisi, hakikat karşısında insanın olumsuz duruşunun tek örneği değildir. Bunun dışında, insanın hakikati inkâr etmek yerine, onu kendi tasavvurunda deforme ettiği istikametten sapmış duruşlar da vardır. Bunlardan biri de hakikati, onu oluşturan parçalarına indirgeyen indirgemeci duruştur.
İnsan hakikati neden indirger?
Tabiki bunun nedeni tek değildir. Bu nedenlerin başında, doğru bir açıdan bakmamak, bir başka ifadeyle yamuk bakışlılık gelir. Tali nedenler ise, yetersiz bilgilenme, bütünü algılayacak kapasiteden yoksun olma, parçayı bütün sanma yanılgısıdır. Yanlış duruşlar, yanlış anlamayı ya da hiç anlamamayı getirir. "Kişi bilmediğinin düşmanıdır" sözü eskimez bir hakikattir. Hakikate karşı yapılacak düşmanlıkların en tehlikelisi ise, ona cepheden saldırıp onunla açıkça savaşmak yerine, daha rafine ve ustaca bir yöntem izleyerek bütünü parçalayıp elemanlarına indirgemek şeklinde yapılandır. Çünkü, çoğu zaman parçalanan hakikat, hakikat olma özelliğini yitirir.
Şeytan, indirgemeci bir akla sahipti ve kendisini şeytanlaştıran süreci bir indirgemeyle başlattı: Adem'i toprağa indirgemek. Âdemoğlunu hammaddesine indirgeyince, onun yaratılış misyonuna işaret eden "ilâhî soluğu" (ruh) ve insanoğluna verilen "eşyaya isim verme" (ta'limu'1-esma) yani "eşyayı soyutlama" yetisini fark edemedi bile. Şeytanın Kur'an'da simgesel ve metaforik bir üslûpla anlatılan bu indirgemeci yaklaşımı, onun için sonun başlangıcı olmuştu.1
İnsan, "ünsiyyet kuran" bir varlık olduğu için insan olarak isimlendirilmiştir. Buna İbn Abbas'a atfedilen "İnsan, kendi misyonunu unuttuğu için unutmak anlamına gelen "nisyan" sözcüğünden türetilen bir isimle anılmıştır" tezini de eklersek, gerçekte insan sözcüğünün etimolojisini
1. Adem kıssası Kur'an'da her birinde de farklı vurgularla beş ayrı yerde ayrıntılı olarak ele alınır. Bunlar içerisinden, kıssanın sembolik tabiatını "o", "sen" ve "siz" gibi farklı zamirler kullanarak çok iyi yansıtan bir örnek için bkz. 2.30-38
125
l
ÜÇ MUHAMMED
bulmuş oluruz. Dünya sözcüğü ise, hem "yakın" hern de "aşağı-bayağı" anlamına gelen "edna-dena" kökünden türetilmiştir. Eğer kelimeler ceset, onlann anlamlan da ruhlarıysa, insan ve dünya kelimeleri ruh ve ceset-leriyle birlikte insan-dünya ilişkisinin tabiatına da işaret etmektedirler. Bu kelime çifti, müsemmalarımn (insan-dünya) ilişkisine birebir delâlet eder.
İnsanın "hayat"m anlamını "dünya hayatına" indirgemeye olan meyli, insanlığın arketipi Adem'den beri bilinen bir gerçek. İşte bu nedenledir ki, sınırsız rahmetiyle insana tenezzül buyuran Allah'ın insanla olan diyaloguna verdiği isimlerden biri de zikir (hatırlatma)'dir. Bu hatırlatma, evvel emirde hakikatin bütününü hatırlatmadır. İndirgemekten kaçın anlamını taşıdığı açıktır.
İnsanlık tarihi boyunca görülen tüm sapmış toplumların, şeytanın açtığı indirgeme çığırını takip ettikleri görülür. Hz. Salih'in kavmi, "kamu malı" olması dolayısıyla kamunun gerçek sahibi Allah'ın korumasında olduğu için Kur'an'da "Allah'ın devesi" diye anılan deveyi, etine-kemiğine indirgemişlerdi. İndirgemeci mantıkları, onlara bu hayvanı hunharca boğazlamalarını telkin etti. Onlar da bunu yaptılar. Bardağı taşıran son damlaydı bu; onlar indirgemeci mantıklarının cezasını çekmişlerdi. (7.73-79)
Firavun, Hz. Musa'nın mucizelerini "büyüye" indirgemişti. Onunki-si, bir bilgi noksanlığından daha çok, bilinçli bir 'bilinçsizlik'ten kaynaklanıyordu. "Bilinçli bir bilinçsizlik" derken kastım, ısrarla kör, ısrarla sağır davranıyor olmasıydı. Sonunda indirgemesinin bedelini acı bir biçim- • de ödedi.
Tanrı atama yetkisine sahip olduğunu düşünen bir kısım Mekke egemenleri, Allah inançlarında "indirgemeci" bir akla tâbi olmuşlardı. Varlığı, hayatı, ölümü yarattığına inandıkları Allah'ı sadece yüceltme bahanesiyle indirgemişlerdi; çünkü onların tasavurunda Allah, hayata müdahil olmayan uzak bir Allahtı. Bu indirgemeci tasavvur, hem hayatı ifsat etmelerine fırsat tanıyor, hem de "Bizimle Allah arasındaki aracılar" diyerek aracılık misyonu yükledikleri atalarından kalma bir gelenek olarak yaşattıkları putlarına bir 'işlev' bulmuş oluyorlardı.
Fakat insanlık tarihinde hiçbir uygarlık, indirgemecilik konusunda Batının ayak topuğuna ulaşamazdı. Yunan-Batı aklı, daha baştan hakikati önce "gözlemlenebilir olan"a indirgemiş, daha sonra onu da salt akla indirgemişti. Anaxagoras diyordu ki: "Evrendeki her şeyi akıl düzenlemiştir, bütün varlıkların illeti odur." Yine aynı filozof "Dünyayı yöneten akıldır" diyordu. Mutlak Hakikat'i akla indirgeyen indirgemeci yaklaşımı daha sonra Eflatun (iö. 427-347) ve Aristo (384-322) geliştireceklerdir. Aristo aklı "nedenlerin kavranması" olarak tasavvur ederken, aklı hem bir isme, hem de bu camid ismin fonksiyonlarından sadece birine indirgiyordu. Meselâ Kur'ân'ın formüle ettiği "akleden kalb"in çok fonksiyonlu tasavvurunu hatırlarsak, yukardaki indirgemeyi daha iyi anlarız. Yunan aklının devamı diye nitelendirilebilecek Batı Modernitesi, insanı biyolo-
126
m
İNDİRGEMECİ AKLA GENEL BiR BAKIŞ
jik canlıya, hayatı mikroorganizmanın ömrüne, ölümü insanın hayatî fonksiyonlarının bir daha geri dönmemek üzere durmasına indirgeyiver-mişti. Onun indirgemeciliğinden aşkın hakikatler de payını almış,- melekler yüksek enerji moleküllerine, cennet dünyevî refaha, vahiy para-psiko-lojinin konusuna indirgenmişti.
Bu indirgemeci "akıl", daha sonra gelen tüm batılı düşünür ve bilginleri, hakikati kendi ekollerine indirgemeye sevk etti. Rene Descartes (1596-1650) Grek indirgemeciliğini daha da pekiştirerek varlığı "düşünceye" indirgiyor ve sürekliliğin/faaliyyetin ayrı bir cevher olduğunu söylüyordu. Aslında bu, hakikatin parçalanmasıydı. David Hume (1711-1776), insan ahlâkını "hazza" indirgiyordu. Aslında Sigmund Freud'un (1856-1939) Psikanaliz'de yaptığı da bu değil miydi: İnsan davranışlarının temelinde yatan psikolojik yönlendirmenin "libido" adını verdiği "şehevî güdü" tarafından gerçekleştirildiğini söylüyor, çocukla anne-baba arasındaki ilişkiyi dahi bu indirgemeci anlayış üzerine bina ediyordu. Kari Marx (1818-1883), insanlık tarihini üretime ve üretim araçlarına indirgemiş ve felsefesini "tarihî materyalizm" üzerinde temellendirmişti. Onun bu indirgemeci yaklaşımını, "İnsan âlet kullanan hayvandır" vecizesinde ifadesini bulan insan anlayışı net bir biçimde resmediyordu. Emile Durkheim (1858-1917), insanı sosyal boyutuna indirgeyip "İnsan sosyal hayvandır" derken, Albert Camus (1913-1960) onun tam zıddına insanı bireysel isyanına indirgeyerek "İnsan isyan eden canlıdır" diyordu.
İndirgenenler içerisinde neler yoktu ki: İnsan, cinsiyetine indirgenip erkeklik ya da kadınlık öne çıkartılmış, bu indirgemenin sonucu olarak cinselliği öne çıkarılan kadının kişiliği yok edilerek yerine dişiliği konulmuş ve ticarî bir meta gibi servis yapılmıştı. Bir ırmak gibi kesinti kabul etmez bir biçimde bir özge âlemden doğuma, doğumdan ölüme, oradan da daha ötelere akan insan hayatı evrelerine bölünmüştü. Gençlik bütünden bağımsız bir kategori olarak öne çıkarılmış, dolayısıyla çocukluk, olgunluk ve yaşlılık da yine bütünden bağımsız kategoriler olarak ayrı ayrı tasarlanmış birer 'bağımsız hayat' hâline getirilmişti. Bu bireyleştirmeden de öte insanı tehlikeli boyutta yalnızlaştırma ameliyesi sonucunda insan, savunmasız, güvenliksiz ve korunaksız bırakılmıştı.
Konumuz, Batı indirgemeciliği olmadığı için çok kısa bir özetle yetiniyoruz.
Asıl konumuz peygamberlik kurumu ve peygamber tasavvuru, dolayısıyla bu alandaki indirgemedir. İndirgemecilik eğer böylesine, akidenin temel unsurlarından biriyle alakahysa, çok daha vahim bir durumla karşı karşıyayız demektir.
2 İndirgemecilik neden bir anlama problemidir
İnsanlığın bu ezelî zaafı, elbet İslâm toplumlarında da şu ya da bu biçimde kendini göstermiştir. Muhammedi davetin hemen ardından ortaya
127
ÜÇ MUHAMMED
çıkan siyasî ve kelâmı okulların çoğu, özünde indirgemeci bir mantığa dayanıyordu. Hicrî ilk iki yüzyılda ortaya çıkan akımları klâsik milel ve nihai (dinler ve mezhepler) metinlerinin fazla öznel ve bir o kadar da taraflı bakış açısıyla değerlendirmek, elbette yanıltıcı olur. Fakat, ilk ekollerin kişilere nisbetinde ciddî yanlışlıklar bulunsa da, onların taşıdıkları düşünceye nisbetlerini doğru kabul edebiliriz.
Meselâ Mücessime, tipik indirgemeci aklın doğurduğu bir okuldu. Çünkü Allah hakkında referans metinlerde kullanılan el, yüz, göz, taht, oturmak, gelmek vs. gibi terimleri mecazî değil de lâfzî anlamıyla ele alıp, Mutlak Aşkın bir varlığı cisme indirgiyorlardı. Hasımlarının Haşeviyye (kabukçu) adını verdiği bir anlayış, sözlü bir söylem olan İlâhî Kelâmı, Hz. Peygamber'den sonra gerçekleşmiş bulunan yazılı mushafa indirgiyor, bu problem etrafında hayli gürültü kopuyordu.
Hiç kuşkusuz, ümmet tarihindeki en ilginç indirgemecilik örneği Mürcie idi. Bir ekol ismi olan Mürcie adının tarihimizde "iman"ı yalnızca vicdana indirgeyen bir fırka olduğunu hatırlatmaya bilmem gerek var mı?
Konuya girerken, eskilerin "indirgeme" sözcüğünün karşılığı olarak "irca" sözcüğünü kullandıklarını dile getirmiştik. İndirgemeci mantığın temsilcisi olan Mürcie, imanı sadece "tasdik"e indirgiyor, imanın alt yapısı olan bilgi ve bilinci (marifet), imanın dile getirilmesi olan ikrarı, imanın ürünü olan eylemi (amel) yok sayıyordu. Bu tasnife göre, Kur'ân'ın bir inanç problemi olarak üzerinde durduğu nifak ve münafık kategorisi yok sayılıyordu. Mürcie'nin indirgemeci yaklaşımında imanın tanımı şöyleydi: Allah'ı bilmek... Allah'ı bilene, yaptığı hiçbir kötülük zarar vermezdi. Bu indirgeme yöntemi, sadece ahlâkî davranışın temellerini yok etmiyor, aynı zamanda insanın en büyük imkânı olan imanı işlevsizleştiriyordu^
İndirgemeci aklın aktif olarak kullanıldığı dinî alanlardan biri de peygamberlik kurumu idi. Her ne kadar nübüvvet kurumuna yönelik indirgemeci yaklaşımın yaygınlığı, önceki bölümde ele aldığımız aşırı yüceltme-ci yaklaşımın seviyesine ulaşmamışsa da, yine de bu damar hep var olagelmişti. İşte bir bilimci (scıentist) indirgeme örneği:
"Din, Allah'ın varlığıyla ve peygamberlerin nübüvvetiyle sabittir. Bu iki sabiti de bilim onaylamaz. Gerçek ilim adamı, dine, hepsi de toplumun varlığını ortaya koyan sosyal birer olgu olması hasebiyle dile, fıkha, elbiseye baktığı gibi bakar. "3
Birinci Bölüm'ün konusu olan aşırı yüceltmeci aklın karşı kutbunda yer alan bir yaklaşımdı indirgemecilik. Hatta, ileride örnekleriyle göreceğimiz gibi, kimi bölgelerde aşırı yüceltmeciliğe bir tepki olarak ortaya çıkmış ve serpilmişti. Aslında bu iki aşırı uç, birbirini besleyen düşman kardeşler rolünü oynuyordu.
Şu durumda, indirgemeci yaklaşımın tıpkı önceki bölümde ele aldı-
2. Eş'ari, Makalatu'I-lslamiyyin, 132-133; Aynca Mürcie için bkz. M. Islamoğlu, İman, s. 49-54.
3. Taha Hüseyin'in Edebiyat Fakültesi'nin açılışında yaptığı konuşmadan (6.4.1932) Nakl. Hadim Huseyn llahibahş, El-Kur'aniyim, s. 138.
128
İNDİRGEMECİ AKLA GENEL BİR BAKIŞ
ğımız aşırı yüceltmeci yaklaşım gibi bir anlama sorunu olduğunu isbata hacet kalmamış bulunuyor. Elbette bir anlama sorunudur; çünkü peygamberlik kurumunun hakikatine ilişkin bir yanlış anlamaya dayanmakta ve bu sorunu yaşayanların zihinlerinde, dinin referanslarının çerçevesi dışında gelişen bir peygamber tasavvuru inşa etmektedir.
İndirgemeci mantığın inşa ettiği peygamber tasavvuru, aşırı yüceltmeci yaklaşımın aksine, peygamberlik kurumuna karşı daha hâkim ve tiz perdeden bir söylemle 'tayin edici' bir rol üstlenmek şeklinde kendini dışa vurmaktadır. Şimdi, indirgemeci söylemin söz konusu pozisyonu üzerinde kısaca duralım.
3 Hiçbir peygamber bir "iletişim âleti" değildir
Farsça "haber" anlamına gelen peyam sözcüğüyle, "alan, getirip götüren" anlamına gelen ber sözcüğünün birlikteliğinden elde edilen "pe-yamber" kelimesi, Arapça'daki nebinin karşılığıdır. Nebi, "haber verdi" anlamına gelen ne-be-e eyleminden türetilmiş bir isimdir. Nübüvet, öznesi nebiler (enbiya) olan "haber verme kurumu"dur.
Bir nebiyi, sıradan bir "haberci"den ayıran, verdiği haberin "kayna-ğı"dır. Bu kaynak, mutlak bilginin de kaynağı olan Allah'tır ve bu kaynaktan gelen haber, vahiy adı verilen özel bir yöntem ve kanalla nebiye aktarılır. Görüldüğü gibi peygamberlik, haberin kaynağıyla haberin hedefi arasında bağlantı kuran bir işleve sahiptir. Bunu Allah-insan ilişkisine, Allah'ın insana olan şefkat ve merhametinin sayısız tezahürleri arasında çok özel yeri olan bir katkı olarak niteleyebiliriz.
Rasül ise "kolay, sıkıntısız ve güvenlikli olarak yol almak" anlamına gelen residen türetilmiştir. "Sözlü ya da yazılı bir haberi taşımakla görevlendirilen kişi" anlamına gelir. Sadece taşıyıcı değil, aynı zamanda haberin kaynağını haberin hedefi nezdinde temsil eden bir misyona sahiptir. Bu nedenle rasul sözcüğünün "elçi" diye çevrilmesi, bu anlamı da kapsadığı için en doğru çeviridir.
Kolayca fark edileceği üzere, nebi ismi haberi taşıma fonksiyonuna, rasul ismi ise haber kaynağını temsil etme misyonuna tekabül eder. Nübüvvet, haberle ilgili, risalet ise haberin kaynağıyla ilgilidir. Kur'an'da farklı vurgularla da olsa birbirlerinin yerine kullanıldığı görülür. Biz de bağlama bağlı olarak, küçük anlam farklılıklarıyla birlikte "peygamber", "peygamberlik kurumu", "peygamber tasavvuru" gibi ifadeleri, fonksiyon ve misyonu birlikte içeren bir anlamda kullandık.
Bir peygamber, ne "habercilik" fonksiyonunu, ne de "elçilik" misyonunu üstlenmeye tek taraflı olarak kendisi karar verebilir. Bu aklen de mümkün değildir. Çünkü, eğer bir haberden söz ediliyorsa, mutlaka bu haberin bir kaynağı olmalıdır. Eğer bir elçilikten söz ediliyorsa, onu elçi atayan bir makam olmalıdır. Her elçiliğin bir "temsil" olduğu, temsil edenden söz edilen bir yerde temsil edilenin varlığının kaçınılmazlığı mü-
129
ÜÇ MUHAMMED ' ]
sellem bir hakikattir. Eğer söz konusu haber, ulaşılınca elde edilecek b haber değil de, ancak iletilince alınacak bir haberse, bu durumda habere nin haber kaynağını ve haberi seçmesinden değil, haber kaynağının hab< ri ve haberciyi seçmesinden söz edebiliriz. Elçilik misyonu için de geçeı lidir bu: Hiçbir elçi, temsil ettiği makamın sahibini atayamaz, fakat he elçiyi atayan, ona elçilik payesini veren makamın sahibidir.
Bu durumda, peygamberlik kurumu, Allah-insan ilişkilerinde, hen misyon hem fonksiyon üstlenmiş çok ayrıcalıklı bir kurumdur. Bu kuru mun mensupları olan peygamberlerin söz konusu misyonlarını kabulleri meden (iman), onlann getirdiklerinin kaynağını, doğruluğunu kabullen;
mek söz konusu olamaz. i
ı
İndirgemeci aklın içerisine düştüğü en büyük yanılgı, peygamberliği salt haber taşımaya indirgeyip, misyonu ya sınırlandırmak ya da tama-] men görmezden gelmektir. Oysaki misyon sınırlaması, aynı zamanda biri fonksiyon daralmasıdır. ;
Hiçbir peygamber, bir "iletişim âleti" değildir. Dolayısıyla peygam-j herler sesleri, yazıları, görüntüleri bir yerden bir yere taşıyan cihazlarla j karıştırılmamalıdırlar. Allah, hiçbir elçiyi salt "ara kablosu" işleviyle sı- ] nırlamamıştır. Elçiler, kaynaklarına sadıktırlar, getirdiklerine önce kendi- leri inanırlar, eğer o yaşanacak bir şeyse önce kendi hayatlarında ortaya ! koyarlar. İşte bu da örneklik misyonudur. Kur'an, Hz. Muhammed aley- ] hisselamdan da örneklik misyonuyla söz eder. Çünkü örnekler, "ön-der"dirler. Önderlik, insanların ardından değil önünden gitmeyi, onlara yol göstermeyi, iz bırakmayı, istikamet tayin etmeyi gerektirir.
Örneklikten söz edilen bir yerde, mutlaka iki şey gereklidir:
1 Örnek gösterilen şey, örnek alacaklar tarafından kesinlikle 'üretilebilir' bir şey olmalıdır. Üretilemeyecek bir şeyi örnek göstermek, güç ye-tirilemeyecek olanı teklif etmektir ki, Allah Tealâ için bu muhaldir. Meselâ, hiçbir mümine Hz. Peygamber'in göz rengi, boyu, kafatası yapısı örnek gösterilemez.
2 Örnek ile örnek alacaklar arasında yapısal farklılık bulunmamalıdır. Çünkü insan, ancak insanı örnek alabilir. İnsan meleği örnek alamaz. İşte bu nedenle her gelen peygamberin ilk verdiği mesajlardan biri, "Ben de sizin gibi ölümlü bir insanım" olmuştur.
Bu iki gerekliliği göz ardı ettiği için, aşırı yüceltmeci peygamber tasavvuru, sonuç itibarıyla peygamberi hayattan dışlama anlamına geliyordu. Fakat ilginç olan, indirgemeci yaklaşımın da aynı kapıya çıkmasıdır.
4 Aşırı Yüceltmecilik gibi indirgemecilik de bir hayattan dtşlama'dır
4
Aşırı yüceltmeciliğin yücelterek yaptığını, peygamberi "iletim" ya da "iletişim aracı"na irca eden peygamber tasavvuru, indirgeyerek yapmıştır. Spor terimlerini ödünç alacak olursak, birinci tasavvur topu saha
130
İNDİRGEMECİ AKLA GENEL BİR BAKIŞ
dışına yukardan atarken, ikinci tasavvur aşağıdan atmıştır. Sonuçta iki tasavvurun da vardığı nokta aynıdır: Hayattan dışlamak.
İndirgeme, peygamberlik kurumunu tamamıyla tarihsel olana mahkûm eden bir yaklaşımın ifadesidir. Dolayısıyla peygamber, getirdiği haberden kısmen ya da bütünüyle ayn düşünülür. Peygamberin getirdiği ilâhî mesaja ilişkin yaklaşımı, o mesajı nasıl anlayıp uyguladığı sıradanlaştı-nhr. Oysaki o, mesajın ilk muhatabıdır ve mesajın aynı zamanda büyük ve ilk 'nüzul sebebi'dir. İlâhî mesajla ilk muhatabı arasındaki ilişki, karşılıklı ve bakışımlı bir ilişkidir. Vahyin davranış psikolojisi açısından tahlile tâbi tutulması sonucunda, bu ilişki net bir biçimde görülebilir. Dahası, Rasulûllah'ın kimi olaylar karşısındaki halet-i ruhiyesi, Kur'an vahyi izlenerek tesbit edilebilir.
Vahyin ilk muhatabı olan Hz. Peygamber, sadece vahyin muhatabı değil, aynı zamanda vahyi alan öznedir. Vahyin kaynağıyla doğrudan ve fiilî ilişkisinin Peygamber'e kazandırdığı anlama kolaylığı, inişinin üzerinden bin dörtyüz yıl geçmiş olan bugünün insanının vahyi anlama çabası sırasında, hiçbir şekilde ulaşıp elde edemeyeceği bir imkândır. Çünkü Peygamber'in vahiyle olan ilişkisi, dolaylı değil doğrudan yaşanmış bir tecrübeye dayanıyordu. O vahyi dışardan bakan ve anlamaya çalışan bir 'gözlemci' olarak değil, sürecine bizzat katıldığı, kendi varlığı 'iç bağlama' dahil olan ve vahyi 'hakkâl-yakîn' olarak yaşayan içeriden bir özne olarak anlıyordu.
İlâhî vahyi anlamada, hiçbir beşerî çabayla ulaşılamayacak böylesine bir imkâna sahip olan Hz. Peygamber'in vahyi nasıl anladığı bir kenara bırakılarak vahyi anlamaya çalışmak, öncelikle vahim bir mahrumiyettir. Fakat böylesi bir yaklaşımın, mahrumiyetten öte, dinin amaç ve fonksiyonlarından kimilerini âtıl hâle getiren daha vahim sonuçları da vardır.
Vahiy, kendi tanımlamasıyla ölü canlara ruh üfleyen bir hayattır. İnsanın âtıl hâldeki ruhî gücünü aktif hâle geçirerek onu kapasitesinin sınırlarına çıkaran ilâhî bir güç kaynağıdır. Onun bir hayat olması sadece mecazî ve metafizik anlamda değildir. Aynı zamanda o, sahici bir hayatı kuran bir hayat tarzı, bir yaşama yöntemi, bir ilâhî inşa projesidir. Ne ki o bu fonksiyonunu, ancak insanda, insan eliyle gerçekleştirir. Çünkü, bir proje ne kadar mükemmel olursa olsun, hayata geçirilip uygulanmadığı zaman o projenin kimseye bir yararı yoktur.
Bu ilâhî inşa projesinin mimarı, Hz. Peygamber'in ta kendisidir. O, söz konusu projeyi önce kendi varlığında içselleştirerek, vahyin gerçekleştirmeyi amaçladığı insan tipinin "model şahsiyeti" olmuştur. Vahyin projesini ciddîye alıp ona inanan hiç kimsenin, "modeli" gözardı etme, Peygamber'in model olma işlevini sadece yaşadığı çağla sınırlama ya da görmezden gelme lüksü yoktur.
Evet o bir insandır, ama aynı zamanda rasuldür de. O insan olarak tarihin konusudur, fakat rasul olarak akidenin, yani imanın konusudur. Mümin için iman, hem yaşayan bir şeydir, hem yaşanan ve hem de yaşatan. İman bizatihi hayattır, şimdi ve buradadır. Kimse imanını, şimdi ve
. 131
ÜÇ MUHAMMED
buradasından ayırıp belli bir zamana, belli bir mekâna hapsedemez.s nin objesi de imanla birlikte taşınır. O da şimdi ve buradadır. Bu anla Hz. Peygamberin risalet!, yani model olma misyonu, tarihin herhang döneminde kalmamıştır. Her mümin, onu imanıyla kendi şimdi ve b dasına taşır, taşımak durumundadır. Bunun aksi, indirgemeciliktir. ;
Ve indirgemecilik işte bu boyutuyla tam bir hayattan dışlamadı
Aşırı yüceltmeci mantıkla indirgemeci mantık birbirinin zıddı j görünseler de, işlevleri ve sonuçları itibarıyla aynı gözede buluşmakta* lar. İşte o göze, hayattan dışlama gözesidir. Ne ki, bu işi birinciler yüct me yöntemiyle, ikincilerse indirgeme yöntemiyle yapmaktadırlar. İkin ler, risaletin örneklik misyonunu sınırlandırmak için, rakiplerinin aş yüceltmeci mantığını aynıyla Kur'an'a uygulamakta ve ortaya "Kur'âni lik" adı verilen bir anlama problemi çıkmaktadır. İleride ayrıntılı olar; ele alacağımız Kur'aniyyun akımı, ister istemez peygamberlik kurum; nün örneklik misyonunu sınırlayıcı, hatta tasfiye edici bir sonuç üret çektir.
İndirgemeci peygamber tasavvurunun, risaletin örneklik misyonum daraltıcı bir yanlış anlamaya dayandığı doğru. Fakat, indirgemeci tavr peygamberlik kurumuna yönelik bir aşağılama olarak görmek doğru ol masa gerektir. Bunu böyle adlandırmak, haksızlık olacaktır.
|
Peygamber'in misyonunu da Kur'an'a yükleyerek Kur'ân'dan ilâhî projenin hem teorik kaynağı, hem de pratik kaynağı olmasını beklemekş elbette olmayacak bir şeydir. Peygamber, örneklik misyonu itibarıyla,] Kur'ân'ın hayata dönüşmüş biçimidir.
Onun bu misyonunu Kur'an'a yükleyenlerin, peygamberlik kurumu- j nu ya da Hz. Peygamber'i aşağılama amacı güttüğünü söylemek istemiyo- l ruz. Fakat, indirgemeci yaklaşım dışında, bir de "aşağılamacı" olarak ni- < telendirebileceğirniz yaklaşımın var olduğu tarihî bir gerçektir. Bu isim- ! lendirme çok isabetli olmayabilir. Ama, belli bir düşünce çizgisini ele alır- ] ken kullanacağımız isimlerin ve yapacağımız nitelemelerin, galibiyet ku- j ralı göz önüne alınarak okunmasının gerekliliği ortadadır. j
Aşağılamacı diye nitelendirdiğimiz bu yaklaşıma ait indirgemeci j peygamber tasavvurunu burada ele almamızın nedeni şudur: Kimi nokta- î larda, indirgemeci yaklaşımın aşağılamacı yaklaşıma prim verdiğinin, l hatta çok ender de olsa onu çağrıştırdığının okuyucu tarafından da fark j edilmesini sağlamak. Çünkü bu iki yaklaşım, mahiyet itibarıyla birbirin- den farklı olsa da, üslûp, yöntem ve sonuç açısından, bazen birbirine yaklaşan bir düşünce grafiği çizmektedir.
132
B. PARANTEZ İÇİ BİR KONU: AŞAĞILAMA
l Bir "yahudileşme eğilimi" olarak aşağılama
Aşırı yüceltmeci peygamber tasavvurunda nasıl Hıristiyanlaşma baskın bir eğilimse, peygamberlik kurumunu aşağılayıcı tavırlarda da Yahudileşme baskın bir eğilimdir. Bu eğilimin adını Yahudileşme koymamız elbette nedensiz değildir. Çünkü İsrailoğulları tarihi, peygamberlik kurumuna ve peygamberlere yönelik saldırı örnekleriyle doludur. Bu gerçeğe başta Kur'an olmak üzere, Tevrat ve İnciller de parmak basmaktadır.
Kur'an, İsrailoğulları'nın kendi peygamberlerine yönelik tavırlarını, Hz. Peygamber'in risaletine yönelik tavırlar bağlamında birer ibret sahnesi olarak ele alır. Taha, Araf, îsrâ gibi Mekkî surelerde aktarılan Hz. Musa ve mesajıyla ilgili pasajlar, daha çok Hz. Musa ve inananlarıyla Firavun ve toplumu arasındaki ilişkiye vurgu yapar. Nedeni açıktır: Hz. Musa'nın misyonunu sürdüren Hz. Peygamber'e ve getirdiği ilâhî mesaja karşı şiddetli bir direniş gösteren Mekke müşrik toplumunu ibret almaya çağırmak.
Bu şekilde Kur'an, Hz. Peygamberle Hz. Musa, Mekke müşrik toplumuyla da Firavun ve toplumu arasında bir benzerlik olduğunu ima eder. Beri yanda, Bakara ve Mâide gibi Medenî surelerde aktarılan Hz. Musa ve mesajıyla ilgili pasajlar ise, daha çok Mûsa Ummeti'nin peygamberlerine karşı tavır ve davranışlarım Muhammed Ümmeti'ne bir ibret vesikası olarak sunar.
Kur'ân'ın yorumu üzerine yaptığı bir çalışmasında şarkiyatçı Baljon der ki: "İsrailoğullarma göre peygamberlik kazanılmış bir hünerdi, zira onlann çoğu ozan ve müzisyendi."4
Bu tesbit kısmen doğru olmakla birlikte, Yahudi ilahiyatının peygamberlik kurumuna bakışım yansıtmaktan uzaktır. Unutulmamalıdır ki, Yahudiler peygamberlerinden bir çoğunu "sahte" iddiasıyla taşa tutmuşlardır. Hz. İsa'ya Yahudiler tarafından yapılan muamele de bunun tipik bir örneğidir. Hz. Süleyman hakkındaki düşünceleri de öyle. Kur'an mesajı, onların Hz. Süleyman hakkındaki yargılarını şöyle reddeder:
"Ve tutup Süleyman'ın yönetimi sırasında şeytanların uydurduklarının peşine takıldılar. Süleyman küfre sapmadı, aksine o şeytanlar sihri insanlara öğreterek küfre saptılar." (2.102)
Bu ayetten de anlaşılacağı gibi Yahudiler, Hz. Süleyman'a küfre saptığı iftirasını atıyorlardı. Onlar Hz. Süleyman hakkındaki bu kanaatlerini Kitab-ı Mukaddes'e. dahi geçirmişlerdi. (Kurallar I, 11:5-9) Onlara göre Hz. Süleyman, putlara tapmaktan kaçınmayan biriydi. Güya, Hz. Süleyman yönetiminin en görkemli dönemi olan ömrünün son yıllarında, putperest hanımlarının ve cariyelerinin gönlünü hoşnut etmek amacıyla onların putlarına da saygı göstermiş ya da ibadet etmişti. Bizce onların Hz. Süleyman'ı küfürle
4. J.MS. Baljon, Kur'an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, s. 90.
133
ÜÇ MUHAMMED
suçlamaları için putlara tapma hikâyesine ihtiyaç yok. Çünkü, Tevrat ve Talmud sihri şiddetle yasaklamış, bu işle uğraşmak puta tapmakla eşit sayılmıştır. Hz. Süleyman'ın putlara taptığı hikâyesinin aslı, onun sihirbaz olarak görülmesidir. Yöneticiliğini yaptığı İsrailoğulları onun yönetimi sırasında ülkelerinin siyasette, sanatta, ilimde ve hikmette ulaştığı noktaya sihir sayesinde ulaştığını düşünüyorlardı. Medine Yahudileri "Muhammed'in işine bakın! Doğruyu yanlışı birbirine karıştırıyor. Süleyman'ı peygamberler arasında anıyor; oysaki o, rüzgâra binen bir büyücüydü" demişlerdi. Kur'an onların bu türden iftiralarını reddederek Hz. Süleyman'ı aklamaktadır.
İsrailoğulları'nın peygamberlik kurumunu aşağılayıcı yaklaşımları sadece Hz. Süleyman'ı muhatap almamış, geçmiş peygamberleri de kapsamıştır. Hz. Nuh'a yapılan çirkin isnat,5 Hz. İbrahim'e ve eşi Sara'ya yapılan yine bir o kadar çirkin iftira6 bunların başında gelir. Hz. Yakub Allah'a başkaldıran ve onu azarlayan biri olarak resmedilir.7 Bu örneklerden biri de, küçük kardeşi Hz. Musa mesaj almak için ayrıldığında yine bir peygamber olan Hz. Harun'un, altından bir buzağı putu yapıp buna tapılmasmı emrettiği isnadıdır.8 Yukarıda alıntıladığımız ayetin gündeme getirdiği "büyücülük" suçlaması dışında, yine Hz. Süleyman'ın oyuna gelerek puta taptığı ileri sürülür.9
Yahudi tefsir geleneği, Eski Ahid'de yer alan bu iddialardan kimilerini te'vil etmiştir. Bu tefsirlerden kimileri çok makul karşılanabilir. Fakat bazı iftira ve isnatların te'vil götürmeyeceği aşikardır. Yahudilerin kendilerine gönderilen peygamberlere karşı aşağılayıcı tavırları iftira sınırında da kalmamış, iş onların canlarına kasdetmeye kadar varmıştır.
Kraliçe İsliyahu'nun ardından krallığa geçen torunu Yoiş, Zekeriyya Peygamber'i taşlatıp ölümüne sebep olacaktır. Hz. Davud'un torunlarından Peygamber Amos, şu sert eleştirileri nedeniyle kral Azyahu tarafından öldürtülecektir: "Kudüs'te sere serpe yaşayanlara vay! Vay o fildişi somyalar üzerinde yatanlara, sürüden kuzular ve ahırdan buzağı alıp yiyenlere vay! Santur sesi ile boş türküler söyleyenlere ve Davud imiş gibi müzikle sermest olanlara, taslarla şarap içip güzel koku sürünenlere vay!.."10 I. İsa sayılan İşaya Peygamber, hepsinden daha keskin eleştiriler yapmış, Yahu-dileşen İsrailoğullarını tevhide çağırmıştı. Yahudi kralı Minşa'nın cevabı zalimce oldu: Peygamber İşaya'nın kellesini testere ile kestirmek...11
Hz. Musa'nın getirdiği ilâhî mesajın tahrifçisi olan Yahudilerin, Hz. Musa'nın gerçek mesajına çağıran peygamberlere karşı gösterdikleri bu aşağılayıcı tavır, kendilerini Hz. İbrahim'in nesline ve itikadına bağlı olarak gören Mekke toplumu tarafından benzer bir süreçle Hz. Peygamber'e ve getirdiği mesaja karşı sergilenmiştir.
5. Tekvin, 19.30-36.
6. Tekvin, 12.14/19.
7. Sayılar, 11.10-15.
8. Çıkış, 32.1-5, 24,35.
9. Krallar, 11.4 Ayrıntılar için bkz. M. fslâmoğlu, Yahudileşme Temayülü, s. 176-254.
10. Amos, 5. 11,21-24.
11. Bu sürecin ayrıntıları için bkz. Yahudileşme Temayülü, s.96-99. :•, :
134
PRANTEZ İÇi BİR KONU: AŞAĞILAMA
2 Mekke tipi aşağılama örnekleri
Tarihî olayların nedenleri üzerinde farklı yorumların yapılması, bir yere kadar olağan sayılmalıdır. Çünkü, tek bir olayın dayandığı iç içe geçmiş farklı nedenleri olabileceği gibi, o olayı farklı açılardan okumaya tâbi tutmak da mümkündür. Disiplinler, kendi zaviyelerinden bakarak tarihî olayları çözümlemeye çalışırlar. Sosyoloji, tarihsel bir olayı toplumu eksen alarak değerlendirirken, ekonomi bilimi, aynı olayı ekonomi ekseninde anlamaya çalışacaktır.
Müşrik Mekke toplumunun vahye ve onu tebliğ eden Hz. Peygamber'e karşı tepkilerini tahlil ederken, "Hangi aracı kullanırsak daha net bir sonuca ulaşabiliriz?" sorusunu sorarsak, öncelikle ekonomi merkezli bir okumanın daha sağlıklı sonuç vereceğini düşünüyoruz. Çünkü milâdî 6 ve 7. yüzyıl Mekke toplumu, profesyonel anlamda bir ticaret toplumuydu. Kur'an'da hepsi de ekonomiyle ilgili olup dünyevî çağrışımları olan "kâr-zarar, ticaret" (örn. "onların ticaretleri kâr etmedi" 2.16), "borç, artı değer" (Kim ki, Allah'a güzelce bir borç verirse" 2.245), "satmak-satın almak" ("Şüphesiz Allah müminlerden canlarını ve mallarını satın almıştır" 9.111) gibi birçok terim ve kavram, seküler anlamlarından boşaltılarak kutsalla ilişkili yepyeni anlamlar yüklenmiştir. Bu, Kur'an tarafından müşrik Mekke toplumunun bir zihniyet ve akıl devrimine çağrıldığı anlamına gelir.
Hz. Peygamber'in doğumundan yaklaşık 100 yıl öncesinden beri Mekke toplumu, ideolojisi ticaret olan bir ekonomik yapı kurmuştu. Mekkeliler, kimi zaman haksız rekabetin en kötü tezahürlerini de sergileyerek, Akdeniz ile Hind Okyanusu arasında bir ticaret tekeli oluşturmuşlardı. Bunda en büyük faktör yine din idi. Çünkü Mekke, bölgedeki iki büyük semavi dinin mensupları tarafından sevilip sayılan Hz. İbrahim'in inşa ettiği bir dinî yapıyı (Kabe) bünyesinde barındırıyordu.
Zaman zaman zalimane yöntemlerle korunan bu ticarî tekel sayesinde refahın merkezi hâline gelen Mekke, maddî refahla ahlâk arasındaki dengeyi sağlayamayan tüm toplumlarda görülen ahlâki bir kokuşmaya ve çözülmeye maruz kaldı. Bu kokuşma, erdemli insanları gün geçtikçe rahatsız ediyordu.
Göçebe hayattan yerleşik hayata geçen Mekke toplumunda, ekonomik başarının da iteklemesiyle, eski bedevî geleneğinin erdemleri bir bir yok oluyordu. Bunların başında, cömertlik, yoksulu görüp gözetmek, kanaat, fedakârlık gibi erdemler geliyordu. Ekonomik kalkınmışlık, kendi bireyci ahlâkını da getirmiş, Mekke'nin zengin soyluları yoksulu doyurmaz, yetimi koruyup kollamaz, yolcuya ekmek vermez, zayıfı ezer, güçlüyü kayırır olmuşlardı.
Muhammedi Davet başladığında, yukarıda kısaca özetlediğimiz manzaranın hâkim olduğu Mekke, önce bu daveti umursamadı. Onlar Muhammedi Daveti, bölgede ender de olsa ara ara görülen ve "Hanifler" olarak isimlendirilecek olan bireysel ahlâkçıların daveti gibi 'aykırı' ama güçsüz ve 'egzantrik' bir çıkış sanmışlardı. Bunda, onların hakkı ve haklı-
135 .
ÜÇ MUHAMMED
yı güce ve güçlüye indirgemelerinin payı büyüktü. Onların nazarında Hz. Muhammed, "Abdulmuttalib'in yetimi" idi. Ona el-emin (güvenilir kişi) unvanını vermiş olmaları dahi müstağniliklerinin bir göstergesiydi. "Güvenilir" olana, unvanını dahi onlar veriyorlardı. Bu, iyi ve kötüyü belirleme hakkını kendilerinde gördüklerinin bir göstergesi olarak da okunabilir. Gerektiğinde verdikleri unvanı geri alabileceklerini, tam tersini yaparak birinin şeref ve itibarim söndüreceklerini düşünüyor olmalıydılar.
Muhammedi davet, önündeki engelleri ağır ve emin adımlarla aşarak yol alırken, Mekke ticaret toplumu, aldırmazlık ve suskunluğa mahkûm etmenin işe yaramadığını görerek alay ve iftira kampanyası başlattı. İlk kampanyalardan birinde kullandıkları çirkin yafta, "kuyruksuz" ya da "kuyruğu kesik" anlamına gelen ebter idi. Bununla onun erkek evlâdının olmadığını ima ediyor olmalıydılar. Mekke ticaret toplumunun bakış açısına göre oğlu olmayanın "soyu kurumuş" demekti. Bu kampanyaya cevap bizzat vahiy tarafından verilecektir: "Kuşkusuz (şu) seni karalayan var ya; işte odur arkası kesik olan!" f 108.3)
Bu kampanyalar sırasında kullanılan yaftalardan biri de "deli" (mecnun) aşağılaması idi. Onun akıllı, hem de içlerindeki en akıllı insanlardan biri olduğunu bilmiyor olamazlar. Fakat, şimdiye kadar tüm muhaliflerini bazen ezerek bazen de satın alarak susturan, üstelik gücünü sadece kendi bölgesinde değil komşu bölgelerde de kabul ettiren Mekke seçkinlerine karşı tek başına meydan okumasını akıllan almıyordu. Onun için de "deli" suçlamasına başvuruyorlardı. (44.14) Kur'an, Hz. Peygamber'! suçlayanlara cevap vermeye bile gerek görmeyip, bu suçlamanın kale alınacak bir şey olmadığını ima etti. Bunun gerekçesi kabilinden de "Rabbi-nin lütfü adına; sen deli değilsin ki" (68.2) dedi.
Kâhin ve sihirbaz, ona yönelik aşağılama örnekleri arasındaydı. Kur'an doğal olarak bu suçlamaları da ciddîye almadı ve Hz. Peygamber'in de ciddiye almaması gerektiğini ima etti. Fakat Kur'ân'ın aşağılama saydığı bir isimlendirme, yukarıdakilerden farklı olarak dikkat çekiyordu: Şair.
Kur'ân'ın bu nitelemeyi niçin kesin ve keskin bir üslûpla reddettiğini anlamak için, o dönemin şairine yüklenen misyonu bilmek gerek. Söz konusu misyon, kâhin ve arraf isimleriyle ifade edilen misyondu. Her şair kâhin değildi belki, fakat her kâhin şairdi. Cahiliyye edebiyatından bize kadar ulaşan hemen tüm kehanetler aynı zamanda etkileyici bir şiirselliğe sahiptir. 12
Bütün bu aşağılama furyasının nedeni, Kur'an vahyinin ilk muhataplarını büyüleyen etkisini sıfırlamaya yönelikti. Çünkü Kur'an, Cahiliyye Arabistam'nın yükselen değeri belagat alanında, ulaştığı herkese meydan okuyordu. Mekke ticaret toplumu, bu yeni hitabın sesini boğmak için çırpınıyordu. Onun Arab'ın yumuşak karnı belagat kapışım kullanarak, ora-
12. ilginç örnekler için bkz. Süyuti, Hasais, 2/32, 236. Kahinlerin şair oluşu için bkz. Kadı lyaz, Şifa, 1/365.
136
PRANTEZ İÇi BiR KONU: AŞAĞILAMA
dan eşsiz mesajıyla akıllara ve yüreklere girmesinin önüne geçmek için, Hz. Peygamber'in şahsını hedef hâline getirdiler.
Bu noktada sorulması gereken can alıcı soru şudur: Mekke egemenleri, amaçları Kur'ân'ın mesajını boğmak olduğu hâlde, niçin Hz. Peygamber'in şahsım hedef alıyorlardı; üstelik böylesi bir saldırı yönteminin, kendi kendileriyle çelişmek demeye geldiğini bile bile?
İşte bu sorunun cevabı, sadece parantez içi bir konu olarak ele aldığımız aşağılamayı da aşarak, indirgemeci peygamber tasavvuruna dek uzanan bir boyut taşımaktadır. O da, peygamberin misyonunu bitirebilirler-se, Kur'ân'ın misyonunun da biteceğine inanmalarıdır. Onlar, Kur'an hitabını, o hitabın taşıyıcısından ayrı değerlendirmiyorlardı. Buna karşın Kur'an da Hz. Peygamber'in şahsına yapılmış tüm saldırıları bizzat kendisine, hatta hitabın aslî sahibi olan Allah'a yapılmış bir saldırı olarak gördüğünü, verdiği cevaplarla gösteriyordu. Yani Kur'an, birçok ayetini Hz. Peygamber'e yönelen saldırılara ayırıyor, bu saldırıları cepheden gö-ğüslüyordu. Bu, hitabın sahibinin de, Kur'ân'ın misyonuyla onu yaşayan ve taşıyan insanın misyonunu ayırmadığının açık bir göstergesiydi.
Özetle, Hz. Peygamber'i Allah savunuyordu.
Peki, Kur'an'a yapılan saldırıları Hz. Peygamber nasıl göğüsleyip püskürtüyordu? Hiç kuşkusuz, o da Kur'an'a yönelik tüm saldırılara göğsünü siper ediyor ve bazen soluğu tükenene dek bu uğurda mücadele veriyordu. Ama, onun Kur'ân'ın mesajına yönelik saldırıları püskürtme yöntemlerinin en başında hayatı geliyordu.
Hz. Peygamber, Kur'an mesajını savunmanın en güzel yönteminin, onu yaşanan bir hayata dönüştürmek olduğunu çok iyi biliyordu. Kendisi de var gücüyle bu alanda yoğunlaşıyor, hakikatin "teorik ifadesi" olan bu ilâhî mesajı, hakikatin pratiği olan "model bir hayata" aktarıyordu. Yani, ayetler onda dirilerek hayata dönüşüyordu. Bir bakıma o, tıpkı Hz. İsa gibi kelamın ta kendisi oluyordu. Hz. Aişe bu durumu "Onun ahlâkı Kur'andı" cümlesiyle veciz bir biçimde ifade etmişti. Evet o, Kur'ân'ın iki ayak üzerine doğrulmuş biçimine dönüşüyordu. İşte bu yüzden, Hitabın Hatib'i tarafından, ona yapılan her saldırı Kur'an'a yapılmış gibi değerlendiriliyordu. Bu şekilde, Kur'ân'ı hay atsız bırakmanın da, hayatı Kur'ansız bırakmanın da önüne geçilmiş oluyordu.
Müşrik Mekke toplumu, başından beri atalara sadık kalmayı, Kur'an mesajını ve onu hayata taşıyan Hz. Peygamber'i aşağılama unsuru olarak kullanmıştı. Mekkeliler bununla, Rasulûllah'ın atalarının dinine, dolayısıyla atalarına sadakat göstermediğini ima ediyorlardı. (31.21; 5.104) Kur'an ise, onların bu sahte "atacılıklarının" maskesini, büyük ataları Hz. İbrahim'in dinine ihanet ettiklerini belgeleyerek düşürüyordu.
Mekke egemenlerinin Hz. Peygamber'i aşağılamak için kullandıkları yöntemlerden biri de mucize talep etmekti. Onlar bu yolla, onu mahcup etme peşindeydiler. Böylece yalanlamalarına gerekçe göstermiş olacaklardı. Fakat Kur'an, onları bu konuda da mahcup ederek, mucize isteyen ca-
ÜÇ MUHAMMED
hiliyyenin bedevî aklının, Kur'an gibi açık bir mucizeyi göremediğini söylüyordu. Vahye göre, Kur'an mucizesini fark edememenin en büyük nede-ni, tabiat mucizesini okuyamamaktı. Bu bağlamda, Mekkeliler'in aşağılama amaçlı mucize taleplerine şöyle bir tahlille yaklaşmak mümkündür:
Müşrikler, yıldız, zaman, taş ve tabiat cisimlerine tapan insanlar olarak tabiat üstü harikuladelikler istediler. Onlar tabiatı Allah'la insan arasında aracı olarak tasavvur ediyorlardı. Kur'an, onların karanlık düşüncelerini aydınlığa çıkarmak için tabiat ve kâinat üzerinde düşünmeye çağırdı. Eğer düşünürlerse:
1 Onları yaratanın onlar üzerindeki mutlak hâkimiyetini ve rububi-yetini fark edeceklerdi.
2 Onların da aslında hayran olunacak bir mucize olduğunu görüp ilave mucizeler talep etmekten vazgeçeceklerdi.
3 Tabiatın dilini ve mesajını öğrenip Allah'ın insanî mesajına yatkın hâle geleceklerdi.
Bütün bunların ardından Kur'ân'ı, Rasul'ün en büyük mucizesi olan Kur'ân'ı düşünmelilerdi. Bu mucize, hikâyelerini bildikleri geçmiş peygamberlerin mucizelerinden hiç de geri kalır bir mucize değildi. Ne var ki, geçmiş peygamberlere tabiat aracılığıyla mucizeler verilmiş, Son Elçi'ye ise dil ve beyan aracılığıyla bir mucize verilmişti. Söz sanatlarının zirvede olduğu, sözün altın çağını yaşadığı bir sosyal çevrede bundan daha büyük bir mucize (: meydan okuma) düşünülebilir mi? Şu hâlde kâinat/tabiat ve Kur'an delâlet açısından aynı adresi göstermektedirler: kâinat ve tabiat Allah'ın varlığına ve birliğine delâlet ederken Kur'an hitabı ise Hz. Peygamber'in nübüvvetine ve risaletine delâlet etmektedir.
Mekkeliler, Hz. Peygamber'i, ünlü Sakifli Şair Ümeyye b. Ebi's-Salt'ın ya da Varaka b. Nevfel'in konumu gibi, kendi yaşam biçimlerine topyekün karşı çıkmayıp sadece eleştirmek ve kendi inancını bireysel olarak yaşamayı seçmek konumuna razı edemediler. Eğer bunu yapabilselerdi, onu kendi hâline bırakacaklar, belki de kimi rivayetlerde anlatıldığı gibi ödüllendireceklerdi.
Ümeyye b. Ebi's-Salt, İbn Kuteybe'nin ve diğer kaynakların şiirinden aktardığı örneklere bakılırsa, tek Allah'a tapan biri. Hatta her sorulduğunda "Ben İbrahim'in dini üzereyim" bile diyor. Şiirlerinde Allah hakkında "bir", "tek, "evreni yöneten", "hükümranlık makamında bulunan", "tek yaratıcı", "varlığın tek ilâhı", "hâkimiyetin tek sahibi" gibi ifadeleri kullanıyor. Meleklere inanıyor, Cebrail ve Mikâil'den söz ediyor. Cennet onun dilinde "sonsuz nimetler diyarı", cehennem ise "ateş okyanu-su"dur. Cahiliye şiirinde otorite olan Asmai, onun şiirinin leitmotifinin "ahiret" olduğunu söyler. Tevrat ve İndileri anadillerinden okuduğu söylenen bu Arap entellektüelinin hâli, Mekkeliler'i rahatsız etmek şöyle dursun, ona fark edilebilir bir saygı bile duymaktadırlar.13
13. Şiirleri için bkz. İbn Kuteybe, eş-Şi'ı ve'ş-Şuara, Daru'l-Kütübi'l-llmiyye, Beyrut 1405 h., s. 300-302. , ;....,. _ - -
13İ
PRANTEZ tÇİ BiR KONU: AŞAĞILAMA
Demek ki tüm problem, "misyondan" kaynaklanıyordu. Mekke müşrikleri, Hz. Peygamber'in kişisel inancından çok misyonundan rahatsız olmuşlardı. Tüm aşağılama çabaları da onu misyonundan soyutlamak içindi.
Mekkeliler'in aşağılama teşebbüsleri her seferinde başarısızlıkla sonuçlandı. Hz. Peygamber'in onuruna, Mekkeliler'in hiçbir isnat ve iftirası gölge düşüremedi. Bu kez fiilî saldırının çarelerini aramaya başladılar. Manevî olarak bitirebilselerdi, hiç kuşkusuz böyle bir yönteme teşebbüs etmeyeceklerdi. Fakat onlann Hz. Peygamber'in beşerî varlığını hedeflemiş olmaları, diğer yöntemlerinin tümünde kendilerini başarısız saymış olmalarıyla açıklanabilirdi.
Bu, bardağı taşıran damlaydı ve Hz. Peygamber, tıpkı Hz. Musa'nın Kur'an'da nakledilen isıası gibi bir İsra (gece yürüyüşü) ile Mekke'den Medine'ye hicret edeceklerdi. Ne ki, onun misyonunu reddetmek için bahane arayanlar, Medine'de de mevcuttu.
3 Medine tipi aşağılama örnekleri
Hz. Peygamber, Mekke'deki muhalefetten Medine'deki iktidar ortamına geçmişti. Medine'de onu bekleyen mümin çevrenin dışında bir de Yahudi çevre vardı. Medine Yahudileri, kıblenin Kudüs'ten Mescid-i Ha-ram'a tahviline dek içlerindeki düşmanlığı dışa vurmamaya çaba gösterdiler. Hicretten yaklaşık on altı ay sonra gerçekleşen bu olay, içlerinde besledikleri nefreti dışa vurmaları için bir bahane teşkil etti. Ama asıl dönüm noktası Bedir Savaşı idi. Mekke müşrikleri ağır bir yenilgiye uğrayınca, Yahudiler en çirkin propaganda yöntemlerini kullanmaya başladılar.
İlk aşağılama taktikleri kelimelerle oynama biçiminde oldu. Dillerini muhatapları gerçekte ne dediklerini anlamasın diye eğip bükerek "İşittik ve reddettik!", "Dinle dinlenilmeyesi!" gibi laflar geveliyorlardı. "Bize bak" anlamına gelen lâinâ sözcüğünü, hem "ahmaklık" anlamına gelen raunet köküne nisbetle, hem de ayın harfini söylerken dillerini hafif kırarak "çobanımız" anlamına gelen raînâ biçiminde telâffuz ediyorlardı. |4.46)14 Yine, Hz. Peygamber'e selâm verirken Türkçe'ye "boyun devrilsin" diye çevireceğimiz bir ilenç ifadesi kullanıyorlardı.15
Bu aşağılama örneklerine Ka'b b. Eşref gibi şairlerini de konuşturarak yenilerini ekleyen Yahudiler, yaptıklarının acısını tatmakta gecikmediler.
Onlardan cesaret alan fakat onlann dışında bir grup daha vardı: İkiyüzlüler.
Münafıkların Hz. Peygamber'i aşağılama gerekçeleri, gerçekten ikiyüzlülüğün belgesi niteliğindedir. Bu tipler onu aşağılamak için bula bula söyleyecek sözü olan herkesi sonuna kadar dinlemek gibi muhteşem bir erdemini bulmuşlardı; ona kulak adını taktılar.
14. Hikayesi için bkz. İbn Hişam, es-Sire, 2/189.
15. Buhari, Edeb, 35, Müslim, Selam, 8, 10-12.
139
ÜÇ MUHAMMED
"Yine o (ikiyüzlüler) arasında, "O (her sözü dinleyen) som bir 'ku-lak'tır" diyerek Peygamber'i rencide eden kimseler var. De ki: (Öyle ama), sizin için hayırlı bir kulaktır: O, Allah'a iman eder, müminlere ise güvenir; üstelik içinizden imanda sebat edenler için bir rahmettir. Allah'ın El-çisi'ni rencide edenlere gelince; onları pek acı bir azap beklemektedir." (9.61)
Klasik tefsir, "kulak" ithamını "kendisine her söylenene inanır" şeklinde yorumlamıştır.16 Oysaki, ne ayetin iç ve dış bağlamı ve ne de Kur'an bu anlamayı doğrulamaktadır. Rasulûllah'a kalbi hastalıklı olanların yönelttiği kulak ithamı, onun kendisine konuşan herkesi sabırla "dinlemek" gibi öteden beri iyi bilmen insanî meziyetine yönelik bir ithamdır. Sözü olanı dinlemeyi bilme davranışı, Kur'an tarafından akıllı müminlerin özelliği olarak anılmış ve daha Mekkeli yılların sonlarında şu şekilde ükeleştirümiştir: "Onlar ki, sözün tamamını dinlerler, fakat en iyisine uyarlar!" (39.18)
Doğaldır ki, kişinin konuşanın sözüne kulak kesilmesiyle, dinlediği her şeye inanması ayrı ayrı şeylerdir. Birincisi bir erdem, ikincisi ise bir zaaftır. Ayetin devamındaki "De ki: (Öyle ama,) sizin için hayırlı bir kulaktır" açıklaması, Hz. Peygamber'in bu davranışını reddetmek yerine, bunun inanan insana olan güvenden kaynaklanan bir meziyet olduğunu tasdik etmektedir. Bu açıklamayı geçersiz kılmayan bir atıf da, ithamın vahyin kaynağı hakkında ikiyüzlülerin gizli inkârını yansıtmasıdır. Onların vahyi "asılsız bir duyum", bir "halüsinasyon ve sanrı" olarak gördüklerinin işareti olabilir. Zaten, yukarıdaki ayetle aynı surede yer alan 65. ayette, onların alay ettikleri arasında "Allah'ın ayetleri" de sayılmaktadır.
Huneyn Savaşı'nın ardından, Hevazin ganimetlerinin dağıtım günü, ona "Elbisemi bırakın! Elbisemi bırakın!" dedirtinceye kadar elbisesini çe-kiştirenlerin bu davranışını nereye yerleştirmeli, bilemiyorum. Ancak, aynı olayda Hz. Peygamber'e "Adil ol ey Muhammed!" diyen adama, çok şiddetli bir tepki göstererek "Ben adil olmayayım da kim adil olsun?" dediğini, ardından "Allah Musa'ya rahmet etsin. Kendisine bundan fazla eziyet edildiği hâlde yine de sabretti" dediğini, sahih rivayetler nakletmektedirler.17
4 Sahici talebe sahte arz: yalancı peygamberlik
Peygamberlik kurumu, Mekke Müşrikleri ve Medine Yahudileri örneğinde görüldüğü gibi, yalnızca bu kurumu ya da Hz. Peygamber'in peygamberliğini inkâr edenler tarafından aşağılamaya muhatap olmuyordu. Aynı zamanda, peygamberlik kurumuna inanan kimseler de, bu yüce kurumu aşağılayıcı tavırlar takınabiliyorlardı. Bu tür aşağılamanın en ilgi çekici örneklerinden birini, vahiy aldıklarını iddia eden kimseler oluşturur.
16. Taberi, Tefsir, 9.61'in tefsiri.
17. Buharı, Fardu'l-Humus, 19.
140
PRANTEZ İÇİ BİR KONU: AŞAĞILAMA
Her vahiy aldığını iddia eden, peygamber olduğunu da iddia etmemiştir. Fakat, ne kadar tevil edilirse edilsin, vahiy alma iddiası aynı zamanda peygamber olma iddiasının örtülü bir biçimidir. Bu türler içerisinde, alacağı tepkiden çekinerek vahiy aldığını fakat peygamberlik iddiası taşımadığını söyleyenlerin, ciddîye alınacak bir tarafının olmadığı açıktır.
Aslında, vahiy alma iddiası, bir tür misyon çalma anlamına gelir. Çalınan, gerçek peygamberlik kurumunun misyonudur. Bu tesbitin haklılığını anlamak için peygamber taslaklarının çıkış zaman, zemin ve şartlarını iyi incelemek gerekir. Nerede böyle bir peygamber taslağı çıkmışsa, orada ya Hz. Peygamber'in misyonuna ilişkin bir boşluk doğmuş, ya da bizzat bu iddiayla çıkanlar tarafından misyon sınırlamasına gidilmiştir. Yani, müslüman dünyada çıkan her peygamber taslağı, Hz. Peygamber'in misyonundan çaldıklarıyla geçinmeye çalışmıştır.
Hz. Peygamber'in misyonundan eksilttikleri ya da çaldıklarıyla geçinen ilk kişiler, kimisi Hz. Peygamber'in daha sağlığında, kimisi de onun vefatının ardından ortaya çıkan peygamberlik iddiasındaki kimselerdir. Bunların en ünlüleri, kendisine "Yemame'nin Rahmanı" adı verilen Müseylime el-Hanefi, bir kadın olan Secah et-Temimiyye, Esved el-Ansi ve Tuleyha el-Esedi'dir.
Asıl adı İbn Habib el-Hanefi (öl. 12/633 m.) olan Müseylime'ye, "müslümancık" anlamına gelen bu adı daha Rasulûllah'ın hayatında müslümanlar vermiştir. Demek ki onu tekfir etmek ya da müslüman saymak dışında, el-Hanefi'nin durumu belirginleşinceye kadar, ara bir form olarak kullandılar Müseylime adını. Hz. Peygamber'in, o ve aynı iddiayla çıkan Esved Ansi hakkında şöyle buyurduğu rivayet edilir: "Rüyamda, dünyanın hazineleri bana getirildi. Avcuma iki altın bilezik kondu. Onları gözümde büyüttüm. (Bir rivayette "beni tedirgin etti") "Onlara üfle" diye vahyolundu. Üfledim, gittiler. Bunu, iki yalancının çıkacağına yordum." Haberin ravisi Abdullah b. Abbas dedi ki: "Onlardan biri Firuz'un Yemen'de öldürdüğü (Esved) el-Ansi, diğeri Müseylime'dir.18 Hz. Peygamber, Müseylime ile Medine'de karşılaştığında, ona "Sen rüyamda gördüğüm kişisin" diyecektir.19
Müseylime, liderlik ve kavimciliğini sahte peygamber elbisesi altına saklayarak çıkmıştı. Kendi kavmine diyordu ki: "Ey Hanifçoğulları! Allah, Kureyş'i peygamberliğe sizden daha lâyık kılmamıştır. Topraklarınız onlarınkinden daha geniş, sayınız onların sayısından fazla. Cebrail sizin arkadaşınıza, tıpkı onlarınkine indiği gibi iniyor."
Bundan da anlaşılacağı gibi Müseylime, Hz. Peygamber'in peygamberliği de dahil hiçbir iman esasını inkâr etmiyordu. O, Hz. Peygamber'in otoritesini reddediyor ve dinde birtakım 'reformlar' yapıyordu. Kendi top-
18. Buhari, Sahih, Ta'bîr, 95.38, 6/2579. Esved el-Ansi'nin oğlu Umeyr Buhari'nin ravileri arasında yer aldığına göre, babası oğlunu dahi kendisine inandıramamış olsa gerektir. Bkz. Sahih, 3/1069 Buhari'nin bir başka rivayetinde bu isimleri bizzat Hz. Peygamber vermektedir: Age, Megazi 67.66, 4/1591
141
ÜÇ MUHAMMED
lumuna şarabı ve zinayı helâl kılıyordu.20 Oruçta hatırı sayılır bir indirime giderek, orucu bir gün ve geceyle sınırlandırmıştı. Mescidlerinde ibadet ediliyor, taraftarları kendisine geldiğini iddia ettiği seçili sözleri okuyorlardı. Bunlardan ilginç örnekler kaynaklarda yer almıştır.
Hz. Ebu Bekir, Hanife oğullarına baş eğdirdiğinde, onlardan "Müsley-lime'nin Kur'an'ından" bazı şeyler okumalarım istedi. Onlar okudular: "Fil. Öyle ya, sen filin ne olduğunu nereden bileceksin! Onun uzun bir hortumu var!" Şu örnek daha ilginç: "Siz ey iki kurbağanın kızı kurbağalar! Suyunuz temizlendi. Suyu kirletemezsin, içeni engelleyemezsin. Başın suda, kuyruğun çamurda. Toprağın yarısı bizim, yarısı Kureyş'in. Ama Kureyş saldırgan bir toplum." İşte bir örnek daha: "Ekini ekenlere, ürünü biçenlere, daneyi savuranlara, un öğütenlere, ekmek pişirenlere, tirit yapanlara, donmuşunu da erimişini de silip süpürenlere yemin olsun. Yüncü bedevilere ve sizden önceki medenîlere üstün kılındınız. Arkadaşınızı koruyun. Yardım dileyeni barındırın. İsteyenin işini görün."21
Temim kabilesinden Secah isimli bir kadın da kendisine vahiy geldiğini iddia ediyordu. Müseylime'ye rakip çıkmıştı. Müseylime, müslümanlara karşı savaşa hazırlanırken bir de Secahla uğraşmak istemediği için ona buluşma teklif etti. Taberi, bu buluşmanın ayrıntılarını nakleder. Müseylime, Secah'ı onun için kurdurttuğu görkemli bir çadırda ağırladı. Onu peygamberlik iddiasından vazgeçirmek için şu vaadi yaptı: "Toprağın yarısı bizim, diğer yarısı Kureyş'in idi, ama eğer sen bu işten vazgeçersen, Allah sana Kureyş'in payına düşen yarıyı verir."
İlginç olanı, birbirlerine gelen 'vahyi' öğrenmek istemeleriydi. "Müseylime Secah'a "Sana ne vahyediliyor?" diye sordu. Kadın, "Kadınlar önce başlar mı? Sen söyle bakalım sana ne vahyolunduğunu?" dedi. Müseylime şu cevabı verdi: "Baksana Rabbine, hamile kadına ne yaptı? Vahşice vuruşların peşinden yılan gibi akan canlı bir varlık çıkardı." Secah "Ee, daha ne olmuş?" dedi. Dedi ki: "Bana şöyle vahyolundu: Allah kadınları öbek öbek yarattı / Erkekleri onlara eş yaptı / Onlara bir şey geçiririz / Dilediğimiz zaman da çekip çıkarırız / Bizim için yavru imal ederler" Secah dedi ki: "Senin peygamber olduğuna şehadet ederim!" Müseylime: "Benimle evlenir misin? Böylece, senin ve benim kavmim sayesinde Araplar'ı yemiş olurum!" dedi." Taberi bu hikâyenin sonunda Müseylime'nin 'ümmetine' şu talimatı verdiğini nakleder: "Allah'ın elçisi İbn Habib -Müseylime-, size Muhammed'in getirdiklerinden ikisini yükledi: Yatsı namazı ve sabah na-mazı."22
Tuleyha el-Esedi de kendisine vahiy geldiğini iddia ediyordu. Yeğeni Habbal'ı Hz. Peygamber'e göndererek kendisine Zunnun isimli bir meleğin vahiy getirdiğini iddia etmişti.23 Tuleyha'ya geldiği iddia edilen vahiyden işte bir örnek: "Güvercin, kumru ve göçmen kuşu çorak toprağa ait-
20. Taberi, Tarih, 2/281-282.
21. İbn Kesir, el-Bidaye, 6/331.
22. Taberi, Tarih, 2/270-271.
23. Age., 2/225.
i
; PRANTEZ IÇt BiR KONU: AŞAĞILAMA
tir. Sizden yıllarca önce kendilerini tutacak. Meleğimiz Irak ve Suriye'ye varacak," İslâm ordusuyla savaşa girmeden hemen önce, taraftarlarına kendisine son gelen 'vahyi' şöyle haber veriyordu: "Bana, tutacak yeri olan bir değirmen taşı yapmanız emredildi; Allah, atacağı şeyi oraya atacak!"24 İbnu'1-Esir, Tuleyha'nm Hz. Peygamber'in kıldığı namazda yaptığı 'reformu' şöyle haber verir: "Onlara, namazda secdeyi terk etmelerini emreder ve şöyle derdi: "Allah yüzünüzü toprağa sürmenize, arkanızı dikmenize değer vermez. Allah'ı zikredin, ona ayakta ibadet edin."25
Aslen Yemenli, Mezhic Kabilesi'nin Ans oymağına mensup olan Esved el-Ansi (öl. 10 h.) ise, öteden beri bir kâhin-şair olarak bilinirdi. Çoğu kâhin-şair gibi o da sihir kimyasıyla ilgileniyordu. Onun vahiy aldığını iddia edip ortaya çıkması da Hz. Peygamber daha hayattayken vuku bulmuştur. Esved el-Ansi de, peygamberlik iddiasında bulunan diğerleri gibi iman esaslarına değil, şer'î hükümlere yönelik düzenlemelere gidiyordu. İki kız kardeşin aynı anda aynı kişinin nikâhında birleşmesini yasaklayan Kur'an hükmünü (4.23) geçersiz ilân ediyordu.26
Vahiy aldıklarını iddia eden bu insanların tümünde birtakım ortak özellikler görüyoruz:
a. Hiçbiri de Allah'ı inkâra ya da şirke çağırmıyorlar.
b. Rasulûllah'ın peygamberliğini reddettiklerine dair herhangi bir habere rastlamıyoruz.
c. Hiçbiri imanla ilgili bir esası reddetmiyor, bir başka akideye çağırmıyor.
d. Hepsi de, kendilerine vahiy geldiği iddiasıyla çıkıyorlar ve şer'î hükümlerde değişiklik yapıyorlardı.
Özetle onlar, yepyeni bir tezle çıkmak yerine, son peygamber ve onun tebliğ ettiği son vahyin kopyası olmak için çırpınmışlardı. Fakat bunu da beceremedikleri, yukarıda verdiğimiz örneklerde açıkça görülmektedir.
İndirgemeci peygamber tasavvuru bölümünde bir parantez içi konu olarak yer alan "aşağılama" bölümüne burada son noktayı koyarken, yine ana konumuz olan indirgemeciliğe dönüyor ve peygamberlik kurumuna yönelik irfan ve burhan bilgi sistemlerinin indirgemeci yaklaşımlarına kısaca göz atmak istiyoruz. ;
24. Age., 2/264.
25. tbnu'1-Esir, el-Kamil, 2/232.
26. ibn Kesir, Tefsir, 1/472.
143
C. İRFANI VE BÜRHANÎ İNDİRGEMECİLİK
l Hermetik kökenli irfanı indirgeme
İslâm irfanını besleyen ana damarlardan biri olan Hermetik öğretinin kaynağı Eski Mısır'a dayanır. Hatta kimi müslüman bilginler, Hermetik irfan öğretisinin adına nisbet edildiği Hermes'in İdris Peygamber olduğunu iddia etmişlerdir.
Hermetik irfan öğretisi, sezgici, kendine has bir varlık felsefesi olan, varlığın tamamını su, ateş, hava ve toprak gibi dört unsura indirgeyen mutlak aşkın bir Tanrı inancına sahiptir. Hermetizm'in Tanrısı, "her şeyin babası, hayat ve nur olan akıl"dır. O, Hermes'e "Nur benim, yani senin ilâhın olan akıldır" der. Zatını sevdiği için "kendisine benzeyen" insanı yaratmıştır: "Meydana getirdiği oğlunun kendisine benzeyen güzelliğine hayran kalır. Gerçekte Allah oğlunda kendi suretini sevmiştir. Bütün yaratıklarını onun hizmetine verir."
Yukarıda özetini yaptığım Hermetik metnin 26. pasajı konumuzla doğrudan ilintili olduğu için, insanın Tanrı'da fena buluşunu anlatan şu satırları nakletmemiz gerekir: "O da, diğer kuvvetler gibi olduğu için sekizinci gök üzerine yerleşerek, Baba Tanrı'yı yumuşak bir sesle teşbih eden diğer kuvvetleri duyar. O zaman hepsi birden işlerini bu kuvvetlere havale ederek mükemmel bir nizam içinde Baba'ya doğru yükselip, bu kuvvetlerin aynısı olurlaı ve Yüce Tanrı'yla birleşirler. Çünkü bu, irfana sahip insanlann mutlu sonudur. Bu son onların da tanrı hâline gelmesidir. Şimdi ne bekliyorsun artık? Benden bütün yolu öğrendiğine göre, hidayete ehil olanlara yol göstermeye başlamayacak mısın? Belki tanrı senin aracılığınla tüm beşeriyyeti kurtarır!"27
Hermetik irfanın bir başka versiyonu olan Sabülikteki peygamberlik anlayışı da buna yakındır. Şehristani'den yaptığımız şu alıntı bunun göstergesidir:
"Bize düşen, nefislerimizi insan doğasında bulunan şehvetlerin pisliğinden arındırmak, ahlâkımızı şehvet ve gazap güçlerinden temizlemek ve sonuçta bu yolla ruhanîlerle aramızda bir bağlantının oluşmasını sağlamaktır. İşte o zaman ihtiyaçlarımızı onlardan ister, durumumuzu onlara arz edebilir, bütün işlerimizde onlara başvurabiliriz. Onlar da bizim ve onların yaratıcısı, bizim ve onların rızık vereni nezdinde bizim için şefaatte bulunurlar. Bu arınma ve yücelmeyi, ancak kendi çabamız ve riyaza-tınıızla elde edebiliriz. Şehvetimizin alçaltıcı etkisinden nefsimizi temizleyebilmek ve arındırabilmek için ruhanilerden yardım isteriz. Yardım istemek, tazarru ve niyaz ile onlara dua etmek, onlar için kurban kesmek ve adak sunmak, buhur yakmak ve bu uğurda tüm gücümüzü harcamak-
27. Hermetik irfan öğretisinin özünü bütünüyle yansıtan 32 paragrafhk bu metnin tamamı için bkz. M. Abid Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 343-350.
144
1RFANÎ VE BURHANI ÎNDİRGEMEClLÎK
tır. Bu şekilde, nefislerimize bir yetenek kazandırmış oluruz,- üstelik aracısız olarak. Hatta bizimle kendisine vahiy geldiğini iddia eden aynı konuma gelmiş olur."28
Zahir-batın ikiciliğine dayalı bu öğreti hicrî 2. yüzyıldan itibaren İslâm tasavvufuyla karışmaya, hatta yer yer onun yerini almaya başladı. Şiî-Batınî irfanın ana damarını oluşturarak İhvan-ı Safa eliyle yeniden üretildi. İhvan-ı Safa batmîliğinde zahir ve batın kavramları, yerini şeriat ve hakikate bıraktı.29 Hermetik irfan öğretisi Şeyh Ebu Medyen, İbn Arabi, Ab-dülkerim el-Cîlî çizgisiyle Sünnî irfana da taşındı.
Hermetik irfan öğretisinin konumuzla ilgisine gelince:
Hermetik metinden yukarıda yaptığımız alıntıdan da anlaşılacağı gibi, Hermetik irfan öğretisi, peygamberliği, ilâhî bir seçimin sonucu değil de, nefis terbiyesi ve ruh tezkiyesi ile kazanılacak bir mertebe, yaşanacak bir "müşahede" olarak görmektedir. Şehristani'den naklettiğimiz Sabiili-ğe ilişkin metin de aynı sonuca varmaktadır. Hatta Şehristani, yukarıdaki metnin hemen arkasından, Sabiîlerin peygamber anlayışını, onların ağzından şöyle aktarır: "Peygamlerler de, tür açısından bizimle eşittirler. Fizikî açıdan bize benzemektedirler. Maddî alanda bizimle ortak, bizim yediklerimizden yiyen, bizim içtiklerimizden içen, fizyonomik açıdan paydaş olduğumuz, bizim gibi ölümlü insanlardır. Şu hâlde, biz onlara neden itaat edecekmişiz? Bizim onlara bağlanmamızı zorunlu kılan hangi özellikleri vardır?"30
Anlaşılıyor ki, kadim irfancılık, peygamberleri fazla beşerî ve dünyalı bulmakta, dolayısıyla onlara imanın gerekliliğine inanmamaktadır. Onlar, Allahla (yüce ilâh) kendi aralarında vesile olacak ruhanîleri, peygamberlere tercih etmektedirler.
Hermetik irfanın bir şekilde irfaniyyenin müslüman temsilcilerini l de etkilediği söylemiştik. Bunun en açık ifadesini, Hermetik irfanın İslâm ! kültüründeki en ünlü temsilcilerinden biri olan büyük tıp âlimi Ebu Bekir b. Zekeriyya er-Razi'de (öl. 313/925 m.) görüyoruz. Razi'nin peygamberliği inkârı, yaygın olarak sanıldığı gibi, akılcı ve maddeci mantıkla yapılmış bir inkâr değildi. Aksine, herkesin bu makama ruhsal arınma yoluyla ulaşacağı düşüncesine dayanıyordu ve bu düşünce, Hermetizm'in peygamberliğe bakışıyla aynıydı. Câbiri, bu gerçeği şöyle vurgular: "Evet Razi, nübüvveti inkâr etmiştir. Ama bu inkârında salt rasyonalist bir materyalizmden değil, maneviyatçı irfaniyyeden hareket etmiştir."31
Şehristani, el-Milel, 2/6-7.
1 Bkz. Resail-i Ihvanu's-Safa, 4 cilt, Dam Sadır, Beyrut ty. _ 30. Şehristani, Agy.
il. Câbiri, Arap-lslam Aklının Oluşumu, s. 205. Razi'yi su katılmamış bir rasyonalist olarak tasvir eden bir makale için bkz. Abdurrahman Bedevi, Muhammed b. Zekeriyya er-Razi/ tslâm Düşünce Tarihi, 2/49. .
145
Aslında, tarih boyunca görülen hemen tüm yalancı peygamberlerin Hermetik irfan ekolüne mensup olmaları hiç de garip değildir. Eş'arî'nin nakline göre bu zümreden olan Muğire b. Sa'd (öl. 119 h.), kendisinin peygamber olduğunu, esasında Yahudi Kabbalizmine ait bir kült olan ism-i Azamı bildiğini, Allah'ın nurdan bir erkek olup, kalbinden hikmet ve fü-yuzat fışkırdığını iddia etmiştir.32
Hattabiyye adı verilen fırkaya mensup liderlerden biri olan Beziğ b. Musa, kendi peygamberliğini savunmakla kalmayıp, kalbe gelen her hissi vahiy kabul eder. Her mümine vahyedildiğini iddia eder. Bunun, her müminin peygamber olduğunu söylemekten farkı yoktur.33 Son yüzyıllarda Şiî dünyadan çıkan yalancı peygamber İranlı Bahaullah, Sünnî dünyadan çıkan yalancı peygamber Hindistanlı Ahmet Kadıyani ve günümüzde peygamber olduğunu iddia edenler, hep irfancı çizginin mensubu oluşlarıyla dikkati çekmektedirler.
2 İbn Arabi ve Hermetik irfan okulunun peygamber tasavvuru
Endülüs'teki Pisagorcu Hermetik irfan okulunun hocaları elinde yetişmiş olan İbn Arabi'nin "Kalbim vasıta olmaksızın Rabbimden haber verdi ki"34 derken kasdettiği "vasıta" elbette Peygamber idi. Çünkü, ancak peygamberler Allah'tan vahiy alırlar ve ancak onlar Allah'ın kelâmı-1 na aracılık ederlerdi. Peygamber gibi bir aracı olmadan Allah'tan haber alınabileceğini ima eden İbn Arabi'nin, kıyametin zamanım haber vermek gibi öngörülerde bulunmasının temelinde de bu düşünce yatar:
"İçinde bulunduğumuz zamandan fecrin, kıyametin, haşir ve neşrin j ve dirilişin başlamasına kadar olan zamanı kaplayan bu ümmet, son üçte birlik dönemine ulaştığı zaman Hak tecelli eder ki, o da bizim devremiz- i dir. Bu tecelliyle Allah, rivayetlerin lâfızlarının veremediği bilgi, marifet j ve sırları kalplere ilka eder. Çünkü Allah bunları maddesiz, mücerret manalar olarak vermiştir."35
Bu kehanetin doğru çıkması durumunda en geç dört asır önce bu vadenin gelmesi gerekirdi. Çünkü, Hz. Peygamberle başlattığı kıyametini son üç dilimlik sürecinin üçüncü ve son dilimini İbn Arabi'nin yaşadığı j hicri 7. yüzyıl oluşturuyorsa, hicrî 15. yüzyılı yaşayan bizlerin, kendisinden önce geçen tüm zamandan daha fazla bir süredir varlığımızı sürdür- j mekte olduğumuz bir gerçektir. Kıyametin vaktini haber veren bu tür kehanetlerin "Onun bilgisi yalnızca Allah katındadır" (33.188) diyen, bizzat j Hz. Peygamber'e "Sen nerede, onun vaktini bilmek nerede?" diyen vahiy-, le de taban tabana zıtlık oluşturduğu açıktır.
Cabiri, İbn Arabi'nin Hermetik irfana dayalı nübüvvet tasavvurunu! şu satırlarla özetler: "İnsanın, Kur'ân'ın en kâmil anlamını elde edebil-j
32. Eş'ari, Makalatu'l-İslamiyyin, 6-7.
33. Age., s. 12.
34. tbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye, 3/94.
35. Age., 3/188.
146
İRFANI VE BURHANI İNDİRGEMECİLlK
inek için kendisim Hz. Muhammed'in yerine koymasını ve Kur'ân'la ilişkisini Hz. Peygamber'e nazil olan ve onun da kavminin lisanı vasıtasıyla insanlara tebliğ ettiği bir vahiy olmasıyla sınırlı tutmamasını tavsiye et-mektedir."36
Aslında İbn Arabi'nin bu tavsiyesi, "Kur'ân'ı sana nazil oluyormuş gibi oku ve anla!" tavsiyesiyle mutabakat arzetmekte ve vahyi anlamanın en sağlıklı yöntemini de göstermektedir. Fakat, İbn Arabi'nin bu tavsiyeyi yaptığı bağlam37 onun sadece Kur'ân'ı anlama değil, aynı zamanda peygamberlik kurumuna bakışını da ele veren bir bağlamdır ve bu sözler bu bağlamla birlikte değerlendirilince iş farklı bir mecraya kaymaktadır.
Şeyh İbn Arabi'nin Fusus'unda tezinin tam aksini söyleyen bir hadise38 dayanarak yaptığı tahlil, onun peygamberlik kurumuna bakışını da yansıtmaktadır. Şeyh, Hz. Peygamber'e atfedilen şu haberi önce nakleder: "Peygamberlik kerpiçlerden örülü bir duvara benzer. O duvarın yapımı tamamlanmış, sadece bir tek kerpiçlik boş yer kalmıştır. İşte ben o boşluğu dolduracak olan kerpicim. Benden sonra ne nebi ne de rasul vardır." İbn Arabi'nin bu hadiste ifade edilen içeriğe küçük bir itirazı vardır: O, duvardaki boşluğun Hz. Peygamber'in söylediği gibi tek kerpiçlik değil iki kerpiçlik olduğunu düşünmektedir. Daha da ileri giderek, ayrıntı verir: Kerpiçlerden biri altın, diğeri gümüştür. Şeyh'e göre Hz. Peygamber, bu iki kerpiçten hatemu'l-enbiyayı (peygamberlerin sonuncusunu) temsil eden "gümüş" kerpici görmüş, fakat hatemu'l-evliyayı (velilerin sonuncusunu) temsil eden "altın" kerpici görememiştir. Oysa ona göre, bu ikisi birden yerini bulmadıkça, peygamberlik duvarı asla tamamlanmış olmayacaktır.»
İbn Arabi'den aktardığımız bu örneklerin ardından, onun kendine özgü bir peygamberlik anlayışına sahip olduğu sanırım anlaşılmıştır. Ona göre peygamberlik ikiye ayrılır: Velayetten ibaret olan nübüvvet-i âmme, risaletten ibaret olan teşrîî nübüvvet. Onun bu ayrımdan amacı, risaleti önce nübüvvet sonra velaâyet üzerine inşa etmek ve dahası, velayetin her durumda devamlılığını isbatlamaktır. İşte iddiası: "Velayet önceliğe sahiptir, ayrıca süreklidir ve asla zeval bulmaz. Derecelerinden ikisi nübüvvet ve risalettir. Kimileri buna ulaşırken kimileri buna ulaşamaz. Günümüzde ise (teşriî) nübüvvet derecesine ulaşılamaz. Çünkü o kapı kapalıdır. Velayet ise dünyada da âhirette de ortadan kalkmaz. Gerek (genel) nübüvveti, gerek özel nübüvveti ve gerekse nübüvvetten yoksun olanıyla velayetin hükmü, Evvel, Ahir, Zahir, Batındır. Veli, Allah'ın isimlerinden-dir. Fakat nebi veya rasul diye bir ismi yoktur."40 Bu teorisinin ardından şunu demeyi ihmal etmez: "Allah'ın büyük kulları, kendi zamanlarında nübüvvet devrine nisbetle nebiler mesabesinde olmaktadır."
36. M. Abid el-Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 389.
37. Bkz. Fütuhat, 4/427.
38. Bkz. İbn Hibban, 14/315; Buhari, Menakıb 65.16, 3/1300.
39. İbn Arabi, Fususu'l-Hikem, 1/63.
40. Fütuhat, 3/101. • .
ÜÇ MUHAMMED
Çağdaş bir İslâm felsefecisinin İbn Arabi'nin nübüvvet düşüncesi hakkındaki görüşü şudur: "Birinci sonuç, nübüvvetin velayet gibi bir kazanım olduğudur. Çünkü velayet, yani "asıl" devam ettiği sürece, çalışmayla elde edilirken, o asla tâbi olan fer'in de böyle olması uygundur."41 Yine aynı isme ait bir başka tesbit: "Sadece bu kadar da değil! Allah'ın Hz. Muhammed'in maz-harını kendisine tahsis ettiği bu veli, Cebrail'den vahiy alır, bizzat Hz. Muhammed gibi şeriatı Cebrail'den öğrenir. Bu veli, Peygamber'in hadisini doğrudan ve isnada ihtiyaç duymadan kendisinden tashih edebilir."42
Hermetik irfanla felsefe-burhan arasında bir uzlaşma arayan Fara-bi'nin peygamberlik düşüncesini, Cabiri'nin onun Risale fi'l-Akl adlı eserinden alıntıladığı şu satırlarda bulabiliriz: "Nazarî akıl Farabi'ye göre üç mertebeye ayrılır: l Heyulam akıl: "Potansiyel (bilkuvve) akıl" da denilir. 2 Bilfiil akıl: Potansiyel aklın eşyadan birtakım formları çıkarması sonucu kinetize olmuş şeklidir. 3 Müstefad akıl: Kendisi aracılığıyla bilginin eşyadan soyutlama yöntemiyle elde edildiği bilfiil akıldır. Bu insan aklının ulaşabileceği en yüksek mertebedir. Farabi der ki: "Bu mertebede artık bu akılla faal akıl arasında hiçbir engel kalmaz ve bu akıl, makulleri faal akıldan doğrudan alabilecek hâle gelir... Bu mertebe, filozofun mertebesi olup peygamberin mertebesine denk, hatta daha yüksektir. Çünkü filozof faal akıldan hakikatleri kendi aklıyla alırken, peygamber bu hakikatleri muhayyilesi (hayal gücü) aracılığıyla alır: Şanı yüce Allah insana faal akıl aracılığıyla vahyeder..."43
Aristo'nun en büyük sarihi olduğu için Muallim-i Sani diye adlandırılan Farabi, entellektüel çabayı ahlâkın ve hayatın üzerine çıkararak böyle bit yargıya varıyor. Eğer böyle olmamış olsaydı, Yunan filozofları, köleci bir toplum olan ve zalimlerin mazlumların omuzları üzerine inşa ettikleri Atina'da, önce zulme karşı çıkarlardı. Ne ki tarih, Yunan filozoflarının, Atina'da hâkim olan zulüm, sömürü ve adaletsizliğe karşı savaş verdiklerine dair hiçbir şey nakletmemektedir. Sosyal sömürü kurbanlarının sesi Yunan filozoflarının kulağına hiç gelmemiştir. Aksine onlar, mevcut hayatı bir "veri" kabul ederek onu meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir. Ef-latun'un, Devlet'inâe "köle sınüY'nı tabiî bir olgu olarak kabul etmesi ve onları ebediyyen köleliğe mahkûm eden bir toplum projesi tasavvur etmesi, bunun sonucudur.
Oysa her peygamber, biri akidevî diğeri sosyal olmak üzere, iki amacı gerçekleştirmek için gelmiştir: Akidevî amaç tevhid, sosyal amaç adalettir. Felsefe, doğası gereği hayatı değiştirme iddiası taşıyamaz. Çünkü, hayatı değiştirmek için hayatı ortaya koymak, hayatı feda edebilmeyi göze almak gerekir. Oysaki felsefe "aklî bir etkinliktir" ve kimse bir bilgi problemini çözmek için hayatını feda etmez. Hayatım feda edenler, "inandıkları" için feda ederler. İşte bunun için filozofların değil, peygamberlerin havarileri/sahabileri vardır.
41. Cabiri, Arap-lslam Kültürünün Akıl "Yapısı, s. 459.
42. Age, s. 461.
43. Bkz. Cabiri, Aıap-hlam Kültürünün Akü Yapısı, 564.
148
tRFANİ VE BURHANI iNDİRGEMECtLÎK
3 Pozitivist ve rasyonalist peygamber tasavvuru
l
Yukarıda, Hermetik irfanın peygamber tasavvurunu özetlemeye çalıştık. Genelde düşünce tarihçileri, Hermetik irfanın tam karşısına maddeci ve akılcı felsefeyi koyarlar. Fakat biz burada bütün bir felsefe tarihinin peygamberliğe bakışını ele almayı amaçlamıyoruz. Buna ne birikimimiz yeter, ne de konumuzun sınırları izin verir. Biz sadece bir örnek olması bakımından, Hz. Peygamber'in peygamberliğini kabul ettiğini açıkça ifade eden44 ve doğubilimciler içerisinde 'dürüst ve yansız' bir oryantalist olarak ünlenen W. Montgomery Watt'm, Rasulûllah'ın şahsında peygamberlik kurumuna bakışını vermekle yetineceğiz:
"Bazı modern batılı âlimlerin, Peygamber tarafından yaşanılan hangi vahiy şekli olursa olsun, Hz. Muhammed'in aldığı mesajların aslında (Jungyen anlamıyla) onun bilinçaltından -kısmen kişisel bilinçaltından, kısmen kollektif bilinçaltından- geldiği görüşünü savundukları burada zikredilmelidir. İlk bakışta bu, Kur'ân'ın çoğunlukla Cebrail tarafından Allah'tan Hz. Muhammed'e getirildiği şeklindeki standart İslâmî görüşten tamamıyla farklı gibi görünmektedir. Oysa fark, belki de göründüğü gibi çok büyük değildir. Dinî konular anlatılırken kullanılan dil, bir temsil dili (picture-language) ya da 'ikonik' dil olarak da ifade edilmektedir. İkon, üç boyutlu bir nesnenin iki boyutlu suretidir. Yani, tam ve eksiksiz bir tasvir olmadığı bilinen şeydir ve sadece nesneleri hatıra getirir..."45
Yukarıda vahyi anlama çabası içerisine giren yazarın kafa yapısını ait olduğu pozitivist ve rasyonalist kültür biçimlendirmiştir. İşte bu nedenle, "inandığını" söylediği Hz. Muhammed'in peygamberliğini Jung'un "bilinçaltı" teorisine uyarlamaya kalkışınca, konunun nasıl içinden çıkılmaz bir hâl aldığım ayan beyan görüyoruz:
"Bilinçaltı kavramı, Jungyen biçimi ile sınırlanmış olsa bile, hâlâ biraz belirsizdir ve genel bir dünya görüşünde oturmuş bir yere henüz sahip olamamıştır. Bu kavram, kişinin yaşamında onu ileriye doğru iten bir dinamizm veya yaşam enerjisini içeriyor görünmekle birlikte, bu aynı zamanda kişinin dışında olan bir şeydir. 'Bilinçaltı' kelimesinin kendisi de bireyin vukufiyetinin ötesinde olmasına rağmen, bir temsil dilidir (picture-language) ve insan bilinci ve zekâsı gibi şeyleri çağrıştırır. Jung bireysel ve kollektif bilinçaltını birbirinden ayırmaktadır. Kollektif bilinçaltı bireyin ait olduğu toplum ve kültürle paylaştığı şeydi. Eğer vahyedilen mesajın bu bilinçaltından geldiğini söylersek bu bize onun nihaî kaynağı konusunda çok az şey anlatacaktır. Ancak bir dereceye kadar bu, alıcı ve onun ait olduğu düşünce dünyasına mesajın nasıl adapte edildiğini açıklar. Çünkü bilinçaltı toplumu oluşturan bireylerin hepsinde ortaktır. Hıristiyanlar, "Ruhu'l-Kudüs (Allah'ın tezahürü) anlayışı ile, O'nun bireylerin içinde ve onlar aracılığıyla hareket ettiğine inanırlar...."46
44. "Hz. Muhammed'in gerçekten bir peygamber olduğuna inanıyor ve biz hıristiyanlarm,
"Onları meyvelerinden tanırsın" (Matta, 7.20) anlamındaki Hıristiyan prensibi gereğince bunu kabul etmeleri gerektiğini düşünüyorum."
45. Watt, Hz. Muhtımmed'in Mekke'si, s. 120-121.
46. Age, s. 121.
149
ÜÇ MUHAMMED
Bu satırlar, vahiy gibi mahiyeti bizce meçhul olan ve sadece imanın konusu olabilecek gaybî bir hakikati, psikolojinin beşerî ve seküler diline indirgemekle, modern batının indirgemeci aklına tipik bir örneklik teşkil etmektedir. Zaten yazarın tıkandığı nokta da burasıdır. Ancak "iman" gibi bir ön bilgiyle tanınacak olan bir olguyu, böylesine pozitivist bir önyargıyla tanımlamaya kalkışmak, elbette yanlış sonuçlar verecektir. Bu yanlışı kendisi de görmüş olmalı ki, şu satırlarla düzeltmeye çalışır fakat ta-biki düzeltemez,- çünkü çıkış noktası yanlıştır ve istikamet açısı daha baştan sapmayla malûldür:
"Hz. Muhammed'e vahyedilen mesajların ona bilinçaltından geldiğini söylemek, bu mesajların Allah'tan gelmediği anlamına gelmez,- çünkü Allah, yaratılan varlıklar (melekler, erkekler, kadınlar) vasıtasıyla mesajını iletebileceği gibi, yine yaratılmış bir insanoğlunun bireysel veya kollektif bilinçaltı vasıtasıyla da mesajını iletebilir... Her halükârda tecrübe olunan vahiy 'keyfiyeti' bizatihi bir sahihlik garantisi değildir; çünkü ilk etapta Hz. Muhammed 'şeytan ayetlerinin' hak olduğunu düşündü. Oysa, onların 'meyveleridir' nihai sahihlik kriteri."47
Tıpkı Fransız oryantalist Regis Blachere ve diğer meslektaşları gibi, vahyin tabiatını açıklayayım derken sözü döndürüp dolaştırıp 'şeytan ayetleri'ne getiren Watt, en sonunda, modern batı aşağılamacılığmın sözcülüğüne soyunduğu için onlarca insanın katliyle sonuçlanan olayların sorumlusu Selman Rüşti ile aynı gözede buluşur: "Şeytan ayetleri" masalı, ya da bir başka ifadeyle "rivayet istismarcılığı"...
Peygamberlik kurumunu ve Hz. Peygamber'i aşağılamanın en çirkin ve iğrenç örneğini sergileyen Selman Rüşdi, İslâm rivayet geleneğinin atmaya kıyamayarak bugüne kadar taşıdığı uyduruk bir rivayete dayanarak İslâm'ı vurmaya çalışan mazoşist aklın tipik bir örneğidir. Rüşdi, Necm Sure-si'nde yer alan 19-20. ayetlerle ilgili bir rivayeti kendisine dayanak edinerek, Hz. Peygamber'in şahsında peygamberlik kurumunu, yazdığı The Satanic Verses adlı romanla aşağılamaya kalkar.48 Yapılan şeyin sonuçlarını doğru bir okumaya tâbi tutarsak, Salman Rüşdi'nin, edebiyatçı kılığına girmiş devşirme bir provakatör olduğunu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız.
Söz konusu rivayete göre, Hz. Peygamber Necm Suresi indikten sonra onu Kabe'de müşriklerin de bulunduğu bir ortamda okur. "And olsun o, Rabbinin en büyük ayetlerinden bir kısmını gördü. Lat, Uzza ve üçüncüleri olan ötekinin, Menafin ne olduğunu söyler misin?" (53.18-20) ayetlerine gelince, şeytan Hz. Peygamber'in diline gayr-ı ihtiyarî bir söz iliştirdi: "İşte bunlar yüce turnalardır. Onların şefaati umulur!" Kureyş bunu duyunca şe vindi. Secde edince, kendisiyle beraber hem müminler, hem de müşrikler secde etti... Sonra insanlar dağıldı. Habeşistan'daki müslümanlara Ku reyş'in müslüman olduğu haberi ulaştı. Oradakilerin bir kısmı döndü, bir kısmı kaldı."49
47. Age., s. 122. Aynı konuda Regis Blachere'in benzer yorumu için bk. TDVİA, Blachere md.
48. Salman Rushdie, The Satanic Verses, Viking, I. Title, USA, 1988.
49. Taberi, Tarih, 1/551; el-Makdisi, el-Ehadisu'1-Muhtara, 10/89; İbn Sa'd, Tabakat, 1/205.
İbn Kesir'in "Sahih hiçbir senedini görmedim" dediği eleştirisi için bkz. Tefsir, 3/230.
150
İslâm kültürünün rivayetin otoritesi karşısında gösterdiği zaafa Bi-inci Bölüm''de değinmiştik. İşte bu rivayet de o zaaf sayesinde kuşaktan 'kuşağa aktarılma 'şansını' yakalayabilmiş asılsız bir haber. Şöyle ki:
1 Necm Suresi, vahiy tarafından Kureyş tanrılarının ilk ele alındığı suredir. Mekkeliler'in Hz. Peygamber ve müminlere açıkça düşmanlığının, vahyin onların tanrılarına saldırmasıyla birlikte başladığı tarihî bir gerçektir. Mekkeli müşriklerin aşırı saldırısı olmadan, çok sayıda müminin Habeşistan'a göç etmesi de söz konusu olamayacağına göre, bu sure Habeşistan hicretinden önce inmiş olmak durumundadır.
2 Hz. Peygamber, edatlar, kafiye ve içeriğinden bir bütün olduğu an-i laşılan surenin en sonundaki secde emreden ayete geldiğinde secde etmiş-! tir. Oysaki, rivayete göre, Hz. Peygamber surenin başlarında bulunan 19. t ayetin ardından secde etmiş, müşrikler de onu takiben secde etmiş görün-: mektedir. Tek başına bu çelişki bu rivayeti çöpe atmaya yeterlidir.
3 Müşrikler, Kur'ân'ın "salat" adını verdiği, kendilerince bir "ibadet" f ve "dua" şeklini uygulamış olsalar da, ibadetleri sırasında secde etmedikleri bilinen tarihî bir gerçektir. Hatta onlar, Hz. Peygamber'in "salâtında" gözlemledikleri secde ile alay edip "Allah bizden, kaba etlerimizi havaya dikmemizi istemez" mealinde şeyler söylüyorlardı.50
50. Peygamberlik iddiasıyla çıkan Tuleyha el-Esedi ile ilgili lbnu'1-Esir şu bilgiyi verir: "Onlara, namazda secde etmeyi terk etmelerini emreder, şöyle derdi: Allah yüzünüzü toprağa sürmenize, kabalarınızı dikmenize değer vermez. Allah'ı anın, ona ayakta ibadet edin." el-Kamil, 2/232.
151
D. YAYGIN BİR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
l Kur'ân'ın Peygamber'e yüklediği misyon
Müslümanlar, Hz. Peygamber'in Kur'ân'ı nasıl okuduğu, anladığı ve hayata aktardığına, tarih boyunca önem atfetmişlerdir. Çünkü Peygamber, Kur'an tarafından örnek gösterilmiş ve izlenmesi talimatı verilmiştir.
Nasıl ki dinin teorik kaynağı Kur'an ise, pratik kaynağı da Hz. Peygamberdir. Bu ikisini birbirinden ayırmak, hakikat ile hayatı birbirinden ayırmaktır. Bunlar, Allah'ın birleştirilmesini emrettikleri arasında ilk sırada yer alırlar.
"Onlar ki, (fıtrat) sözleşmesinden sonra Allah'ın (aldığı) sözü bozarlar, Allah'ın birleştirilmesini emrettiğini birbirinden ayırıp koparırlar ve yeryüzünü fesada verirler. İşte bunlardır hüsrana uğrayanlar!" (2.27)
Ayette geçen "Allah'ın birleştirilmesini emrettiğini birbirinden ayı rıp koparırlar" cümlesi, bundan sonra gelen "yeryüzünü fesada verirler" cümleciğinden bağımsız yorumlanamaz. Birbirinden ayırıhp kopartıldı-ğında insanın iç ve dış barışını hem bireysel hem de toplumsal alanda bozan şeyler neler olabilir?
Bunlar insan-Allah, akıl-vahiy, dünya-ahiret arasındaki ilişki şeklinde sıralanabilir. Fakat, Allah'ın birleştirilmesini, ayırıp koparılmamasım emrettikleri listesinde mutlaka bulunması gereken vahiy-peygamber ilişkisidir. Peygamberle vahiy arasındaki özel bağlantıyı görmezden gelip Peygambersiz bir mesaj algılaması da bu ayetin kapsamında değerlendirilmelidir. Peygamber ilâhi mesajı hayata dönüştüren ilk muhataptır. Mesajı hayata dönüştüren ilk muhatapla mesajın arasını ayırdığınızda, aslında mesajı hayata bağlayan ana damarı koparmış olursunuz. Çünkü mesajı hayata bağlayan ana damar Peygamberdir. O damarın kesilmesi, tam anlamıyla bir inanç kaosuna, ayetin ifadesiyle fesada yol açar. Bu fesat, birlik, dirlik, güvenlik, hürriyet ve huzurun kaynağı olan dinî, ayrılık, ça-tışma, huzursuzluk ve kaosun kaynağı hâline getirir.
Hz. Peygamber'in iletme de dahil mesajı okuma (ikra') ve açıklama (beyan) misyonu Kur'ân'ın ona yüklediği görevlerden bazılarıdır. (16.44) Onun, çerçevesi Kur'an ile belirlenmiş bu misyonunu, hiçbir müslüman gözardı edemez. Zaten, en aşırı söylemlerle çıkan gruplar da dahil hiçbir müslümanın, Hz. Peygamber'in peygamberlik misyonunu yok sayması ya da inkâr etmesi söz konusu olmamıştır. Bu düşünülemeyecek bir şeydir. Böyle bir şeyin olması durumunda, o kişi ya da kişilerin müslümanlıkla ilgileri tartışmalı hâle gelecektir.
Ne ki tarihte, Hz. Peygamber'in misyonunun sünneti de aşarak "hadis" ile eşitlenmesi ve aynîleştirilmesi, bu konuda yaşanan kafa karışıklığını içinden çıkılmaz bir hâle getirmiştir. Değil nebevi misyonu hadisle özdeşleştirmek, bu misyonun fiilî boyutunu temsil eden sünneti dahi ha-
152
BiR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
dişle özdeşleştiremeyiz. Tıpkı peygamberlik misyonunun, sadece eylemle sınırlı olan sünnet ile özdeşleştirilemeyeceği gibi.
Sünnetin neden hadisle özdeşleştirilemeyeceğine geçmeden, peygamberlik misyonunun sünnetle neden özdeşleştirilemeyeceği sorusunu cevaplamak gerekir. Ancak, ondan önce Hz. Peygamber'e Kur'an tarafından yüklenen misyonu, akılda kalıcı olması için maddeler hâlinde özetleyelim: a. Verilen mesajı alma (ittiba: 75.18, 87.6). b. İlâhî mesajı eksiksiz iletme (tebliğ: 42.48, 24.54). c. İlâhî mesajı açıklama (tebyin). d. İnsanı ilâhî mesaja taşıma (davet: 2.119, 41.4, 52.7 vd.). e. İnsana mesajı yaşayarak öğretme (talim: talimin objesi olarak: 53.5, 2.251 öznesi olarak: 2.151; ayrıca abdest, namaz ve hac öğretimi), f. İnsanı bilinç, duygu ve eylem düzeyinde arındırma (tezkiye: 2.151, 9.103).
Üçüncü Bölüm''de ayrıntılı olarak işleyeceğimiz bu altı maddelik nübüvvet misyonu, ilk üç maddesi "hitab" ile, diğer üç maddesi "muhatab" ile ilgili olan iki başlık altında toplanabilir. Bu iki başlığın içeriği, şu iki göreve irca edilebilir:
a. Okuma: Sözlük anlamı l Biraraya getirmek, toplayıp birbirine geçirmek, parçalardan anlamlı bir bütün oluşturmak; 2 taşımak, açıklamak, duyurmak; 3 okumak; 4 anlamak (tekarrae); 5 karşılıklı bilgi aktarmak (kıra'); 6 temizlenme/kirlenme zaman ve yeri.51
Okuma yükümlülüğü, Hz. Peygamber'e Kur'ân'ın yüklediği ilk yükümlülüktür. Kur'ân'm ilk emri olan "oku", mesajı hem "almaya", hem "vermeye" delâlet ediyordu. Okuma görevi, eyleme dönük bir çaba olmaktan daha çok ve öncelikli olarak entellektüel bir çaba idi. "Oku" emrinin içeriğinde "anla, anlamlandır, bağ kur, parçalan birleştirerek bir bütüne ulaş" anlamı zaten saklı idi. İkra' sözcüğünün kök fiili olan q-r-e'nin. etimolojik anlamının "tek başına bir anlam ifade etmeyen harfleri yan yana dizerek anlamlı bir kelime, kelimeleri yan yana dizerek ihbarı ya da inşaî bir cümle, cümleleri yan yana dizerek anlamlı bir hitab/metin elde etmek"ten kinaye olduğunu hatırdan çıkarmamak gerek.52 Aynı kökün istif'al babına taşınmış formu olan istikra sözcüğünün parçadan bütüne, tikellerden tümele, sebeplerden sonuca giden zihni faaliyet olan "tümevarım yöntemiyle okuma" anlamında kullanıldığını söylersek, sanırım ne demek istediğimiz daha iyi anlaşılır.
Son ilâhî mesaja verilen özel isim de aynı kökten türetilen bir sözcüktür: Kur'an.53
Bu çaba, Hz. Peygamber'in misyonunun, tüm anlamlarıyla bir davranış bir eylem olan sünneti de önceleyen boyutunu oluşturuyordu. Sünne-
51. ibn Manzur, Lisanu'1-Aıab, ilgili md.; Firuzabadi, Kamus, ilgili md. (Firuzabadi farkını,
bu sözcük merkezli yapılan karşılaştırmalı bir araştırma, hemen ortaya koyacaktır.
52. Bkz. ibn Manzur, Lisan-, ez-Zebidi, Taç-, ibn Paris, Mekayîs.
53. Kur'an, "fu'lan" vezninden "okunan" anlamına gelen bir mastar. Fu'lan vezni, ismi fail anlamında olup, bu kalıbın kendisi için kullanıldığı kimsenin/nesnenin, kelimenin tü-retildiği mana ile dolu olmasını gerektirir (Şatıbi, el-Muvafakat, 1/55). Buna göre birine "gadbân" (öfkeli) demek için öfkelenmesi yetmez, öfkeyle dolu olması gerekir. Bir hitaba Kur'an demek için de, onun "okumanın tüm anlamlarına muhatap olan bir dizge/bildirim" olması gerekir.
153
l
ÜÇ MUHAMMED
ti önceliyordu, çünkü sünnet bu okuma çabasının, eyleme dönüşmüş nünden başka bir şey değildi. Bu nebevi okuma çabasını gözardı ec sünneti anlamak, neyin sünnet neyin değil olduğunu ayırmak, sünr onun neden sünnet olduğunu tesbit etmek ve hepsinden öte sunu maksat ve mahiyetini kavramak mümkün değildir. Biz, Rasululla "Allah adıyla/'adına" gerçekleştirdiği okumalarının sonuçlan olan so; fiillerinin, hangi koordinatlardan bakarak gerçekleştirilen birer okumc düğünün örneklerini Üçüncü Bölüm'e bırakıyor ve şimdi de peygaml lik misyonunun "beyan" boyutunun zorunlu ifadesi olan "sünnet"e g< yoruz.
b. Beyan.- Bu sözcüğün Arap dilindeki tüm anlamlarım dört başlıki tında toplamak mümkün: l Birleştirme; 2 Ayırma; 3 Fiilî olarak üzen açıp ortaya çıkarma, yani "onaya koyma"; 4 Mesajı muhataba net ve aç olarak aktarma.54
Bütün bu anlamların da gösterdiği gibi beyan, sentez ya da analiz yı luyla, muhataba kapalı gelen bir hakikati onun için anlaşılabilir, algılan; bilir ve yaşanabilir hâle getirmektir. Hz. Peygamber'e beyan sorumluluğu nu Kur'an yüklemiştir: "Ve Biz sana da bu kitabı indirdik ki, kendilerin indirdiğimiz mesajı onlarfın anlaması, yaşaması) için beyan edesin ve onj lar da böylece belki düşünürler." (16.44) Hz. Peygamber, beyan sorumlu! luğunu iki şekilde yerine getirmiştir:
1 Eyleme dönüştürülerek açıklanması gereken mesajları eylem düze-; yinde açıklamak. i
2 Eylemi desteklemek amacıyla ya da eyleme ilişkin olmayan konu-i larda söylem düzeyinde açıklamak. j
Birincisi sünnet adı altında toplanırken, ikincisi hadis adı altında j toplanmıştır. Kur'an hitabının kendisi bir söylem olduğu için, bu ikisin- j den asıl olan eylem, yani sünnet, fer olan ise hadistir. Kur'an mesajının eyleme/sünnete dönüştürülmesi soyut bir hitabın değil ancak canlı bir } muhatabın yapabileceği bir şey olduğu için hadisin kendisine tâbi olduğu ] asıl sünnet olmak zorundadır. O hâlde sünnet nedir?
2 Sünnet nedir ve nasıl anlaşılmalıdır?
Sünnet, sözcüğün etimolojisinin de ifade ettiği gibi "orijinal, özgün, sürekli, doğru, işlek, güvenli yol" anlamına gelir.55 Sünnet, genellikle "fiilî olana" verilen isimdir. Bir hareketin sünnet adını alabilmesi için şu vasıfları taşıması gerekir: l Orijinallik, 2 Süreklilik, 3 Şuurluluk, 4 Olumluluk, 5 Örneklik, 6 Doğruluk, 7 Mutedillik, 8 Kuralsallık.56
Bu lugavî tahlilden sonra, sünnetin şer'î anlamını tesbit daha kolay
54. İbn Manzur, Lisan, ilgili md.
55. İbn Manzur, Lisan, ilgili madde. Krş. Firuzâbâdî, Kamus ve ibn Faris, Mekayis.
56. Bkz. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılmasında Metodoloji Sorunu, s. 224.
154
BiR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
olacaktır. Fakat mevcut sayısız tanıma bir tanım daha" ilâve etmek yerine, sözün özünü temsil ettiği için Şatıbi'nin tanımını nakletmevi uvfiun buluyoruz. Şatıbi'ye göre "Sünnet, Kur'ân'ın beyanıdır" («.jlsxU OU ^ ıc] )57 Bunun iki anlamı vardır:
1 Sünneti Kur'ân'la eşitlemekten sakınmak: Sünneti Kur'an'a eşit saymanın tehlikesi, sünneti tamamen dışlamanın tehlikesinden daha az değildir.
2 Rasulûllah'ın ortaya koyduğu her eylemin sünnet olmadığı: Zaten bunun tersini iddia etmek, akla da nakle de aykırı olacaktır. Çünkü, Hz. Peygamber yaşadığı için yaşamayı, uyuduğu için uyumayı, yiyip içtiği için yiyip içmeyi, güldüğü için gülmeyi, ağladığı için ağlamayı, kan aldırdığı için kan aldırmayı, ateşli hastalık geçirdiği için ateşli hastalık geçirmeyi hiç kimse mücerret olarak sünnet kapsamında değerlendirmemiştir. Yukarıdaki tanım, aslında Kur'ân'ın zımni tanımıdır ve bu tanımın gerçekleştirmek istediği amaç, yine Kur'an tarafından vurgulanan Hz. Peygamber'in örneklik misyonu gereğidir.
Hz. Peygamber'in, gerçekte sünnet olarak değerlendirilmemesi gereken birçok eylem ve davranışına "sünnet" damgasının vurulması yeni bir şey değildir. Bir anlama problemi olan bu tavır, daha ilk kuşakla birlikte başlamıştır. Hz. Peygamber'in bu tür yanlış anlamalara anında müdahale ettiğini görüyoruz. Şu örnekte olduğu gibi:
"Her kim kurban keserse üç günden fazla elinde tutmasın."58 Bir yıl sonraki kurban bayramında bazı kimseler Hz. Peygamber'e gelerek "Ya Rasulallah, insanlar daha önceleri kestikleri kurbandan yararlanabiliyorlardı, yağını eritip derisinden su tulumu yapıyorlardı." deyince, "Şimdi ne olmuş, insanları bu yıl bundan alıkoyacak bir şey mi var?" diye sorması üzerine, kendisine bir yıl önceki yasağı hatırlatılmış, o da şöyle buyurmuştur: "İnsanlar geçen yıl sıkıntıdaydı, kurban etlerinin herkese ulaşması için böyle bir yasak getirdim."59
Yine bir seferinde cemaatle namaz kılarken, Rasulûllah Cebrail tarafından ayakkabısına pislik bulaştığı haberini alarak ayakkabısını çıkarmış, bunun üzerine cemaat de aynısını yapmıştı. Namazdan sonra Rasulûllah, kendi gerekçesini açıklayarak, kendisinin maksatlı olarak yaptığı bir davranışın başkalarınca maksadı bilinmeden, sırf kendisi yaptı diye taklit edilmesine karşı çıkmıştı.60
Hz. Peygamber dışında, Hz. Aişe de sünnet olmayan eylemleri sünnet sayanların bu tür tavırlarına karşı çıkmıştı. Ebu Davud ve Tirmizi Hz. Âişe'den naklederler:
"Rasulûllah gecenin sonunda teheccüde kalkardı. Sabah ezanı okununca iki rekat namaz kılardı. Ben uyanıksam benimle konuşur sohbet
57. el-Muvafakat 3/353.
Buhari, Edahi 76.16, 5/2115; Müslim, Edahi 35.5, 3/1563
59. Müslim, Edahi 35.5, 3/1563.
60. Ebu Davud, Salat, 90, 1/175.
155
ÜÇ MUHAMMED 1
ı
ederdi, değilsem sağ tarafına yatıp uzanıverirdi."61 Rasulullahın gündelil davranışlarından biri olan bu hareket bazı sahabilerce sünnet olarak anla silmiş, hatta Ebu Hüreyre bu rivayeti şöyle bir kalıba sokarak nakletmiş* tir: "Hz. Peygamber buyurdu ki, sizden her kimse sabah namazının sünj netini kılarsa sağ tarafına uzanıversin."62 j
Bununla da kalmayıp Ebu Hüreyre başka sahabilere de böyle yapmalarını emretmiştir. Artık mescide gelen sureta da olsa sünnetten sonra bir uzanıp cemaatle namaza öyle durmaya başlamış. Bu durumu gören aynı; anlayışa mensup Abdullah İbn Ömer dahi, Ebu Hüreyre'nin bu tavrına is-] yan ederek "Ebu Hüreyre de fazla oluyor ha!" demiştir.63 j
Hz. Aişe'nin şiddetli itirazına muhatap olan bir yanlış anlama örneği:]
Hz. Peygamber bir cuma günü hutbede şöyle buyurmuştu: "İçinizden! biri cumaya gelmek istediği zaman yıkansın."64 Bu sözün bağlamını bil-: meyen sahabiler bu tavsiyeyi farklı yorumlamışlardır. Örneğin İbn Ömer] cuma günü gusletmenin hem kadın hem erkeklere farz olduğunu söyle-j mistir. Ebu Said el-Hudri'den nakledilen habere bakılırsa, cünüplükten yıkanmanın hükmü neyse cuma günü yıkanmanın hükmü de odur.65 Ebu Katade, cuma günü gusleden oğluna neden guslettiğini sormuş, o da cünüplükten guslettiğini söyleyince ayrıca bir de cuma için gusletmesini: emretmiş ve bu hadisi hatırlatmıştır. Kendisinden beklendiği gibi Hz. Ai- j şe, bu emrin lâfzı üzerinde değil maksadı üzerinde durmuş ve bu nebevi j tavsiyenin gerekçesini de şöyle dile getirmiştir: "İnsanlar Cuma için dışar- ] daki çalışma mekânlarından üzerleri tozlu ve terli olarak gelirlerdi. Bu da j kokmalarına neden olurdu. Onlardan biri benim yanımda Rasulûllah'a j geldi. O da ona "keşke bu günlerinizde yıkansanız" dedi."66 Ebu Musa el- ! Eş'ari oğluna bunun gerekçesini açıklarken şöyle demiştir: "Keşke sen bi- | zi Rasulûllah'ın yanındayken görseydin,- üzerimize biraz yağmur yağınca j koyun gibi kokardık. Çünkü giysilerimiz sadece yündendi."67
Bu örneklerde görülen anlama probleminin en büyük nedeni, neyin sünnet neyin değil olduğunun belirlenmesinde yatmaktadır. Çünkü Hz, Peygamber, tüm eylemlerini dinî bir amaçla yapmamıştır. Zaten bu mümkün de değildir. O bir insandır ve her insanın insan olma vasfıyla yaptıklarını yapmak durumundadır. O aynı zamanda bir Araptır ve mensubu bulunduğu toplumun yediklerinin helâl ve temiz olanlarından yemiş, onlann giydiğini o tarzda giymiştir. Keza o bir Arabistanlıdır, bir babadır, bir eştir, bir yöneticidir... Bir Arabistanlı olarak iklimden dolayı hiç çorap giymemiş, bir baba olarak çocuğunun ölümüne ağlamış, bir eş olarak eşlerinin kimi tavırlarına gücenmiştir. Biri çıkıp da çorap giymemeyi, T
61. Ebu Davud, Tetavvu 5.5, Tirmizi, Mevakit 2.194.
62. İbn Hanbel, Müsned 2/415.
63. Görmez, Age., s. 180-181.
64. Müslim, Cum'a 7.1, 2/579
65. İbn Hibban, 4/34
66. Ez-Zerkeşi, el-İcahe, 143.
67. Taberi, Tefsir, 26/21.
156
BİR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
çocuğunun ölümüne ağlamayı, eşlerine gücenmeyi "sünnet" olarak nitelerse, elbet burada bir anlama problemi olduğu söylenebilir.
Bu problemin bilincinde olan İbn Hibban (öl. 354/965), Kitabu't-Te-kasim ve'1-Enva (Kategoriler ve Alt Kategoriler Kitabı) adıyla şöhret bulan hadis mecmuasına aldığı tüm hadisleri, önce beş, o beş ana kategoriyi de kendi içinde 50 ile 110 arasında değişen alt anlam kategorilerine ayırarak, bu alanda yaşanan büyük bir boşluğu doldurmuştur.68
Bu tür bir anlama probleminin yaygınlaşması, daha çok tedvin asrından sonra olmuştur. İlk zamanlarda sahabe bu ayrımı ciddî bir biçimde yapıyordu. Şu tesbit, işte bu gerçeği vurgulamaktadır:
"Sahabe döneminde yapılan tartışma, bir fiilin bağlayıcı olup olmadığı , ya da hükmünün ne olduğu (farz, vacib, sünnet, mubah) değil, sünnet olup olmadığıyla ilgilidir. Oysa sonraki dönemlerde Hz. Peygamber'in bütün fiilleri peşinen sünnet ilân edildi ve hangisinin bağlayıcı olup hangisinin olmadığı tartışıldı."69
Hz. Aişe'nin, Hz. Peygamber'in yaptığı bir fiil olmasına rağmen "Eb-tah mevkiinde mola vermek sünnet değildir. Rasulûllah orada, hareket etmesi kolay olduğu için mola verirdi" demesi bunun güzel bir örneğidir.70
Sünnet olan nebevi eylemle olmayanı ayıran bir başka örnek de şudur: Ebu Tufeyl, İbn Abbas'a gelerek "Senin kavmin Hz. Peygamber'in Kabe'yi tavaf ederken remel yaptığını ve bunun da sünnet olduğunu söylüyor" deyince, o şu cevabı verir: "Hem doğru, hem yalandır(yanlış). Hz. Peygamber'in remel yaptığı doğru, sünnet olduğu yalandır."71 Aynı zat sözüne devamla şunu sorar: "Senin kavmin Hz. Peygamber'in sa'y ederken deveye bindiğini ve bunun da sünnet olduğunu söylüyor." İbn Abbas yine "Böyle zannedenler hem doğru, hem yalan" diyerek, Rasulûllah'ın, sa'yden sonra bekletilmemek için deveye bindirildiğini, çünkü kadınlar haremi boşaltmadan erkeklerin çıkmadığını, eğer kendisine bırakılsaydı onun yaya olarak sa'yetmeyi tercih edeceğini söylemiştir.72
Fıkıh imamları, Hz. Peygamber'in eylemlerinden hüküm çıkarırken, her zaman olmasa da söz konusu Peygamber fiilinin illetini soruşturmuşlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bu sonuçlar arasında, meselâ Hz. Peygamber'in bir şeyi yemesinin ya da yememesinin dinî değil sosyal ya da kültürel nedenlere dayandığım tesbit etmişlerdir. Buna örnek olarak İmam Şafiî'nin, vahiy ile toplumsal vakıa arasındaki bakışımlılığa işaret eden bir tesbitini verebiliriz.
68. Muhammed b. Ahmed b. Hibban, Kitabu't-Tekasim ve'1-Enva (Sahihu İbn Hibban bi Tertibi ibn Belban, tah. Şuayb el-Arnavut, 2. Bs. M. Risale, Beyrut 1414.) Klasik muhad-dis tanımına sığmayan ibn Hibban, engin bir tecessüse ve çok yönlü bir birikime sahip olduğu için, kendisini anlamaktan aciz çağdaşlannca gammazlanmış, çağının yönetimi tarafından önce idamına hükmedilmiş ve zindana atılmış, sonra sürgüne yollanmış, hatta "zındık" olduğu bile söylenmiştir. Bkz. Süyuti, Tedribu'r-Ravi, 2/109.
K) Görmez, Age., s. 278.
7G İbn Mace, Hacc, 81, 2/1019. ..-.,....
71 Ebu Davud, Hacc, 50, ibn Hibban, 9/119
n Ebu Davud, Hacc, 50; ibn Huzeyme, Sahih, 4/239. - .. ... '.'•.','•
157
ÜÇ MUHAMMED
Şafiî, 'Hz. Peygamber tarafından, bazı şeylerin Arapların yeme: sebebiyle haram, bazı şeylerin de yemeleri sebebiyle helâl kılınmış c ğunu belirtir. Araf 157 ayeti vesilesiyle, el-habais terimini, bir bak "Arapların yemediği şeyler", et-tayyibat terimini de "Arapların yedii şeyler" olarak alır ve der ki: "..îşte bu nedenle Hz. Peygamber, parçal ci dişi (en-nâbj olan yırtıcı hayvanın yenilmesini yasaklamış, fakat paı layıcı dişi olduğu hâlde sırtlanın (ed-dabu'j yenilmesine de izin vermiş Çünkü Araplar onu yiyorlar, ama pis ve necis olduğu gerekçesiyle yas addettikleri aslanı, kaplanı ve kurdu yemiyorlar di."73 Öyle ki, İmam §£ tarihsel ve tamamen yerel olan bu durumdan şöyle bir ilke çıkarma yo] na bile gider: "Hakkında ne haram kılan ne de helâl kılan bir nassın b lunduğu şeye şöyle yaklaş: Eğer Araplar onu yiyorlarsa, o helâl ve onları tayyibat olan şeyler arasındadır. Çünkü onlar, hoşlandıkları şeyi helâl at dediyorlardı. Necis olduğu gerekçesiyle yemedikleri şeyler ise "el-haba is "in anlam alanı kapsamına girer."74
Bunun tersi bir anlayışın nasıl bir sonuç vereceğini ise şu örnek orta< ya koyuyor: İmam Ata (öl. 732 m.), su ile istincanın bid'at olduğunu söy-j lüyordu.75 !
0 bununla, su kıt olduğu için taş ve toprakla temizlenmek zorunda] kalan ve bunu bir teamül hâline getiren bir toplumun alışkanlığını sünnet sayıp, aksi davranışı bid'at olarak nitelendiriyordu. Hatta, Hindistan'da i kimi ulemanın "sünnet" gerekçesiyle su bulunduğu hâlde taşla temizlen- j mesi, bu anlayışın vardığı uç noktayı göstermekteydi. Oysaki Şatıbi, ] bid'ati yalnızca "dinde ve ibadetlerde meydana gelen eksiltme ve artırma, : terk ve fazlalık" olarak almış, buna yol açmayan hiçbir yeni gelişmenin] bid'at sayılamayacağını vurgulamıştır. Bu, bizce de bid'at konusundaki en j sağlıklı yaklaşımdır.
Bütün bu örneklerin ortaya koyduğu gerçekleri şöyle özetleyebiliriz:
1 Hz. peygamberin misyonu sünnete indirgenemeyecek kadar çok ! boyutludur. Sünnet, bu misyonun sadece beyana taalluk eden fiilî örneklerinden oluşmaktadır.
2 Hz. Peygamber'in eylemleri, daha başlangıçtan beri iki zıt anlayışa konu olmuştur: a. Her davranışını maksadına, illetine, neden ve niçinine bakmaksızın sünnet olarak görüp onu uygulayan anlayış, b. Sadece belli I ölçülere uyan davranışlarını sünnet sayan anlayış. Birinci anlayış zamanla yaygınlaşarak ikinci anlayışın alanım yok etmiş, buna tepki olarak daj yer yer sünnet karşıtı hareketler ortaya çıkmıştır.
3 Neyin sünnet olup neyin olmadığı doğru tesbit edilmeyip sünneti olmayan davranışların sünnete dahil edilmesi, sadece gerçek sünnete olan f güveni sarsmakla kalmamış, aynı zamanda tüm sünneti reddeden indirgemeci yaklaşımlara da zemin hazırlamıştır.
73. el-Müzeni, Muhtasaru'l-Müzeni, Daru'l-Ma'rife, Beyrut, s. 285-286
74. Age., s. 286.
75. ibn Kudame, Muğni, 2/82. " 'A '" ' '""^ :V
158
s BİR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
Tahkik ehli ulema, "Biz, Hz. Peygamber'in örnekliğini üretmekle emrolunduk, ona benzemekle değil"<uiJb y .»-»(sS^ Uj*ı derken Kur'ânî bir ilkeye vurgu yapıyordu. Yine Gazzali "Bazı hadisçiler onun tüm eylemlerine uymanın sünnet olduğunu düşünüyorlar,- oysaki bu yanlıştır" derken, hadis geleneğinin yaygın bir anlama sorununa parmak basıyordu.76
Buraya kadar, peygamberlik misyonunun neden sünnetle özdeşleşti-rilemeyeceği bağlamında, "Sünnet nedir?" sorusuna cevap aramaya çalıştık. Şimdi şu sorunun cevabını bulmaya çalışalım: Sünnet, neden hadisle özdeşleştirilemez?
3 Hadis nedir ve hadise nasıl yaklaşılmalıdır?
Sözcüklerin fiillerden türediğini varsayan ekole göre hadis terimi "daha önce olmayıp sonradan meydana geldi" anlamına gelen hadese kök fiilinden gelir. Sözcüklerin mastarlardan türediğini varsayan ekole göre, "eski olmayıp yeni ve orijinal olan şey" anlamına gelir.77
Bu sözcük kavramlaştıktan sonra genellikle "Hz. Peygamber'in ağzından çıkan söz" anlamına alınmıştır. Hadis terimini, lâfız, kavil, kelâm gibi anlam alanına giren diğer sözcüklerden ayıran taraf, onun özgün, amaçlı ve orijinal bir söz oluşudur. Bu sözün hadis sayılabilmesi için peygamberlik misyonuyla doğrudan ilişkili olması gerekir. Yani Hz. Peygamber o sözü, dinî bir beyan olması amacıyla sarf etmelidir.
Sünnetin başına gelen hadisin de başına gelmiş ve Hz. Peygamber'in ağzından çıkan her söz misyonuyla ilgili addedilerek "hadis" adı altında tasnife tâbi tutulmuştur. Fakat bizim asıl üzerinde durmak istediğimiz nokta, hadisin sünnetle ayrıştırılması güç bir biçimde karıştırılarak, sünnetin hadis, hadisin sünnet sanılmasına, dahası artık ikisi arasındaki ayrımın yok olmasına yol açılmasıdır. Bunun sonucunda hadise sünnet muamelesi yapılmış, bunu fark eden art niyetli kimi çevreler ve kişiler ise, hadis üretim merkezi gibi çalışarak, dinin temiz kaynağına onda olmayan birçok unsuru sokma imkânı bulmuşlardır.
Oysaki hadisle sünneti ayırma işi, ilk dönemlerde üzerinde hassasiyetle durulan bir konuydu. Meselâ, sahabeden Munakka' b. Husayn şöyle der: "Kur'an ile örtüşen, sünnete uygun olan hadislerden başka hiç hadis rivayet etmedim. Çünkü Peygamber adına daha hayatında yalan isnad ediliyordu. Ölümünden sonra neler yapılmaz ki! "78 Bu sahabi "sünnete uygun olan" hadislerin varlığından söz ettiğine göre, "sünnete uygun olmayan" hadislerin var olduğunu da kabul etmek gerekecektir. İşte yüzlercesi, belki binlercesinden biri: "Rasulûllah şartlı satışı yasakladı." Bu ünlü bir hadis. Oysa Câbir b. Abdullah'ın rivayetinde bu hadise aykırı şöyle bir uygulamanın var olduğunu öğreniyoruz: "Rasulûllah bir sefer esnasında ben-
76. Gazzali, Menhul, 226.
77. ibn Faris, Mekayis, Firuzâbâdî, Kamus, ilgili md.
78. ibn Hacer, el-Isabe (2. Ks), 6/225.
159
ÜÇ MUHAMMED
den bir deve satın aldı, benim ona Medine'ye kadar binme şartımı kabul etti."79 Bizim için bu ikisini telif etmek zor değildir. Rasulûllah yasaklamayı farklı bir bağlamda, bu izni ise yine farklı bir olayda vermiş olabilir.
Sahabe kimi durumlarda Hz. Peygamberin sözüne tâbi olmamışken, aynı konuda ortaya koyduğu fiiline uymuştur. Hudeybiye'de yaşanan, bunun tipik bir örneğidir. Hudeybiye'de sahabe Rasulûllah emir verdiği hâlde ihramdan çıkmamış ve kurban kesmemiş, fakat kendisi bunları yapınca onun ameline uymuşlardır.80
İçerisinde "sünnet" barındırmayan "hadis"in rivayetine İmam Malik de karşıdır. O, şöyle der: "İbn Şihab'tan çok hadis işittim. Onlardan hiçbirini rivayet etmedim, rivayet etmem de!" el-Fervi der ki: "Niçin, diye sordum, o da "Amelî bir değeri olmadığı için" J**5' ^> *rJ dedi."81 İmam Malik öldüğü zaman, geride bıraktıkları arasında, hayatında asla rivayet etmediği pekçok hadis bulunmuştur. Kendisine "Bu hadisi senden başka bilen yok" denildiği zaman onu terk ederdi.82
İbn Abdilberr şöyle der: "Hz. Ömer, bir hüküm barındırmayan ve bir sünnet ifade etmeyen hadislerin nakledilmesini yasaklamıştı."83
Seçkin sahabe, sünnetle hadisi birbirine karıştırmadığı gibi, Hz. Peygamber'in hadislerine illetini ve amacını gözardı ederek yaklaşmamıştır. İşte bir örnek: Hz. Peygamber sahibi bilinemeyen buluntu develerin alınıp satılmasıyla ilgili bir soruya, onun alınmaması, zira kendisini koruyabileceği ve sahibinin gelip onu bulabileceği şeklinde haber vermiştir.84 Sahabe bu hükme uymuştur. Ancak Hz. Osman, ahlâki bozulma sebebiyle, buluntu develerin alınıp satılmasını ve sahibi adına paraların alıkonulmasını emretmiştir. Hz. Ali ise değerin malın yerini tutamayacağından hareketle, develerin alınıp harcamalarının devlet hazinesinden yapılmasını emretmiştir.85
Bu örnekteki her üç uygulamanın bir tek amacı vardır: Malı sahibine ulaştırmak. Burada esas olan amacın gerçekleşmesidir. Sünnet olan amaçtır, araç değil. Bu gerçek gözardı edilince, sünnet ve hadis gidiyor, yerini sünnetçilik ve hadisçilik adını vereceğimiz bir "ideoloji" alıyordu.
Eğer doğruysa, İbn Abdilberr'in verdiği şu örneği, bu yönelişin başlangıcı sayabiliriz: "Hz. Peygamber namazı seferde kısalttığı için, İbn Ömer buna muhalefet edip namazı tam kılanın kâfir olacağını söylemiştir.86 Buradaki "kâfir" sözcüğünü lâfzî anlamına irca edip "nankör" şeklinde anla-
79. Buhari, Şurut 4, Müslim, Müsafirin, 72.
80. Bu olayı, söz konusu teorik tartışmaya örnek vermeye dahi gönlümüz razı değil. Çünkü
bireysel ve toplumsal tüm davranışlar sınırsız neden, illet ve amaçlara dayalı olarak gerçekleşebilir. Şu hâlde onları kodlamanm yanlış sonuçlara götürebileceğini düşünmek daha doğru bir yaklaşım olacaktır.
81. Şatıbi, el-Muvafakat, 4/170
82. Şatıbi, Agy.
83. Camia Beyani'1-llm, 2/121.
84. Buhari, Üim 28, Lukata 1-4, 9-11
85. ibn Hazm, el-Muhalla, 8/271.
86. ibn Abdilberr, Camin Beyani'1-ilm, 2/195.
160
BiR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
sak dahi, bu tasarruf söz konusu yönelişin mahzurlarım yok etmeye yetmiyor. Sünnet ideolojisi, daha ileri boyutlara da varıyor; tıpkı şu örnekte olduğu gibi: Muhammed b.. Mukatil'in "Şayet bir belde halkı sivakı (diş misvaklamayı) terketme konusunda ittifak etse, kâfirlerle savaştığımız gibi onlarla da savaşırız." dediği nakledilir.87
Usul âlimleri, yazdıkları fıkıh usulü kitaplarında sünnetle hadisi ayrı ayrı ele almışlar, bu ayrımın dayandığı ilkeleri ise ayrıntılı bir biçimde açıklamışlardır.88
4 Haricilerden oryantalistlere sünnet karşıtlığı
Sünnetin ve hadisin, tarihin belli dönemlerinde belki de siyasal ve sosyal bir ihtiyaca binaen ideolojileştirilmesinin zararını en çok "sünnet" ve "hadis" çekmiştir. Çünkü onun sultası altına sığınarak kendi meslek, meşrep ve hiziplerini savunmak için rakip hiziplere karşı savaş açanlar, karşı saldırıların kendilerine siper yaptıkları "sünnet" ve "hadise" yapılacağını ya hesaplamadılar, ya da bile bile böyle davrandılar. Bunun sonucunda sünnet ve hadise karşı bir tepki oluştu. Bu tepkilerden ilki Haricî tepkisidir.
Doğruluğu isbata muhtaç olsa da, kaynaklarımız Haricîliğin belirtilerini Hz. Peygamber dönemine kadar götürür. Rasulûllah'a arkadaşlık etmiş olan Abdullah b. Zu'1-Hüveysıra'nın sonradan Haricîlerin liderliğini yapacak olan Hurkus b. Züheyrle aynı kişi olması muhtemeldir.89 Bize kadar ulaşan sahih senetli rivayetlere göre Abdullah b. Zu'1-Huveysıra et-Temimi "Adil ol! Zira bu paylaştırma Allah'ın rızasının gözetildiği bir paylaştırma değildir" demiş, bunun üzerine Rasulûllah üzüntüsünü belli ederek "Ben adil olmayayım da kim adil olsun!" cevabını vermiştir. Bu densizliği üzerine Hz. Peygamber'den kendisini öldürme izni isteyenlere ise, o engel olmuştur.90
Bol kanlı toplu eylemlere imza atan ilk İslâm idealistleri olan ve çok farklı gerekçelerle ve bir o kadar farklı unsurların biraraya gelmesiyle olu-}an Haricî hareketini, topyekün sünnet karşıtlığıyla suçlamak için elimizde yeterli delil bulunmamaktadır. Bu suçlamayı kanaatimizce onlara ilk yönelten İbn Teymiyye'dir. İbn Teymiyye der ki: "Onların mezhebinin temeli Kur'ân'ı yüceltmek ve ona uymaya çağırmaktı. Fakat sünnetten ve cemaatten uzaklaştılar. Onlar, recm, hırsızlık nisabı vb. gibi konularda lur'an'a aykırı olduğu gerekçesiyle sünnete uymayı doğru bulmuyorlar-
91 Kanaatimiz o ki, İbn Teymiyye'nin Haricîler hakkındaki bu genel-
•l-Leknevi, Tuhfetu'l-Ahyar, s. 186.
Bir örnek olarak bkz. ibn Hazm, el-îhkam, 1/154 vd.
lulius Vellhausen, bu isim için "büyük meçhul (amonymus)" ifadesini kullanır:
Is/dm'ın lik Devirlerinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri, s.21. rtuhari, Menakıb 25, Mürteddin 7t Müslim, Zekat 142,148; İbn Mace, Mukaddime 12.
ibn Teymiyye, Mecmuatu'r-Resail [Risaletu'l-Furkan], 1/156 ve es-Sarimu'1-Meslûl,
s.191.
ÜÇ MUHAMMED
lemeci-indirgemeci yaklaşımı, daha sonra tartışmasız kabul edilen bir hakikat hâlini almıştır.
Haricîlerin çok Kur'an okudukları, hatta kendilerine ilk dönemlerde "kurra" adı verildiği doğrudur. Ne ki, o dönemde bu terim "çok okuyanlar için" değil, "çok ibadet edenler için" kullanılıyordu. Haricîlerin ise, ibadete çok düşkün, zahid ve abid bir yapılarının olduğu, neredeyse tüm kaynakların üzerinde ittifak ettikleri bir konudur.
Haricîler, "Kur'an'da herşeyin çözümü vardır" düşüncesini slogan-laştırmışlardı. Bunu Emevîlere karşı siyasî bir taktik olarak da kullandılar. Belki Şafiî'nin hadisi vahye dahil etmesinin altında, Haricîler'e bu konuda duyduğu tepki yatmaktadır. Haricîlerin sünneti topyekün inkâr ettiklerine dair elimizde ikna edici hiçbir belge olmasa da, onların Kur'ân'ı bayraklaştırıp sünnet sayılan kimi yerleşik uygulamaları reddetmiş olmaları ihtimal dışı değildir. Çünkü onlar, iki tarafa karşı savaş veriyorlardı: Birincisi Şam Valisi Muaviye ve onun ardıllarına karşı, ikincisi Halife Hz. Ali ve onun Şiasına karşı.
Emevîler, tüm iktidarları döneminde özellikle hadis rivayetini özendirdiler. Çünkü, bu şekilde lehlerinde hadis üretimini destekleyerek, aleyhlerine olan sahih nassı bir biçimde 'dengelemiş' oluyorlardı. Haricîler Emevîler'in bu siyasetini bildikleri için, piyasaya her gün yenileri sürülen mebzul miktardaki destek rivayetine karşı savaş açıyorlar ve Kur'ân'ın iyiliği emir-kötülükten nehiy, cihad ve adaletle ilgili ayetlerini; öne çıkarıyorlardı. Bu 'nasslar savaşı' sırasında ister istemez hadis ve sünnet karşıtı damgası yiyeceklerdi.
Haricîler, Hz. Ali ve taraftarlarına karşı da amansız bir savaş yürütüyorlardı. Hz. Ali ise onların fikirlerine karşı, kendi anlayışlarına göre te'vil etmekte zorlanmadıkları Kur'an ayetleriyle değil, sünnetle cevap veriyordu, j Hz. Ali'nin kendisini temsilen Haricîlere yolladığı İbn Abbas'a verdiği öğ hatırlamanın tam zamanıdır: "..Onlarla Kur'an üzerinden tartışma. Çünkü| Kur'ân'ın farklı yorumları vardır. Onlarla sünneti delil göstererek tartış."92
İşte bu ve buna benzer nedenlerle, Haricîler'in sünnete karşı mesafeli durdukları konusundaki haberler belli bir ihtiyat payıyla kabul edile-i bilir. Fakat bu tür haberler arasında "sünnete karşı savaş" adını verebile-i ceğimiz rivayetlere de rastlamıyor değiliz. O tür rivayetlerden birini bizej İmam Şafiî naklediyor. Şafiî, öncekilerin tartışmalarım aktarırken Haricî-j ler'e şu görüşleri nisbet eder: "Bunun (namazın) vakti yoktur. Dedi "Eğer her gün (ya da "günler" dedi) iki rekât namaz kılabilirse de, Allah'ıı kitabında olmayan bir şey, herhangi bir kimseye farz olmaz."93
İbn Hazm da buna benzer şeyler söyler. Ona göre Haricîlerden Ebu İs-j mail el-Batihi ve takipçileri "sabah bir rekat ve akşam bir rekâtın dışınd namaz yükümlülüğü yoktur" görüşüne sahiptirler.94
92. Süyuti, el-İktirah fi timi Usuli'n-Nahv, 2/142.
93. Şafii, Kitaba Cemmai'1-tlm {el-Umm ile birlikte), 2. bs. Daru'l-Ma'rife, beyrut 1973.
94. İbn Hazm, el-Fasl, 4/189.
162
BİR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
Sünnete karşı bu denli aşırı bir yaklaşımı benimseyen kimi Haricî kolları olmuş olabilir. Fakat hemen tüm Haricî ekollerinin, bu derece olmasa da, sünnet ve hadisle sabit birçok hükme itiraz ettikleri bilinen bir gerçektir. Kaynaklar, mest üzerine meshetmeyi, miktarı az malı çalanın elinin kesilmeyeceğini ve recmi, Kur'an'da olmadığı gerekçesiyle reddettiklerini söyler.95 Fakat bu örnekler gösterilerek bir zümreyi toptan "sünnet düşmanı" ilân etmenin ciddiye alınır bir yanı olmasa gerek. Şu var ki, hiç kimse onlann topyekün sünneti inkâr ettiklerini söylememiştir. Kaldı ki, Haricîler içerisinden muhaddis diyebilecek kadar hadisle ilgilenen isimler çıkmıştır. Bunların başında, ilk defa sahih hadisleri biraraya derleyerek el-Camiu's-Sahih adlı bir hadis mecmuası oluşturan Rebi b. Habib gelmektedir.
Topyekün sünneti inkâr hareketi ilk kez müslümanlar arasında değil, batili oryantalistler arasında vücut bulmuştur.96 Hadis ilmiyle ilk meşgul olan oryantalist Avusturya asıllı İngiliz Dr. Alois Sprenger'dir. (öl. 1893). Sömür-geleştirdikleri Hindistan'a Doğu-Hindistan Şirketi sponsorluğunda gönderilen Sprenger, Delhi'de kurulan İslâmî İlimler Fakültesi'nin dekanlığına getirilmiştir. İlk kez hadislere toptan "uydurma" damgası vuran şahıs bu-dur.97 Sprenger'in ardından Alfred Guillaume, daha sonra Ignaz Goldziher (öl. 1922) ve diğerleri...
Burada, "ötekileştirici" disiplin olan oryantalizm üzerinde bir miktar durmak gerek. Benmerkezci ve çatışmacı Avrupa kültürünün, kendisini inşa etmek için bir ötekine ihtiyacı vardır; düşman ve yabancı öteki... İşte oryantalizm, söz konusu düşman ötekini tanımlama ve kurgulamanın öbür adıdır. Bu noktada sözü, oryantalizm üzerine yaptığı çaplı çalışmasıyla tanınan Edward Said'in çarpıcı tesbitine bırakalım: "Şunu iddia ediyorum: Oryantalizm genellikle Batı tarafından zayıf olduğu için Doğu'ya empoze edilen bir doktrindir. Batı bu hareketi ile Doğu'yu kendi içinde eritmek ve aradaki farkları kaldırmak istemektedir. "98 Ve şöyle yakınır Said: "Eğer Doğu kendi kendisini takdim edebilseydi, herhalde sonuç başka türlü olurdu. Ama yapamamaktadır. Bu çalışma Batılılar tarafından, yürütülür. Ve böylece takdim Batılıların hesabına çalışır. Doğu böylece daima zarardadır."99
Oryantalizm'in en azından başlangıçtaki amacını, -19 ve 20. yüzyıllar bu amacın gerçekleştiği yüzyıllar olmuştur- Luis Massignon'un şu itirafı kadar hiçbir söz özetleyemez: "Onların her şeylerini tahrip ettik; felsefeleri, dinleri mahvoldu. Artık hiçbir şeye inanmıyorlar. Derin bir boşluğa düştüler. Anarşi veya intihar için olgun hâle geldiler. "10°
95 el-Bağdadi, el-Fark, s. 19.
96 Şafiî, Cemmau'l-llm'de ^f jVVı oij ^Jı UnUt JjJ %&• Haberlerin tümünü reddeden
bir grubun iddialarının hikayesi" başlığı altında, adı geçen grupla olan tartışmasını nakleder. Öyle anlaşılıyor ki bu mevzi bir çıkıştır. Eğer ekol halini alsaydı onları adıyla anardı. Cemmau'1-îlm (el-Umm ile birlikte), 7/273.
97 Görmez, Age., s.85.
9v Edward Said, Oryantalizm, s. 7. W Age., s. 46. '•'"'' Age., s. 446.
ÜÇ MUHAMMED l
Hadisi süpüren Sprenger, aslında zincirin son halkası sayılır. E yüzyılda Barthelemy d'Herbeloth (öl. 1695), Peygamberimiz hakkınd; siklopediye yazdığı maddede şu nefret kokan ifadeleri kullamyordı hammed: Meşhur düzenbaz, din adını da alan ve bizim Muhammedîl ğimiz bir bid'atın düşünürü ve kurucusu"101 Oryantalizm, önce hede sına yerleştirdiği Hz. Peygamber'in imajını bozup onu istediği kılıkta ] inşa etmek için çaba sarf etmiş, ardından da sıra sünnet ve hadise geln
Tilman Nagel'in "Hadis nedir?" sorusuna verdiği üç maddeli] bin özeti, oryantalizmin neden hadisi ve sünneti hedefe yerleştirdi; özetlemektedir: Nagel'e göre "Hadis neyi ifade eder?" sorusunun şudur: "a. Hadis, Asr-ı Saadet'i sürekli şimdiki zamana taşıma ga; ifade eder. b. Hadis, başlangıç döneminden uzaklaşmış ümmeti ka^ ran bir araçtır, c. İslâm ümmetinin politik başarısı daima tesirli ola; ve hâlihazırda algılanabilen güçlerin yaratılmasını icbar ediyordu. B ler hadiste ortaya çıktı. Bunlar, Peygamber ve daha sonraki nesilleri nanları arasındaki tarihî mesafeyi ortadan kaldırdı ve İslâm kültü: geniş sahalarını, bugüne kadar belirleyen bir kalıcılıkla etkiledi."10:
Doğrusu sünnet, -alt unsurlarından biri olan hadisle birlikte- İ hayat tasavvurunun, bir başka ifadeyle İslâmî dünya ve âlem görüş ete kemiğe bürünmüş şekliydi. Hz. Peygamber, sünnetle şimdi ve bt ya taşınıyor, etkisini, çağlan aşarak ilk günkü diriliğinde bu sayede s rüyordu. Hz. Peygamber'in misyonunu tarihe hapsetmek isteyenler^ ye ateş edeceklerini iyi biliyorlardı.
5 İndirgemepi tasavvurun tipik örneği: Hind Kur'aniyyun akımı
Ağını ilk defa Hindistan'a seren Sprenger'in ağı boş çıkmamı Çünkü, İslâm dünyasında ilk kez sünneti toptan inkâr hareketi İngili; mürgesi olan Hindistan müslümanları arasından çıkmıştır. Bu hart "Küf analık" (el-Kur'an'iyyun) adıyla şöhret bulmuştur. Bu hareketin cü isimleri, kendilerine Ehlu'z-zikr ve'1-Kur'an adını vermişlerdir, j
Yukarıdaki veriler ışığında, "Neden Hindistan?" sorusunun, öyle' cevaplanacak bir soru olmadığını düşünüyoruz. Cevabı biraz daha açıı yerine, konuya vakıf bir kalemden çıkan şu satırlar, meramımızı ânî mak için yeterlidir:
"Hind Alt Kıtasında seslendirilen "Kur'an İslâmı" tabiri veya ke» lerine el-Kur'aniyyun (Kur'ancılar) ya da ehl-i Kur'an diyen bir grup dun dururken ortaya çıkmadı. Böyle bir düşüncenin ortaya çıkmasında orya talist projenin etkisi gözardı edilemez, ancak bunu sadece Oryantalist pr
101. Görmez, Klasik Oryantalizmi Hadis Araştırmalarına Sevk Eden Temel Faktörler, M miyat, c. 3, sayı l, s. 12.
102. Agy, s. 25.
164
IV
sahip toptan
M (Tl fil 4
ÜÇ MUHAMMED
lem Cirâcpûri (1880-1947), İnayetullah Han el-Meşnki (1888-1963), Gü-lam Ahmed Perviz (1903-1985) gibi önder ve ekol içinde ekol isimleri vardır.
Eş zamanlı olarak, Kur'ancılık hareketinin yine İngiliz işgali altındaki Mısır'da daf ortaya çıktığını görüyoruz. Dr. Muhammed Tevfik Sıdkı, Mahmud Ebu Reyye, Dr. Ebu Sadi Ahmed Zeki, Dr. İsmail Edhem ve Muhammed Ebu Zeyd ed-Demenhuri, Kur'ancılık akımının Mısır'daki önde gelen isimleridir.
Burada biz, elimizdeki derli toplu bir çalışmanın da verdiği kolaylıkla, sadece indirgemeci peygamber tasavvurunun tipik bir örneğini teşkil eden Hind Kur'ancılığını ele alıp inceleyeceğiz. Sözünü ettiğimiz çalışma, Taif Ummu'1-Kura Üniversitesi hocalarından Dr. Hadim Hüseyin İlâhî-bahş'ın kaleme aldığı el-Kur'aniyyun ve Şubehatuhum Havle's-Sunne atili eseridir.106
Kendisi de aslen bir Altkıtalı olan Hadim Hüseyin İlahibahş, konuyu işlerken sık sık objektif bir ilim adamı kimliğini bırakarak bir "sünnetçi-hadisçi" üslubu takınmıştır. Anlaşılan o ki, müellif kendini taraf olarak görmekte ve ele aldığı konunun objesi olan Kur'ancılık akımını da hasmı olarak telakki etmektedir.107
Çalışma, öznel yorumları bir tarafa bırakılacak olursa, hâlâ bu konuda Arap dilinde yapılmış en çaplı araştırma özelliğini korumaktadır.108 Yazarın işlediği konuya hâkimiyeti ve Hind Alt Kıtasındaki Kur'ancılık akımı önderlerinin eserlerine ilk elden ulaşmış olması, çalışmayı daha da güvenilir kılmaktadır. Fakat, İlahibahş'ın çalışmasını özgün kılan birinci unsur, eserinde belirttiği gibi, Kur'ancılık akımına mensup hâlen yaşayan cemaatlere ilişkin şahsî gözlem yapması olmuştur. Yazar, Kur'aniyyun ile bire bir ilişkiye geçerek, özel mescidlerine gidip ibadet şekillerini bizzat gözlemlemiş, bu gözlemlerini yer yer çalışmasına da yansıtmıştır.
Hind Kur'ancılığmın birçok açıdan ilk olma özelliği taşıyan ilginç serüveni okunup bitirildiğinde, Hz. Peygamber'in misyonu içerisinde temel bir yere sahip olan sünneti toptan reddetmenin ne vahim sonuçlara yol açtığı açık ve seçik olarak görülecektir. Bu sonuçlar, sadece vahim değil, aynı zamanda "komik" diye nitelenebilecek şeyler de içermektedir. Fakat bu komiklik "trajik" olanı da içerdiği için, insanı güldürmek yerine acı acı tebessüm ettirmektedir. Bu acı tebessümün nedeni, bu ülkede son yıl-
106. Dr. Hadim Hüseyin İlahibahş, el-Kur'aniyyun, Mektebetu's-Sıddik, 1409/1989 Taif. Bu eserden 'bir hayli' yararlanılarak hazırlanan basılmamış bir doktora tezi için bkz. Ab-dülhamit Birışık, Hind Alt Kıtasında Urduca Tefsirler ve Ehl-i Kur'an Ekolü, İstanbul 1996.
107. İlahibahş'ın bu çalışmayı, sünnetçilik-hadisçilik akımının tarihteki en müfrit örneği sayılması gereken Necid Vahhabiliğinin sünnet ve hadis anlayışını resmi ideoloji ilan eden Suudi Devleti'nin resmi eğitim kurumunda yaptığı akıldan çıkarılmamalıdır. Biz de bu çalışmadan yararlanırken bu tarafını hep göz önünde bulundurduk.
108. Bu konuyu da içeren bir doktora çalışması, el-Kur'aniyyun'dan iki yıl önce yayımlanmıştır: Dr. Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, İtticahatu't-Tefsir fi'1-Karni'r-Rabi' t cilt. Müellif yayımı, Riyad 1407/1986. Ancak bu çalışma, konumuz açısından İlâl bahş'ın çalışmasıyla karşılaştırılamayacak kadar sınırlı ve yetersizdir.
" '' " 166
BÎR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
larda boy vermekte olan kimi sünneti toptan inkâra yönelik bireysel ve mevzi çıkışların, Hind örneğinde de görüldüğü gibi, nasıl kırılgan bir zemin üzerinde boyvermiş olduğunu biliyor olmamızdır.
6 Kur'ancdıkla sünnetçi-hadisçilik karşı karşıya
Aslında ideolojileşen her şeyde olduğu gibi, dinin temel kaynakları konusunda da karşıt kamplar ve mevzilerde konuşlanıp birini diğerinin hasım bildiği bir yöneliş, sağlıksız bir yöneliştir. Kutuplaşmanın bir yanında gelenek ve rivayetin otoritesini kendisine siper yaparak cephe oluşturan sünnetçi-hadisçilik, öte yanında vahyin ve aklın otoritesini kendisine siper yaparak cephe oluşturan Kur'analık...
Oysaki Kur'an insanlık boyunca Allah'ın insana olan rahmetinin bir ifadesi olan vahiy kurumunun bir ürünü, sünnet ise yine aynı rahmetin bir başka tecellisi olan peygamberlik kurumunun bir ürünüdür. Kur'an kendisini değil Peygamber'i örnek gösterir, Allah'ı sevenlerin Peygamber'i izlemelerini buyurur. Peygamber ise, hep Kur'an'a çağırır ve kendisinden sonrakilere Allah'ın kitabını bıraktığını, ona sarılanın ebedî kurtuluşa ereceğini söyler. Yine Peygamber, kendisine peygamberlik delili olarak verilen tek mucizenin Kur'an olduğunu ifade eder.
Kur'an, vahiydir ve Allah'tandır. Sünnet ve hadis, vahyin Hz. Peygamber tarafından yapılan yorumu, yani okunması ve beyanıdır. Dolayısıyla bir insan olan peygamberdendir. Kur'an ilâhî koruma altına alınmış, lâkin sünnet ve hadis ilâhî koruma altına alınmamıştır. Kur'ancılık sünneti toptan reddederken, sünnetçilik-hadisçilik, buna misilleme olarak sünneti ve hadisi toptan vahye dahil eder. Kur'ancılık, insanlara peygambersiz bir din portresi çizerken, sünnetçilik-hadisçilik insanların önüne, doğrusu yalanına karışmış, onları ana kaynağa ulaşmaktan alıkoyacak bir dünya dolusu malzeme yığar.
Her ideolojik yaklaşım gibi Kur'ancılık ve sünnetçilik-hadisçilik de birbiriyle bir noktada örtüşürler: genellemecilik. İşte tipik bir Kur'ancı ge-
; nellemeciliği: "İlgi çekicidir ki peygamberin bir numaralı düşmanlarından
i olan Buharı, Peygamberimize iftira ve hakaretlerle dolu kitabını peygamberin vefatından iki yüzyıl sonra yazmıştır."109 Hele şu satırların hiç endazesi yok: "Sizin en kutsal hadis kitabınız olan Buharı, neden peygamberden iki yüzyıl sonra yazıldı? İşkencecilikten tutun, cinsî sapıklığa (!?)
[kadar Peygamberimize birçok hakaret ve iftirayı esirgemeyen Buhari'yi
| neden kaynak ediniyorsunuz?"110
Bu bir eleştiri değildir, toptan süpürüp atmaktır. Makul değil mahsus ' bir aklın ürünüdür. Buhari'de yer alan bir hadisi eleştirmek başka şey, Bu-
109. Edip Yüksel, Müslüman Din Adamlarına" 19 Soru, s.
110. Age, s. 13.
167
ÜÇ MUHAMMED
hari'nin Camiu's-Sahih'indeki hadisleri insafsızca süpürmek başka şeydir. Ömrünü Hz. Peygamber'e atfedilen rivayetlerin doğrusunu yalanından ayırmaya adayan Buhari'yi, "Peygamber'in bir numaralı düşmanı" ilân etmenin akla ve mantığa, insaf ve vicdana sığan bir tarafı da bulunmamaktadır.
Yukarıdaki süpürüp atan tavır karşısında, yine süpürüp alan tavrı görüyoruz. Bu tavır da en az birincisi kadar ideolojik ve marazidir. Osmanlı'nın son dönemlerinde yaygınlaşan, Buhari'yi anlamak yerine tıpkı Kur'an gibi yüzünden teganni ile kıraat etme alışkanlığı, hatta "Buhari-i Şerif Hatmi" gibi önceden bilinmeyen uygulamalar, işte yukarıdaki mantığın tam ters kutbunda yer alan bir aklın ürünüdür.
Yine Buhari ve Müslim başta olmak üzere, herhangi bir hadis derlemesinin tıpkı Kur'an gibi "laraybe fih" (içerisinde kuşku barındırmayan kitap) ilân edilmesi, sünneti ve hadisi tümüyle reddeden Kur'ancılık akımının toptan reddine zemin hazırlamaktan başka bir şeye hizmet etmemiştir. "Buhari ve Müslim'de yer alan hiçbir hadis eleştirilemez" mantığının, isimleri önce dokunulmaz ilân edip sonra ardına sığınmaktan başka izaha gelir bir gerekçesi yoktur. Sünnetçi-hadisçi söylemin, usule uygun hadis eleştirisiyle hadisin toptan reddini birbirine karıştırması, tartışmanın ilmî değil hissî bir zeminde yapıldığının göstergesidir. Sünnetçi-hadisçi söylem, tek tek hadis eleştirisi yapan ehil kişileri dahi "sünnet inkarcısı" olarak lanse etmekle, hasımları olan kendileri gibi ideolojik söyleme sahip Kur'aniyyun akımına meşruluk kazandırmaktadır.111
Kaldı ki "inkâr", imanın zıddıdır ve imanı söz konusu olmayan bir şeyin inkârı söz konusu olamaz. Buhari ve Müslim'in otoriteleri ardına sığınarak, bu derlemelerde yer alan herhangi bir hadisi usulüne uygun bir biçimde eleştireni hadis münkiri, sünnet karşıtı gibi lanse eden sünnetçi-hadisçi söylem, bu ithama başta Buhari ve Müslim'in kendileri olmak üzere seçkin sahabileri, birçok büyük imamı ve din otoritesini de dahil etmek zorunda kalacaklardır. Çünkü Buhari, yüzbinlerce hadisi eleyerek yalnızca çok az bir kısmını sahih saymış, Müslim ise hocasının sahih ilân ettiklerinden bazılarını sahih saymayarak kendi kitabına almamıştır. Bundan ayrı olarak, bu iki kitaba giren hadislerin de eleştirilebileceğinin en güzel örneklerini yine sahabe ve imamlar vermişlerdir. Şimdi onlardan birkaçını buraya alalım.
Çok sonraları Buhari ve Müslim'in sahihlerine girecek olan kimi hadis rivayetleri, Hz. Aişe tarafından daha İslâm'ın ilk yıllarında eleştirilecektir. İmam Bedrüddin ez-Zerkeşi, Hz. Aişe'nin metin eleştirisine ya da tümden reddine muhatap olan 25 hadisi el-lcabe H îrâdi Mestedrekethu A'işetu ale's-Sahabe adını verdiği bir kitapta toplamıştır.112
Meselâ şu Buhari ve Müslim hadisi: "Ev, kadın ve at uğursuzdur."113 Ebu Hüreyre'nin Rasulullah'tan bunu naklettiği Hz. Aişe'ye iletilince, kendini paralarcasına öfkelenerek "Kur'ân'ı Ebu'l-Kasım'a indiren Allah'a
111. Buna örnek olarak, el-Kur'aniyyun yazarının Reşid Rıza'yı dahi sünneti kısmen inkar edenler arasına yerleştirmesini gösterebiliriz.
112. Zerkeşi, el-İcabe, Tah. Said el-Afgani, Dımaşk-Beyrut 1985/1405
113. Buhari, Cihad 60.47, Nikah 70.18; Müslim, Selam 39.34.
168
BÎR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
yemin olsun ki, o asla böyle bir şey demez!" der ve Hadid suresinin 22. ayetini delil gösterir. Peki, hem de daha Hz. Aişe hayattayken bu sözün Rasulûllah'a mal edilmesi nasıl açıklanabilir? Hz. Aişe'ye göre Rasulûllah cahiliyye ehlinin bu üç şeyde uğursuzluk olduğuna inandığını söylemiş, ancak bu sözü duyanlar eksik işitip nakletmişlerdir.114
Buhari ve Müslim'in sahihlerine aldıkları şu hadisi Hz. Aişe tümüyle reddetmiştir: "Kadın, siyah köpek ve merkeb namaz kılanın önünden geçince o kimsenin namazı bozulur."115 Ebu Hüreyre'nin bunu naklettiğini duyunca Hz. Aişe "Bizi köpek ve eşeğe denk tutmanız ne kötü şey, kadın kötü bir hayvan mı?" diye itiraz etmiş ve Rasullulah namaz kılarken kendisinin Rasulûllah'ın önünde uzandığını, Peygamber'in buna bir şey demediğini söylemiştir.116 Bu ikinci haber Müslim'de de yer almıştır.117 Köpeğin namazı bozduğunu bildiren hadisi Hanbeliler ve Zahiriler dışında Hanefîler, Şafiîler ve Malikîler kabul edilebilir bulmamışlardır.
Hz. Aişe sonradan hadis derlemelerine sahih kaydıyla girecek olan bazı hadisler kendisine nakledildiğinde "Bu konuda Kur'an size yeter" demiştir. Meselâ "Ölü kendisine ağlayandan dolayı azab görür"118 hadisi Hz. Aişe'ye hatırlatıldığında, o haberin yanlış nakledildiğini, müminlerle alakalı olmadığını söyleyerek "Kur'an size yeter" demiş ve "Kimse bir diğerinin sorumluluğunu yüklenmez.(53.38) ayetini okumuştur.119
Yine Buhari'nin naklettiği şu haber de buna örnektir: Rasulûllah Be-dir'de müşrik ölülerinin başında durdu ve "Rabbinizin vaad ettiği azabı buldunuz mu?" dedi ve ekledi: "Onlar, söylediğim şeyi işte şimdi işitiyorlar!" Bu Hz. Aişe'ye nakledildiğinde, Rasulûllah'ın bu sözle şunu kastettiğini söyledi: "Onlar, kendilerine (hayattayken) söylediklerimin gerçek olduğunu işte şimdi bilmiş oldular." Ve ardından şu ayeti okudu: "Sen, kabirdekilere işittirecek değilsin." (35.22)120
Hz. Aişe kimi zaman da, gerçek anlamı tepe taklak edilerek nakledilen hadisleri tashih ediyordu. Buhari ve Müslim'in aldığı şu hadis, maksadına aykırı bir biçimde nakledildiği için Hz. Aişe'nin itirazına muhatap olan bir hadistir: "Bir adamın karnının kendisini tüketen irinle dolu olması, şiirle dolu olmasından daha hayırlıdır."121 Hz. Aişe, Ebu Hüreyre'nin naklettiği bu hadisi işitince: "Ebu Hureyre hadisi iyi öğrenememiş" dedi ve eksik rivayet ettiğini söyledi."122
114. Zerkeşi, el-tcabe, 104.
115. Müslim, Salat 4.50.
116. el-İcabe, s. 136.
117. Müslim, Salat 4.51.
118. Buhari, Cenaiz 29.32; Müslim, Cenaiz 11.9.
119. el-İcabe, s. 68 ve 92.
120. Age., s. 99.
121. Buhari, Edeb 78.92, 5/2279; Müslim, Şiir 41.1, 4/1769
122. el-İcabe, s. 111 Bu tür metinlerde yer alan "hadis" sözcükleri, sözkonusu rivayetlerin dilinin Hz. Peygamber dönemine ait olmadığı izlenimini uyandırmaktadır. Çünkü "hadis" terimi, burada kullanıldığı kavramsal anlamını daha sonraları kazanmıştı. Herhalde Hz. Aişe "bu hadisi" dememiş ya da "hadis"i "söz" anlamında kullanmıştır. Fakat hadisleri lafzen değil yaklaşık anlamlarla aktaran raviler, haberi kendi çağlarının kav-ramlaşmış kelimeleriyle nakletmekte bir beis görmemişlerdir.
169

ÜÇ MUHAMMED
Hz. Aişe elbette bu eleştirilerinde yalnız değildir. İbn Abbas takat üstü yükümlülüğün olmaması prensibine dayanarak elleri su kabına daldırmadan önce yıkama hükmünü getiren Ebu Hüreyre hadisini reddetmiştir. Bunu açıklama bağlamında da "Peki yalaktan su alırken nasıl yapacaktır?" demiştir.123
Bu ve buna benzer birçok itirazına ve reddine bakılarak Hz. Aişe'yi "sünnet münkiri" olarak göstermek mümkün müdür? Ya da, rivayet edilen hadisleri Kur'an mihengine vurduğu için onu suçlamak doğru olur mu? Hz. Aişe'nin Rasulûllah'ın misyonunu bilmediğini ya da ona saygısızlık ettiği söylemeye kim cür'et edebilir? O hâlde, sorun doğru bakmak ve doğru görmekle alakalıdır ve Hz. Aişe de bunu yapmıştır.
Hz. Aişe'nin yöntemini ondan sonra gelen imamlar da sürdürmüştür. Müslim'in Sahihi'ne aldığı "Rasulûllah kedinin satışını yasakladı"124 hadisini, başta Ebu Hanife olmak üzere, fakihlerin çoğunluğu Kur'an'da böyle bir yasağa dayanak olmadığı gerekçesiyle reddetmişlerdir.125
Aynı şey musarrat hadisi diye bilinen, bir satış hilesi olarak sağmal hayvanların sütünü memesinde tutmayı yasaklayan Buhari ve Müslim'in ortaklaşa naklettikleri126 haber için de geçerlidir. İmam Ebu Hanife bu hadisi "her nimet bir külfetin karşılığıdır"OUjaJlj r'j^-i prensibine aykırı olduğu için reddetmiştir.127 Yine Ebu Hanife, sahih senetle nakledildiği hâlde "Bir kâfire karşılık olarak bir mümin kısas edilemez" hadisini reddetmiş ve gerekçe olarak da Kur'ân'daki "cana can" (5.45) gibi genel ilkeleri göstermiştir.
İmam Malik'in "hadis attığını" duyduğumuzda, aklımıza hemen onun hadislere düşman olduğu gelmiyor elbette. Çünkü o şöyle diyordu: "Ben attığım hadislerden daha çoğunu atmadığım için pişman olmuşumdur."128 Yine İmam Malik, içerisinde ganimetlerin taksiminden önce deve ve koyun eti pişirilen kazanların devrilmesi hadisini de "zorluğun giderilmesi" ilkesine dayanarak reddetmiştir.129 Aynı imamın reddettiği "Muaz'ın ölümü üzerine arş titrer" hadisini Buhari ve Müslim sahih olarak derlemişlerdir.
Hem Buhari hem Müslim'in ortak rivayeti olan "Yüce Allah bacağını açar"130 hadisinin ravisi için İbn Hazm "sağlam değildir" der. İbn Şağila, bu hadise getirdiği eleştirisinde, zaafından dolayı Buhari'nin şartlarına uymadığını ifade eder.131 İşin garibi, Hanbeli imamlarından İbn Hamid'in, böyle bir hadise dayanarak "Allah'ın bacağı olduğuna iman vaciptir, bunu inkâr eden
l
123. Şatıbi, el-Muvafakat 3/8.
1 24. Müslim, Musakat 22.9, 3/ 1 1 98
125. San'ani, Subulu's-Selam, 3/10.
126. Buhari, Büyü 64, Müslim, Büyü 11.
127. el-Muvafakat, 3/12.
128. c^-jfc U jüfî v^jjt*-ı j» c^-
129. Muvafakat 3/10-11.
130. Buhari, Tefsir 68.394, 3/1871; Müslim, Fiten 52.23, 4/2258.
131. Zahid Kevseri, Def'u Şubehi't-Teşbih'in tahkikinde, s. 18.
oâJ Şatıbi, el-Muvafakat, 4/294.
170
BiR İNDİRGEME TÜRÜ OLARAK SÜNNET KARŞITLIĞI
kâfir olur" demesidir.132 Oysaki çağdaş âlimlerden Muhammed Gazali, bunun "bir işe girişmek" anlamı taşıyan bir Arap deyimi olduğunu açıklar.
İşte Ebu Hamid el-Gazzali'den bir Buhari ve Müslim hadisine metin tenkidi: Tevbe 80. ayette şöyle buyrulur: "Onlar için ister af dile ister dileme, onlar için yetmiş defa da af dilesen Allah onları asla affetmeyecektir." Buhari ve Müslim'in rivayet ettiği bir habere göre, münafıkların lideri Abdullah b. Ubeyy öldüğünde oğlu gelerek Rasulullah'tan babasının cenaze namazını kıldırmasını istemiş, o da bunu kabul etmiştir. Cenaze namazına duracağı zaman Hz. Ömer yakasından tutarak "Ya Rasulallah! Allah sizi bundan men ettiği hâlde nasıl namazını kılarsınız?" demiştir. Habere göre Hz. Peygamber şu cevabı verir: "Allah beni muhayyer bırakmış ve 'Onlar için ister af dile, ister dileme' demiştir. 'Ayrıca onlar için yetmiş defa da af dilesen Allah onları asla affetmeyecektir', buyurmuştur. Ben de yetmişten fazla af dileyeceğim."133 Gazzali'y e göre ayette geçen yetmiş rakamı belirli bir sayı değil çokluk ifade etmektedir. Bu ayette anlatılmak istenen onların kesinlikle bağışlanmayacağıdır. Gazzali sözünü şöyle noktalar: "Bu haberin sahih olmadığı açıktır. Zira Allah Rasulû sözün anlamlarını en iyi bilendi."134
Birçoğundan yalnızca birkaçını burada naklettiğimiz bu örneklere bakarak, imamların hadis düşmanı olduğunu, ya da en azından hadisi hafife aldığını söylemek elbette uçuk bir iddia olacaktır. Bu tür bir iddianın ciddiye alınacak hiçbir tarafı yoktur. Usulüne uygun bir biçimde eleştirilen, atılan, ya da uygulamaya konulmayan hadislerden dolayı, kimseye başkalarını suçlama hakkı verilmemiştir. Ebu Hanife, Kur'an'a arz ettikten sonra reddettiği hadislerle ilgili olarak şu tarihî savunmayı yapar:
"Kur'an'a aykırı düşen bir hadisi rivayet eden birini reddetmem ya da yalanlamam, Rasulullah'ı reddetmem ya da yalanlamam anlamına hiç gelmez. O, ancak batıl bir haberi Rasul'e isnad edene karşı yapılmış bir reddir. Suçlama varsa eğer, Rasül için değil o haberi nakleden için geçerlidir. Rasul'ün dile getirdiği her sözün, biz işitmiş ya da işitmemiş olalım, başımız ve gözümüz üzerinde yeri vardır. Biz onlara inanır ve onun tarafından söylendiğine şahitlik ederiz. Yine şahitlik ederiz ki Rasulûllah, Allah'ın emirlerine ters düşen hiçbir şeyi emretmemiş, Allah'ın emirleri dışında bir hüküm düzüp koşmamış ve Kitap'ta yer almayan bid'atler uy durmamıştır."^5
İmam Ebu Hanife'nin bu savunması, sünneti ve hadisi Kur'an'a sunan herkes için geçerlidir. Bu, birbirine hasım olan Hadisçi ve Kur'ancı söylemin ideolojik çatışması dışında değerlendirilmesi gereken âdil ve mutedil bir yaklaşımdır. Bu yaklaşımı sürdüren çağdaş âlimlerden Muhammed Gazali, hadisi Kur'an'a sunmanın güzel örneklerini vermiştir. O, sünnet ve hadise karşı toptancı değil, seçici ve ayırıcı bir yaklaşım sergi-
132. Îbnu'l-Cevzi, Def'u Şubeh s.19.
133. Buhari, Tefsir 68.160; Müslim, S. Munafıkin 50.3.
134. Gazali, Mustasfa, 1/162.
135. el-Muvaffak Ahmed b. el-Mekki, Menakıbu Ebi Hanife, s.87-88.
171
ÜÇ MUHAMMED
lemistir, îşte Muhammed Gazali'nin Kur'an'a sunduğu bir Müslim hadisi:
"Her azı dişli hayvanın yenilmesi haramdır"136 Gazali, bu hadisin En'am 145. ayete, ayrıca Nahl, Bakara ve Mâide Surelerinde yer alan ayetlere aykırılığını gerekçe göstererek geçersiz olduğunu söyler. Hadisin sarihinin "Bu hadis En'am Suresi'ndeki ayeti neshetmiştir" iddiasına şöyle cevap verir: "Ahad hadisin Kur'ân'dan bir ayetin hükmünü geçersiz kılabileceğini iddia etmek nasıl da kırılgan ve komik bir iddiadır. Üstelik hükmü geçersiz kılındığı söylenen bu ayetin anlamı Kur'an'da dört kez yinelenmiştir."137
Rasulûllah'a sihir yapıldığı ve bunun akabinde Felak ve Nas Surelerinin indirildiği Buhari hadisine Muhammed Gazali, Muavvizetan Surelerinin Mekke'de indiğini, oysaki söz konusu surelerin iniş nedeni olarak gösterilen sihrin Medine'de yapıldığının rivayet edildiğini dile getirerek şöyle der: "Bu hadisin rivayetinde Buhari tek başına kalmıştır. Hadisin metninde olduğu gibi senedinde de bir gariplik vardır."
Sünnet ve hadis konusundaki adil ve mutedil seçmeci yaklaşıma ilişkin örnekleri burada noktalıyoruz. Kur'ancılık ile sünnetçilik-hadisçilik arasındaki kıyasıya rekabetin tozu dumanı arasında kaynayıp giden, hep bu dengeli yaklaşım olmuştur. Şimdi sünneti toptan reddeden indirgemeci yaklaşımın tipik örneği Hind Kur'aniyyun akımının ilginç serüvenine dönebiliriz.
136. Buhari, Zebaih 75.28, 5/2102; Müslim, Sayd34.3, 3/1533.
137. Muhammed el-Gazali, es-Sunnetu'n-Nebeviyye Beyne Ehli'1-Fıkh ve Ehli'l-Hadis, s. 103 Daru'ş-Şuruk, Kahire 1989/1409.
172
E. HİND KUR'ANİYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
l Her tepkisel aşırılık bir başka aşırdığın ürünüdür
Sünneti toptan inkâra dayanan Hind Kur'ancılık hareketi, her şeyden önce tepkisel bir harekettir. Çıkışı iki nedene dayandırılabilir: Birincisi, sömürgeci İngilizlerin kültürel etkisi; ikincisi, bölgede tüm versiyonlarıy-la (mehdilik iddiasından yalancı peygamberliğe uzanan Bahaîlik, Kadıya-nîlik gibi akımlar, sünnetçi-hadisçi yaklaşımlar ve mistik - aşırı yücelt-meci tavırlar) yaygın olan mahsus akıl.
Önce sömürgeci İngilizlerin kültürel etkisi üzerinde duralım.
Okyanus ülkelerini saymazsak, ana kıtada Osmanlı'nın hâkimiyet yüzyılları boyunca, Osmanlı hâkimiyeti dışında yer alan iki devlet vardı: İran ve Hind Moğol İslâm Devleti. Babür Şah'ın çocukları gücünü kaybedip de Hind Moğol İslâm devleti küçük parçalara bölününce, öteden beri Avrupalı sömürgecilerin iştahını kabartan Alt Kıta, biraz da Hıristiyanlık gayretiyle ilk Batı sömürgelerinden biri olma şanssızlığına uğradı. 18. yüzyılın ortalarında, Fransa ile İngiltere'nin bölge üzerindeki egemenlik mücadelesi İngiltere lehine bitti. Fakat, Alt Kıta tümüyle İngiliz hâkimiyetinde değildi. Bir siyasî yoruma göre Rusya'nın Kafkasya ve Kırım'ı sömürgeleştirme hareketine girişip güneye doğru yönelmesi (1854/56) İngiltere'yi telaşlandırdığı için İngilizler Alt Kıtayı tümüyle işgale kalkıştılar.
Hicri 1273 (miladi 1857) tarihi, Hind müslümanları için dönüm noktasıdır. Çünkü, bu tarihte sömürgeci İngiliz işgaline karşı askerî bir ayaklanma başlatmışlar, fakat bu kıyam son kıyam olmuştur. İngilizler kıyamı hâkimiyetlerini pekiştirmek için bir bahane olarak kullanmışlardır ve hâkimiyetlerinin önünde herhangi bir engel de kalmamıştır. Ayaklanmanın ardından işgal ettikleri topraklarda geniş çaplı bir talan ve çapul seferberliği başlatmışlar, yapılan zulümler ayyuka çıkmıştır.
Sünneti topyekün inkâr etmediği için tipik Hint Kur'aniyyun'u arasında değerlendirilmemesi gereken,138 fakat Hind Modern İslâm düşüncesinin babası sayılan ve Kur'aniyyun da dahil Alt Kıta'daki tüm reformist hareketleri etkileyen ünlü düşünür Seyyid Ahmed Han'ın, bu isyanın ardından sömürge yönetiminin uyguladığı aşırı şiddet ve zulüm üzerine yazdığı şu canhıraş çığlık, başta Kur'ancılık olmak üzere, Alt Kıta'daki modernist çıkışın nedenlerini ele vermektedir:
"Ünlü ailelerin çoğu ortalıkta gözükmüyordu,- onlarınki acı bir hikâye. Kendi sorunlarıma, acılarıma aldırmıyordum. Halkımın dertleriyle
138. Seyyid Ahmet sünneti inkar etmemiştir. Hadisin kabulü için üç şart koşmuştur: a. Hadis, Rasulullah'tan bizzat ve yakin olarak nakledilmiş olacak, b. Ravi, hadisi Peygam-ber'den duyduğu gibi, aynı kelimelerle naklettiğine dair şehadet edecek, c. Kavilerin naklettiği terim ve kavramlar, farklı yorumlara çekilecek birden fazla anlam taşımayacak." Makalat /'den nkl. el-Kuraniyyvn, s. 106.
173 '
ÜÇ MUHAMMED
muzdariptim. Umutsuzluğa kapıldım. Müslümanlann yükselip ihtişamlarını kazanmalarına dair hiçbir umudum kalmadı. Bu trajedinin içine hapsoldum. Müslümanlann ıstıraplarına dayanamıyordum. Beynimi kemiren acılar beni vaktinden evvel yaşlandırdı. Doğduğum -ülkeye veda edip yabancı bir beldeye yerleşmek istedim. Fakat sonradan, görevden kaçmayıp bilâkis halkımla birlikte kalmam ve onlarla birlikte batmam veya onlarla birlikte su yüzüne çıkmam gerektiğini anladım."139
Fransızlar olsun İngilizler olsun, başından beri Alt Kıta'da Hıristiyan-laştırma faaliyetlerine özel bir önem atfetmişlerdir. Misyoner teşkilâtları, karargâhlarını Alt Kıta'nın tamamına yaymışlar, harıl harıl çalışıyorlardı. Hıristiyanlaştırma çalışmalarına en sert direniş İslâm'dan gelmişti. Alt Kıta'nın Budist sakinleri, misyonerlik çalışmalarının önünde bir engel oluşturmuyordu. Müslümanların sert direnişiyle karşılaşan İngilizler, oryantalizm çalışmalarım hızlandırarak Alt Kıta'yı bu çalışmaların bir canlı laboratuvarı hâline getirdiler. İslâm'a ve müslümanlara karşı nasıl bir din ve kültür savaşı vereceklerini bu laboratuvarda deneyeceklerdi. Müslümanları kültürel, dinî, siyasal, ahlâki ve hatta askerî saldırıya karşı ayakta tutan en güçlü unsurun İslâm dini olduğunu anlamışlardı. Bu dinin kodlarını çözmek için uğraş verdiler. Bu kodları çözdüklerinde, karşılarında dinin hayata taşınmasında birinci önceliğe sahip olan "sünneti" ve onun söz dağarcığı olan "hadisi" gördüler.
Bir de bunun karşı tarafı vardı: Hind müslümanları, kendilerini binlerce kilometre öteden gelip alt eden bu düşmanın ezici gücüne direneme-mişlerdi. Yani, kaybeden taraftaydılar. Galibin kerameti var mıydı? Yoksa tüm suç mağlupta mıydı? Mağluplar kendilerinin neden mağlup olduğu, onların neden galip geldiği üzerinde kafa yordular. Bu nedenler araştırılırken önlerine yanlış, kaynağından sapmış ve saptırılmış din anlayışları çıktı. Bunların başında parçalanmışlık, taklit, hurafe, tembellik, cahillik geliyordu. Bütün bu hastalıkların kaynağını araştıran kaygı sahibi insanlar, karşılarında Kur'ân'dan uzaklaşmayı, aklın aktif bir biçimde kullanılmamasını buldular.
Fakat, doğrunun birer parçası olan bu teşhisi bir yanlış tedaviye kurban ettiler. Tüm sorumluluğu yıktıkları şeylerin başında "sünnet-hadis" geliyordu. Kur'an, etrafında tüm müslümanların birleşebileceği tek ortak kaynaktı. Siyasal ve askerî yenilginin nedeni olarak gördükleri ihtilaf ve tefrikanın kaynağında, sünnet ve hadisin yer aldığını düşünüyorlardı. Bunda, Sprenger gibi Hindistan'da görevli İngiliz oryantalistlerin katkısı büyüktü. Yenilgilerinde en büyük pay sahibi olduğuna inandıkları sünnet ve hadise karşı topyekün savaş açtılar.
Bunlar, Hind Kur'ancılığımn çıkışının birinci nedeniydi. İkincisi ise bölgede yaygın olan bütün versiyonlarıyla birlikte (sünnetçi-hadisçi, mistik ve aşırı yüceltmeci) mahsus akıl. Sanırım Bîrelvî örneği, ne demek istediğimi isbata yeterlidir.
139. Mecmua-i Lectures'ten nakl. Prof. Dr. Abdul Hamid, tslâm Düşüncesi tarihi, cilt 4, s. 367.
174 :
HÎND KUR'ANÎYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
Şeyh Ahmed Rıza el-Bîrelvî (1856-1921): İlâhîbahş'm "fitnesi neredeyse tüm Hind'i kaplayacaktı" dediği bu zat, birinci bölümde işlediğimiz aşırı yüceltmeci mahsus aklın tipik bir örneğidir. Öyle ki, kabrin sahibine saygı amacıyla aziz bilinen insanların kabirlerine secde etmekte bir sakınca görmemektedir. Berilli'nin kurduğu yapı, kendi belirlediği inanç esasları etrafında örgütlenir. Bu esasların başta gelenleri şunlardır:
1 Hz. Peygamber bir nurdur, o beşer değildir.
2 Hiç kuşkusuz Aleyhissalâtu Vesselam gaybı bilir.
3 Sallallahu Aleyhi Vesellem her doğanın zaman ve mekânında hazır bulunur, onu hazır ve nazır olarak gözleriyle müşahede eder.
4 Tüm varoluş, bütünüyle Sallallahu Aleyhi Vesellemin ellerindedir.1^
İngilizler'in işini kolaylaştıran ve ekmeğine yağ süren sadece Kur'an-cı müslüman rasyonalistler değildi. İngilizler, en az onlar kadar, mistik taklitçi akımları da kendi amaçlarına alet etmişlerdi. Bunların en başında bir tarikat şeyhi olan Mirza Gulam Ahmed Kadıyani (1839-1908) gelir. O önceleri kendisine gelen "Şüphesiz ki sen, evet sen meşinsin!" şeklindeki mesajdan sonra mesih ve mehdi olduğu iddiasıyla ortaya çıkar. Kendini "asrın müceddidi" ve "Allah'ın görevlendirdiği zat" olarak tanımlar.141 Bu dönemde, "Ben nebi değilim, ancak Allah'ın konuştuğu (kelim) ve Allah tarafından konuşturulan (a j* £ij£ } kimseyim" iddiasındadır.142*
İngilizlerin sonuna kadar desteklediği Kadıyani, 1900 yılında mehdi-lik iddiasını da aşıp peygamberlik iddasına başlar. Kendisi buna "nebiyyi nakıs" ya da "nebiyyi cüz'î" adını vermektedir. Fakat bir yıl geçmeden (1902) açıkça peygamber olduğunu söyler.143 O, ingilizlerin en sevdiği "peygamberdir"; çünkü İslâm'da cihadın insanın nefsiyle savaştan ibaret olduğunu, bunun dışında bir cihadın bulunmadığını ciddî bir biçimde iddia etmektedir. İşgalci İngizler, işgal ve sömürgelerine karşı savaş veren müslümanlara onu ve onun "cihad" öğretisini örnek göstermektedirler. Kadıyani, mahsus aklın ulaşabileceği çılgınlığın son durağını da ihraz ederek 1904'te Hindu dinî literatüründe Tanrı'nm insan suretinde bedene bürünmüş biçimi olan "kirşen:kirişna" olduğunu ilân eder.144
İşte böylesi mahsus aklın, makul olan herşeyi esir aldığı bir zaman (1902) ve ortamda (Lahor ve Bihar), biraz da bu akla bir tepki olarak sünneti toptan inkâr hareketi iki ismin ellerinde doğar: Biri sonradan adını Abdullah Çekralevi olarak değiştirecek olan Gulam Nebi, diğeri Muhib-bu'l-Hak Azimabadidir. Çekralevi, Lahor'da Cînyan Vali Mescidi'ni hareketinin karargâhı hâline getirir. Azimabadi ise önceleri sıkı bir Hanefî ve
140. llahibahş, el-Kur'aniyyun, s. 19-20.
Hl. Ebul'ala el-Mevdudi, el-Kadıyaniyye, s. 11.
142,. Age., s. 36-37.
143. Age., s. 47. • •••' '••
144. Age., s. 24.
175
ÜÇ MUHAMMED
Nakşibendî olarak tanınmaktadır. Ama bunlardan da öte etrafında tanınan bir alimdir ve birçok eser kaleme almıştır.145
Bu isimler başlangıçta mutedil bir söylemi benimsemişlerdi. Hurafe ve bid'atlara karşı savaş açmışlardı. Çabalarını, tüm dinî eylemlerin Kur'ân'daki karşılığım arama üzerinde yoğunlaştırdılar. Sünneti hiç referans almıyorlardı. Meselâ Kur'an'da yer almadığı için islâm'da imamet makamının olmadığını dile getiriyorlardı.146 Doğru olabilirdi ama bu doğru, Hilafetle başı dertte olan sömürgeci İngilizlerin en çok hoşuna giden doğruydu. Başından beri Çekralevi Azimabadi'den daha tavizsizdi. Yeni düşüncenin etrafında toplanan insanlar yeni bir okul olmuşlar ve kendilerine "Ehli'z-zikr ve'1-Kur'an" adını vermişlerdi. Daha sonra bu isim, muhaliflerin kinayeli itirazlarını da içeren Kur'âniyyun (Kur'ancılar) olarak yaygınlaştı.
2 Abdullah Çekralevi: Hadisçilikten Kur'ancüığa
Abdullah Çekralevi (î-1918)147 sünnet karşıtlığını hayatının en bü-yük amacı hâline getirerek fikirlerini risaleler aracılığıyla yaygınlaştırdı. Bir şeyh olan babası, doğduğunda ona Gulam Nebi adını vermişti. O, "Peygamber'in kölesi" anlamına gelen adını kendi yazdığı tefsirinde bir daha değişmemek üzere "Allah'ın kulu" anlamına gelen "Abdullah'la değiştirdi (1899).
Çekralevi, gençliğinde ülkenin en ünlü muhaddislerinden biri olan Nezir Hüseyin'den ders almak için memleketini terkedip Dehla (Delhi)'ya gelmişti. Dehla'dan ayrılırken Çekralevi artık ülkenin yetkin bir hadis alimi idi ve bu alanda eserler veriyordu. Hakkında yazılanlardan açıkça anlaşılıyor ki o, sadece hadis alimi değil, hadisi savunan müfrit bir hadisçi idi. Arapça'yı ve kendi dili Urduca'yı çok iyi kullanıyordu.
Hanefî mezhebine mensup hâkimlik yapan amcası Kameruddin ile yaptığı bir hadis tartışmasında, köşeye sıkışıp işin içinden çıkamayarak şu itirafı yaptı: "Allah katından Muhammed aleyhisselama indirilen tek vahiy işte bu Kur'andır. Bundan gerisi vahiy değildir."148
Müfrit sünnetçi-hadisçi bir fikre sahip olan Çekralevi, bu hakikati itiraf ederek dengeli bir yola girmişti. Kendini Kur'an çalışmalarına vermiş ve bir tefsir hazırlığına başlamıştı.
Ama, iş burada kalmadı. Savrulma başladı, ifrat tefriti getirdi. Her mühtedi eski putlarına karşı acımasızdır' sözü bir kez daha doğrulanmış
145. llahibahş, el-Kur'aniyyun, 27-28.
146. Age., s. 21.
147. el-Kur'aniyyun yazarı, Çekralevi'nin 19. yüzyılın üçüncü çeyreğinde doğduğunu söyler. Binşık ise buna itiraz ederek onun 1835-40'lı yıllarda doğmuş olma ihtimalinin yüksek olduğunu söyler.
148. el-Kur'aniyyun, s. 27. tlahibahş Çekralevi'nin sünnetçilik-hadisçilikten tevbe anlamına gelen bu sözünü büyük bir teessüf ve teessürle alıyor.
176
HİND KUR'ANtYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
oluyordu. Çekralevi, Tercümetü'l-Kur'an bi Âyâti'l-Fuıkan adlı tefsire ilişkin eserinde, her şeyin Kur'an'da mevcut olduğunu, sünnete gerek olmadığını ortaya koymayı amaçlamıştı. Fakat bütün bu çabaların gelip dayandığı, hatta tıkandığı nokta "namaz" idi. Çekralevi, namazın rekatlarına varana dek Kur'an'da yer aldığım, sünnete gerek olmadığını kendince isbatlamıştı. "Kavi tartışmacı, parlak polemikçi, İslâm kültür mirasını ye-yip yutmuş olan" Çekralevi, çoğu Kur'an tefsirine ilişkin on dört eser bırakmıştı geriye. Bunların başında, ileride ele alacağımız bir ciltlik Buıha-nu'1-Furkan âlâ Salâti'l-Kuı'an (Kur'ân'ın Namazı Üzerine Hakkı Batıldan Ayıran Kitab'ın Delilleri) adlı sünnetsiz namazın nasıl kılınacağına dair eser geliyordu.149
Onun dikkati çeken bir başka eseri de, bir ciltlik ez-Zekat ve's-Sada-kat Kema cae fi Âyâtin Beyyinât (Apaçık Ayetlerde Yer Aldığı Şekliyle Zekat ve Sadakalar) adlı sünnetsiz zekatın nasıl eda edilileceğine dair olanıydı. Yine bu listede, el-Beyanu's-Saıih li İsbati Keıaheti't-Teıavih (Teravihin Mekruh Olduğunun Açık İsbati) adlı bir eser de yer almaktaydı.150 Eserlerini Urduca kaleme alan Çekralevi'nin bütün bu eserlerinden şu an-
j da tedavülde olan bir tek eserinin bulunmaması, gerçekten de ilginç bir
• durumdur.151
3 Peygambersiz Kur'an, sünnetsiz namaz
Çekralevi'nin, sünneti reddedip sadece Kur'ân'dan yola çıkarak namazın nasıl kılınacağını isbat etmek için kaleme aldığı Burhamı'l-Furkan • ola Salâti'l-Kuı'an adlı eseri üzerine yapılmış bir kritikten yola çıkarak, Çekralevi'nin şahsında Kur'ancılığın Kur'an'a yaklaşımına bir göz atalım.
Kitabın muhaliflere karşı kaleme alınmış bir polemik olduğu kesin. Çünkü, müellif kitabım "İslâm'ın çok sayıda meselesi kamil şekliyle Kur'an'da mevcut değildir, hadislere kesinlikle ihtiyaç vardır" tezine karşı bir antitez olarak kaleme alıyor: "Kur'an müslümanların hayatlarında muhtaç oldukları her türlü bilgi ve hükmü ihtiva etmektedir, hem de ayrıntısıyla; işte namaz misali..." Bu görüşüne delil olarak da "Bu Kur'an uydurulabilecek bir hadis değildir. Aksine o, kendinden önceki hakikatleri tasdik eden, iman edecek insanlara her şeyi açıklayan, yol gösteren ve rahmet kaynağı (olan bir hitab)dır." (12.111) ayetini getiriyordu.152
•'î. Çekralevi'nin bu kitabı Abdülhamit Birışık'ın yayınlanmamış doktora tezinde özetlenmiştir: s. 32.1-329.
'). Çekralevi'nin tüm eserleri için bkz. el-Kur'aniyyun, s. 28-29.
l el-Kur'aniyyun, s. 29. Bu iki şeye yorulabilir: a. Bu ekolün bir saman alevi gibi parlayıp sönen nahif yapısına, b. Bölgede bu ekole karşı yürütülen kampanyanın şiddetine. Kimbilir belki bu sonuçta, söz konusu iki unsurun da payı vardır! Hind Kur'aniy-yun'una karşı yürütülen kampanyanın bizdeki ünlü "İngiliz uşaklığı" fobisiyle açıklanmaya çalışılan, hiçbir delile dayanmayan iftiralara müellifimizin de yer yer iltifat ettiği görülmektedir. Oysaki onun İngilizce bilmediğini yazar da itiraf eder (s. 31); yazarın birbirine tam zıt iki ekol olan Kadıyanilikle Kur'ancıhğı aynı kefeye koymakta gösterdiği ısrar, bu yaklaşımın bir sonucu olsa gerek. (Krş. s. 30.) Binşık, s. 321.
177
l
ÜÇ MUHAMMED
Aşın yüceltmeci tavır nasıl Hz. Peygamber'i yanlış anladıysa, indirgemeci tavır da Kur'ân'ı yanlış anlıyordu. Çekralevi'nin "Kur'an'da herşey vardır" tezine şahit gösterdiği ayete yaklaşımı, her önüne gelenin bir büyüğün adına nisbetle kullandığı "Devemin yularını kaybetsem onu Kur'an'da ararım" sözüne benziyordu. Anlaşılan, buradaki yanlış anlamanın anahtarı ayetteki "her şey" sözcüğüydü. Oysaki, Arap dilinde (ve tüm dillerde) "t-^> <¥" ifadesi kinai bir ifadeydi ve bağlamına göre değişen bir 'kapsamı' ifade ediyordu. Meselâ Nemi 23'te Sebe Kraliçesi için kullanılan "her şeyden verildi'" ibaresi, onun görkemli bir saltanata sahip olduğu anlamına geliyordu. Değilse, "her şey" ifadesi lâfzi olarak şey demeye layık tüm varlıkları içine alır ki, değil Sebe Kraliçesi, yeryüzünde hiçbir insana bu anlamda "her şey" verilmemiştir.153
Çekralevi'nin, herkesin kendi mezhebine göre namaz kılmasını "küfür" olarak nitelediğini öğreniyoruz. Burhanul-Kuı'an'ın ilk konusunun başlığı şu: "Sırf Kur'ânî namazın farz olduğu ve diğerlerinin küfür ve şirk olduğu hakkındadır."154 Diyor ki: "Bizim kıldığımız namazı Kur'an'da göster" sorusu yanlış bir sorudur. Doğru soru, "Bizim kıldığımız namaz Kur'an'a uygun mu?" şeklinde olmalıdır." Tüm muhaliflerini, Meryem Suresi'nin 59. ayetine muhatab olmakla suçlamaktadır: "Onların ardından namazı zayi eden ve arzularına uyan kimseler geldi."155
Çekralevi, muhaliflerini "şirk"le suçlamakla kalmıyor, "hadis" sözcüğüne farklı bir anlam yükleyerek ehl-i hadisi müşrik ilân ediyor. Ehl-i hadisi ise şöyle tanımlıyor: "Allah'ın hükmünün karşısına eski peygamberlerin -kendisine nisbeti doğru olsun ya da yanlış olsun- sözlerini çıkaran kimselerdir." Hatta daha da ileri gidip Firavun'un ehl-i hadis'ten olduğunu söylüyor. Buna şahidi de Kur'ân'dan getiriyor: "Firavun'un ailesinden olup imanını gizleyen bir mümin adam şöyle dedi:... Andolsun ki, (Musa'dan) önce Yusuf da size açık deliller getirmişti ve onun size getirdiği şeyler hakkında şüphe edip durmuştunuz. Nihayet o ölünce "Allah ondan sonra peygamber göndermez" dediniz. İşte Allah o aşırı giden şüphecileri böyle saptırır." (40.28-34)
Ayet içerisindeki üç nokta dışarıdan bir müdahale değildir. Çekralevi 28. ayetin başındaki "Firavun ailesinden bir mümin..." ibaresini, ayetin geri kalan kısmı da dahil aradaki tam beş ayeti atlayarak 34. ayete bağlamaktadır. Bunu, "Firavun da ehl-i hadistir" tezini isbat etmek için ge-, rekli görmektedir. Bu uzun atlamanın ardından, ayetin tercümesini verdikten sonra şöyle söyler: "Firavun kendisini Hz. Yusuf'un tâbilerinden' saymakta ve zamanında revaçta olup da Yusuf Peygamber'e nisbet edilen; hadisleri (sözler) kullanarak Yusuf'un son peygamber olduğunu iddia edip j Hz. Musa'ya "Sen kâfirlerdensin" demektedir. İşte bunun gibi, Allah'ın]
153. Aynı durumdaki bir başka örnek için bkz. Kehf 84. Tefsir kitabı bize kadar ulaşan ilki müfessirlerden Mukatil b. Süleyman'ın Kur'ân'daki "kullu şey'in"lerle ilgili tarihi bir ] olayı anlatımı için bkz. Hatib el-Bağdadi, Tarih-i Bağdat, 13/161-162.
154. Birışık, s. 323.
155. Age., s. 322. . .. - ,,.. ,
178
HİND KUR'ANİYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
kitabı (yani Hz. Musa'nın mesajı) karşısına hadisle (Hz. Yusuf'tan nakledilenler) çıkmak, Firavun ve benzerlerinin sünnetidir."156
Kur'ân'ın söylemesi başka bir şey, Km'an'a söyletmek ise daha başka bir şeydir. İşte bu, Kur'an'a zorla söyletmenin tipik bir örneğidir. Gerçekten sadece bir anlama problemiyle değil, anlamın ters çevrilmesi işlemiyle karşı karşıyayız. 28. ayetten 34. ayete atlamak da kurtarmayınca, bu kez metne anlam idhaline girişiliyor. Oysaki, adı geçen ayetlerde Hz. Yusuf'a atıf yapan Firavun değil, açık ve net olarak Firavun ailesinden imanını o güne kadar gizlemiş olan bir "mümin"dir. Dolayısıyla, o müminin hatırlattıkları da Hz. Musa'nın mesajına karşı değil, o mesajı desteklemek amacıyla söylenmiştir.
Peki, burada yapılan anlam takası nasıl açıklanabilir? Ancak Kitab'a uymak ve Allah'ın muradını anlamak yerine, kitabına uydurmak ve kendi tezini Kitab'a giydirmekle... *
Çekralevi, Bakara Suresi'nin 101 ve 102. ayetlerine şöyle mana verir:
"Allah tarafından kendilerine, yanlarında bulunanı tasdik edici bir elçi (Kur'an) gelince kitap ehlinden bir grup sanki Allah'ın kitabını bilmiyormuş gibi onu arkalarına atıp terkettiler. Ve Süleyman'ın hükümranlığı hakkında şeytanların (şeyhler ve hocaların) uydurup söylediklerine tâbi oldular (Allah'ın kitabı dışında Süleyman'a nisbet edilen sözleri eğer o söylemiş olsaydı kafir olurdu). Halbuki Süleyman büyü yapıp kafir olmadı. Lakin şeytanlar (şeyhler ve hocalar) kafir oldular (,-çünkü Allah'ın kitabı dışında kendilerinde muhafaza ettikleri sözleri Süleyman'a nisbet etti-ler]..."
İki satırlık ayetin oldukça kabartılmış bu tercümesinde ilk dikkati çeken şey, Çekralevi'nin, dil, akıl, nakil, özetle her bir verinin "peygamber" anlamına geldiği konusunda ittifak ettiği rasul sözcüğüne "Kur'an" anlamını vermiş olmasıdır. Çekralevi'nin Kur'an'da geçen rasul kelimelerinin birçoğuna Kur'an anlamı verdiğini öğreniyoruz.157 Üstad'ın ayetteki "şeytanlara" bulduğu karşılık ise çok öznel: "Şeyhler (pir) ve hocalar (möl-vı:mevlevi)"L O, bu ayetle hadis ehlinin naklettiği hadisi, şeytanların naklettiği sihirle eşitlemiş olmaktadır.158
Çekralevi, Rasulûllah'ın misyonunu indirgemek için, hatta onu vahiyle insanların arasından çıkarmak için olmadık yorumlara girişir. Kur'an'da Hz. Peygamber'e itaati öngören ayetleri "üzerinde uzun uzadı-ya düşünülmesi gereken ayetler" olarak yorumlar. Hz. Muhammed'in peygamberliğinde hiçbir kuşkusu yoktur, fakat Kur'an'da kendisine uyulması istenilen Muhammed, "Kur'ân'la aynı olan Muhammeddir". Ona gö-c Kur'ân'la Hz. Muhammed birbirinden ayrı şeyler değildir ve ona itaat •mredildiği zaman maksat "ağzından Kur'an dökülen Muhammeddir". elili yine kendi yorumundan getirir: ona göre Kur'an'da geçen rasul söz-
r
ı, Birışık, s. 323. ,57. Age., s. 324 1. Age., s. 324.
179
ÜÇ MUHAMMED
cükleri, çoğunlukla Kur'an anlamında kullanılmıştır. O, Enfal 20'yi şöyle tercüme eder: "Ey iman edenler! Allah'ın hükmüne inanın, yani onun gönderdiği Kur'ân-ı Mecid üzre devam edin ve ondan yüz çevirmeyin." Tercümenin ardından yaptığı açıklamada, ayetteki "^^j " (ve O'nun Elçisi'ne) ibaresiyle Hz. Peygamber'in kastedilmediğini üç madde hâlinde şöyle gerekçelendirir:
l O da müminlerden biriyken, ondan nasıl kendi kendisine (ya da başka bir rasule) itaat etmesi istenir? Bunun ardından, içerisinde "Ey iman edenler!" geçen ayetlerin Hz. Peygamber'i de kapsadığını isbata girişir ve birçok ayet nakleder.
2 Ayetteki "<UP ijîjî Vj " (ve ondan yüz çevirmeyin) ibaresindeki zamir tekildir. Eğer Allah ve Hz. Muhammed'e ayrı ayrı itaat emredilseydi zamirin " U^* " (o ikisinden) formunda olması gerekirdi. Burada itaatin hedefi Allah ve O'nun Kitabı olduğu için tekil kullanılmıştır. Çünkü her ikisi de aynı şeydir. "Ve rasuluhu"nun başındaki "vav" bağlacı ise "vav-ı atf-ı tefsiri"dir ("yani" anlamında) ve Allah'a itaatin aslında neye itaat olduğunu göstermektedir.
3 Eğer "vav" bağlacı atıf olarak düşünülürse burada hükmüne itaat edilecek ikinci bir zat çıkar ki, bu da Kur'ân'ın "Hüküm sadece Allah'a aittir" (6.57; 12.40) ve "Ve O, hükmünde hiç kimseyi kendine ortak tutmaz" (18.26) ayetleriyle çelişir. Halbuki Kur'an'da çelişki yoktur (4.82).159
Çekralevi, bu epey karmaşık ve 'usta' işi yorumu yine de anlamlan indirip bindirerek yapıp bitiriyor. Fakat ilginç olan, yoruma konu ettiği ayetin ucunu kırpıyor olmasıdır. O, ne hikmettir bilinmez, ayetin sonundaki " i)j*«— J (»aiîj " (işittiğiniz hâlde...) ibaresini, öncesiyle bir bütün olduğu hâlde, ayeti yarıda kesip görmezden geliyor. Muhtemeldir ki, başka türlü anlaşılması mümkün olmayan bu ibarenin, zorlama yorumunu bozduğunu düşünüyor. Çünkü "işitenlerden" söz edilen bn yerde "işitilen" de vardır ve Kur'ân'ın ağzı olmadığına göre bu, Rasuldûr, yani Hz. Peygamberdir. Fakat onu bu anlamıyla alırsa, yaptığı tüm yapı temelden yıkılacaktır. Bu nedenle o, ibareyi bölme pahasına bu işe girişiyor.
Çekralevi namaz vakitleri konusunda Hûd 1 14 ve İsra 78 'i delil getiriyor. Bu ayetleri -kendi yöntemiyle yoruma tâbi tutarak "beş vakit namazı" kesin tesbit ediyor. Fakat, Burhanu'l-Kur'an'ı tahlil eden tez sahibinin j de isabetle teşhis ettiği, kendi kendisiyle çelişen bir mantık sergiliyor, ] Teşhis şu: "Bu iki ayetle ilgili dört sayfalık açıklamasını okuduğumuz} Çekralevi'nin hatası, fiilî ve kavlî sünnetle ortaya konan ve asırlar boyun^ ca yaşanan beş vakit namaz olgusunu peşinen kabul edip bunları Kur'ân'dan bulmaya çabalamasıdır. Halbuki o, hiçbir surette bunları dikkate almayacağını ifade etmişti. Çünkü, yukarıdaki ayetlerden zorlam»! ile beş vakit namaz çıkarılsa bile, bunlar pekâlâ gündüzün ilk dilimine yaf da akşamın geç vaktine toplanabilir."160
159. Binşık, s.325. löOAge., s. 326.
180
HİND KUR'ANİYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
Çekralevi'ye göre Kur'an'da olmayan bir eylemin ibadet olarak yapılması küfür olduğu için, namaz için ezan okunması da küfürdür.161
Bütün bunları okuduktan sonra okuyucu şöyle diyebilir: Hepsi iyi güzel de, Çekralevi, namazların rekatlarını Kur'ân'dan nasıl tesbit ediyor?
Onun da bir yolunu buluyor. Önce Fatır Suresi'nin ilk ayetini şahit gösteriyor: "Her türlü övgü, göklerin ve yerin yaratıcısı olan ve melekleri iki, üç veya dört kanatlı elçiler yapan Allah'a aittir." Bu ayeti, kendi yöntemiyle bir güzel yorumladıktan sonra sıra ayette geçen " î^ta-i Aji " (kanatlı) ibaresine geliyor. Ecnihatin sözcüğünün "bazı ahmaKiarm ıudia ettiği gibi 'kanat' anlamına alınamayacağı"nı üzerine basarak söyledikten sonra, bunun "rekât" anlamına, ibaredeki sayıların da "namazların rekat sayılan" anlamına geldiğini söylüyor.162
Buna da peki diyelim, fakat bu sayıların namazlara göre dağılımının delili buradan çıkmaz. O hâlde, bunun için bir başka Kur'ânî delil gerekli değil mi? Olsun, o kadar kusur kadı kızında da bulunur.
Çekralevi'ye göre Bayram Namazı Kur'ân'ın emridir ve vakti gün doğumundan gün batımına kadardır. Cenaze Namazı yoktur; Kur'an sadece dua emreder. Namazlar birleştirilerek (cem) kılınamaz. Kur'an'da ifade edildiği gibi müslüman, vakti içerisinde ayakta, oturarak, yatarak, işaretle, yani meşru olmak kaydıyla kendisinin şartlarına hangisi uyuyorsa o surette namazı kılar.163
Görüldüğü ve yeri gelince pratiğinin de görüleceği gibi, Kur'aniy-yun'un işi pek zordur ve sünneti reddedince, Kur'an ayetlerine taşımadığı anlamlar işkence yapılarak yüklenmek zorunda kalınmıştır. Sözün özü, peygambersiz bırakılan Kur'an, artık okuyana hiçbir şey söylemez olmuştur. Âdeta Kur'an o kişiyi böyle cezalandırmıştır.
İşte Hz. Peygamber'i "postacı" konumuna indirgemenin en büyük açmazı budur.
4 Ahmeduddin Amritsari
Hint Kur'ancılığımn Çekralevi'den sonraki ismi Ahmeduddin'dir.
Ahmeduddin Amritsari (1861-1936), yine alim ve sufi bir babanın oğlu olarak Amritsar'da doğmuş. Önce Kur'an okuluna gitmiş. Çekralevi'den farklı olarak tıpkı 19. yüzyılın ikinci yarısında Anadolu'da bıtırak gibi biten Board of Comissioners for Foregin Mission'a. bağlı Amerikan Okulları gibi Hind kıtasına yayılan İngiliz okulunda okumuş. Kitab-ı Mu-kaddes'i de orada tedris etmiştir. Ana dili dışında iyi derecede Arapça, Farsça, İngilizce ve onlardan ayrı olarak birkaç da yerel dil bilmektedir.
161.Binşık, s. 328.
162. Agy.
163. Age., 328.
ÜÇ MUHAMMED
Sonra İslâmi okulları bitirerek kısa zamanda etrafında ilmiyle temayüz etmiştir. İslâmî ilimlerden botaniğe, matematikten astronomiye kadar çok geniş bir ilgi alanı olan Amritsari'nin yararlandığı kimseler arasında Hind reformculuğunun büyük ismi Seyyid Ahmed Han'ı da görüyoruz. Ahme-duddin, "Ümmet-i Müslime" adlı bir dernek kurar ve fikri çalışmalarım kendisinin çıkardığı iki dergide yoğunlaştırır: Belağ ve Beyan.
Ahmeduddin, Çekralevi'nin çıkışından beri onunla tanışmakta ve görüş alışverişinde bulunmaktadır. Yine o, ünlü İslâm düşünürü şair Muhammed İkbal (1877-1938) ile de sık sık görüşmektedir. Çekralevi'ye, Kur'ân'ın Namazı adlı eserini yayınladığında, bu tür eserleri böylesine nazik bir zamanda yayınlamaması gerektiği eleştirisini yapar. Karşılıklı münazara sırasında ikindi namazının vakti girer ve o, Çekralevi'nin 'mezhebi' üzere namaz kılar. Çekralevi "Kendisine uyarak namaz kıldığın Kita-b'a nasıl karşı çıkarsın?" deyince, Ahmeduddin'in cevabı şu olur: "Ben onun batıl olduğunu söylemiyorum, fakat müslümanlar arasında ayrılık çıkarmanın doğru olmadığını söylüyorum" der.164
Aynı kaynak, üslubu yumuşak ve çekici olan Ahmeduddin'in dersle-" rine hadisçilerden Kadıyanilere, Budistlerden Hıristiyanlara kadar her zümreden insanın devam ettiğini dile getirir.165 Kaynağımızın onun hakkındaki görüşü şudur: "Şu bir gerçek ki, hoca, Kur'an'a dayanarak ele aldığı konunun hakkını tüm açılardan veren ve fikri derinliği olan bir üstad-, dir,- ne ki o, Kur'an dışında hiçbir kaynağa başvurmamıştır."166
Baljon, tüm Kur'aniyyun taraftarlarının tıkandığı nokta olan namaz" hakkında Ahmeduddin'e ilişkin birtakım notlar nakleder: "Ahmeduddin, Kur'an'da kıyam, rüku, sücud (4.103-104) ayrı ayrı kullanılmıştır, o hâlde bunlar ayrı ayrı da eda edilebilir" der. Bu nedenle "Allah'ın zikri secde ve rüku olmadan da eda edilebilir" görüşündedir. Reformcu, namazın adedini günde iki vakte indirmeyi ister. Hûd 114-116 ve İsra 78-80. ayetlerde üç namazın ortaya konduğunu, fakat İsra 79-81. ayetlerde bunlardan biri nafile olarak adlandırıldığı için geriye iki vaktin kaldığını ifade eder. Muhammed Ebu Zeyd de Bakara 238-239 da tavsiye edilen "orta namazı"nı ve "orta olanı en iyisi ve en uygunudur" ifadesini yorumlarken üstü kapalı olarak günde bir vakit namazın mümkün olduğunu vurgular.167
Ahmeduddin Amritsari'nin eserleri arasında en ünlüsü, hiç kuşkusuz adım Kur'ân'daki bir ayetten (3.138) alan Beyanun Li'n-Nas (İnsanlık için bir bildiri) adlı tefsiridir.168
164. el-Kur'aniyyun, s. 34-35.
165. Age., s. 37.
166. Age., s. 38.
167. Baljon, s. 102.
168. llâhîbahş 7 cilt olduğunu belirttiği bu tefsirin Kasas 70'e kadar geldiğini söyler (s. 39). Fakat Binşık bu tefsirin tam olduğu notunu düşmüştür (Binşık, s. 331). Binşık bu tefsirin diğerlerinden farkını şöyle vurgular: "Tefsir yöntemi bakımından Ahmeduddin, Seyyid Ahmed Han ve Abdullah Çekralevi ile karşılaştırılacak olursa, onlann daha çok kendi doğrularını Kur'an'a söyletme temayülünde olduğu, Ahmeduddin'in ise Kur'ân'ın sunduğu ilkeleri doğrular olarak kabul ettiği ve problemleri buna göre çözdüğü görülür." (Binşık, s. 340)
m • .•. ~ r- •
çekten c olacak t
ÜÇ MUHAMMED
5 İnayetullah Han El-Meşrikl: Cambridge'li müfessir
El-Kur'aniyyun yazarının çalışmasına almadığı fakat Hind Kur'ancılı ğı içerisinde yer alması gereken renkli bir sima da İnayetullah Han el-Meş rıki'dir (1888-1963). İyi bir temel eğitimin ardından Cambridge'de matematik, fizik okumuş ve doğu dillerinde doktora yapmıştır. Kendisine teklif edilen üst düzey bürokratik görevleri reddederek hocalığı seçmiş ve Peşa ver'deki İslâmia College'in yöneticiliğini yapmıştır. Tezkire adlı ünlü esc rini yazdıktan sonra (1924), 1926'de Kahire'de toplanan Hilafet Konferansı'na katılmış, onun ardından da Arabistan, Türkiye, Irak, İran ve Fas'ında içerisinde yer aldığı İslâm beldelerini ve Avrupayı seyahate çıkmıştır. Av rupa'da Adolf Hitler ve Albert Eienstein gibi ünlü kişilerle buluşmuştur.173
Meşriki'nin asıl ünü, liderliğini kendisinin yaptığı büyük çaplı birce maat hareketi başlatmış olmasından kaynaklanır: Haksar Hareketi. Ahlâki prensiplerin önde tutulduğu bu cemaate başka dinlerden de katılanlar olmuştur. Hareket kısa zamanda yüzbinlerce taraftara kavuşmuş, Bur ma'dan Bahreyn'e, Srilanka'dan Güney Afrika'ya kadar yayılmıştır. Cemaat kendi bütçesini oluşturup kendi parasını basmıştır. Her yıl hac günleri Haydarabad'a yakın Lavari adlı mekânda yüzbinleri bulan bir kalabalıkla toplantılar düzenlemişlerdir.
Meşriki'yi Kur'aniyyun arasında değerlendirmemizin nedeni, onun da yalnız Kur'an'a dayanarak sünneti toptan reddetmiş olmasıdır. Fakat onun, Kur'aniyyunun diğer mensuplarından ayrılan yanları da vardır. Onun söylemi çok daha aşın ve çizgi dışı, felsefesi aldığı batılı eğitimin de etkisiyle materyalizme yakın, ibadetlere bakışı tamamen sübjektif ve keyfidir. Bunun en büyük nedeni olarak, onun Kur'ancılığının diğer önderlerinin seviyesinde dinî bir altyapıya sahip olmaması gösterilebilir. Fakat, tefsirine Urduca yanında Arapça bir önsöz yazabilecek kadar Arapça'ya vakıftır. Tezkire, onun on cilt olarak tasarlayıp sadece tek cildini gerçekleştirebildiği "tefsiri"dir. Meşrıki tefsirini, Kur'ân'ın doğm amacı ve Allah katından olduğunu isbat için kaleme almıştır.174
Meşrıki de, tüm Kur'ancılar gibi Hz. Peygamber'in peygamberliğine iman edenlerdendir. Hatta, Hz. Peygamber'in hakikatleri ümmetine en iyi şekilde açıkladığını dile getirerek, klasik tüm tefsirleri hakikati Hz. Peygamber gibi açık ve net ortaya koyamadıkları için eleştirir. Fakat o, Hz. Peygamber'in misyonunu "haberciliğe" indirgeyenlerin en uç örneğidir. Hadisle ilgilenmeyi, dahası onların toplanmasını boş, hatta zararlı bir faaliyet olarak niteler. Kur'an tek başına yeterlidir. Fakat Kur'ân'ı anlamak için tam bir yakin, kamil bir iman, hür bir düşünce ve derin bir basiretin şart olduğunu söyler.175
Meşrıki de, tüm diğer Kur'aniyyun mensupları gibi, gelip "salat" probleminde tıkanmıştır. Beş vakit namazı kabul eder, fakat bunun
173. Binşık, s. 340-341.
174. Age., s. 341-343.
175. Age., s. 345-347.
184
ÜÇ MUHAMMED
"Birgün tefsir okurken şu ayete gözüm takıldı: "Siz, ey iman edenler! Musa'ya eziyet edenler gibi olmayın; bilin ki Allah onu, onlarca (ileri sürülen asılsız) iddialardan temize çıkardı. Çünkü o Allah katında itibarlı biriydi." (33. 69) Kur'an, çeşitli yerlerinde bu "eziyetin" örneklerini vermişti: İsrailoğullan'nın bitmek tükenmek bilmeyin inadı, ihtiyaçları olmayan şeyleri ısrarla istemeleri vs. İşte bunlar ellerindeki ilâhî nimetlerin ellerinden kaçmasına sebep oldu. Ne ki ben bu ayetin tefsirinde, Buhari ve Tirmizi'nin Ebu .Hüreyre'ye dayanarak aktardığı bir rivayete rastladım. Orada "İsrailoğulİarı'nın Hz. Musa'yı alaca hastalığıyla itham ettikleri, yıkanmak için soyunan Hz. Musa'nın elbisesini koyduğu taşın elbiseyi kaçırdığı, Musa'nın durumu fark edince öfkelenerek ardından koşup ona vurduğu..." anlatılıyordu. Göğsüm sıkıştı, derin düşüncelere daldım, bin-bir kuşku zihnimde cirit attı."179
Daha önce de dile getirmiştik. Bu ilginç ve ibretlik örnek, toptan kabullerin toptan redde yol açtığını, insanın "temyiz" kabiliyetinin kaynağı olan aklı ve akletmeyi yok sayarak konulan yöntemlerin, ters tepip tam karşı kutupta kendisine taraftar bulacağını çok güzel açıklamaktadır.
Perviz, sünnet karşıtı düşüncelerinden dolayı Pakistan'ın geleneksel ulemasınca tekfir edilmiştir. Ne ki bu durum, tekfir batağına saplanmadan, üzerinde derin derin düşünülüp ibret alınmak için anlaşılması gereken bir durumdur.
Şöyle ki: O ve onun çizgisindeki birçok müslüman aydın, 19. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak gittikçe derinleşen bir düşünsel anafora kapılmışlar, kapıldıkları bu anaforda her biri bir yana savrulmuştu. Bunun nedeni de, Batı'nın İslâm ümmeti üzerindeki kesin galibiyet ve hâkimiyetiydi. Ümmetin sancılı çocukları, bu yenilgiyi hazmedemeyerek bunun nedenleri üzerinde kafa yormuşlardı. Her biri kendi baktığı yerden farklı nedenler tesbit etmişler, çabalarını "problem" olarak tesbit ettikleri o alanda yoğunlaştırmışlardı. Tabiki, bütün bu süreçte kimi zaman yapılan tesbit ve teşhisler yanlış konulmuş, kimi zaman doğru teşhise yanlış tedavi uygulanmıştır.
Ahmet Perviz de işte bu süreçte ümmetin savrulan cins çocuklarından biridir ve o Batı'nın gelişme, ilerleme mitini, fikir babaları sayılan birçok isimde olduğu gibi aşırı ciddiye almıştır. Bu nedenle Chawla'mn şu tesbitleri bizim yukarıdaki teşhisimizle örtüşmektedir: "Perviz kendi çağının bir ürünüdür. Onun için İslâm ilerleme demekti ve bu sebeple dini günün ihtiyaçlarına göre yorumladı. O, (Kur'an ve dini) yorumunun merkezine siyaset ve ekonomi teorisini yerleştirdi."180
Perviz, Kur'aniyyun arasında en çok ürün veren isimdir.181 Bunlar arasında dikkati en çok çeken dört ciltlik Kur'an sözlüğü (Luğatu'l-Kur'ari] ve konularına göre Kur'an tasnifi (Tebvibu'l-Kur'an) gelir.
179. Şahkâr-ı Risaletten nak. İlâhîbahş, el-Kur'aniyyun, s. 50.
180. Chavvla'nın eseri Perviz ekolüne ait bir kurumda basılmış, kitaba kimi yerde çekinceler koyan naşir, bu satırlara hiç bir itiraz yöneltmemiştir. Birışık, s. 353.
181. tlahibahş, onun eserlerinden 33 adedinin ismini sıralamıştır, s. 52-54.
m
HİND KUR'ANİYYUN AKIMININ İNDÎRGEMECİ SERÜVENİ
Sünneti toptan reddedeceğim derken nasıl gülünç durumlara düşüldüğüne güzel bir örnek de Perviz'in Kur'an lûgatmdaki kimi terim ve kavramları, sünnetten delil getirmemek adına şahitsiz bırakmasıdır: Kur'an'da gece karanlığı ve tan yerinin ağarmasından kinaye olarak kullanılan "el-haytu'1-ebyad" (beyaz ip) ve "el-haytu'1-esved" (siyah ip) ibarelerine yukarıdaki kinâi manaları vermiştir. Fakat bu ibarelerin bu anlama geldiğinin tek şahidi "hadis "tir ve Perviz hadisten şahid getirmektense hiçbir delil getirmemeyi uygun bulmuştur.182
Oysaki Perviz, Kur'ân'ın maksadının en iyi Peygamber tarafından kavranılabileceğini, Peygamber'i bir tarafa bırakarak Kur'ân'ı anlamaya çalışmanın sağlıklı sonuçlar vermeyeceğini iyi bilmektedir: "Kur'ân'ın Rasululah'tan başka birisi tarafından daha iyi anlaşılabileceğini söylemek hiçbir surette mümkün değildir. Böyle olunca da bizim Kur'ân'ı anlamak için bir başka yere başvurmamıza hiç gerek yoktur."
O hâlde sorun nedir, sorusunu da Perviz doğruya yakın bir biçimde cevaplar: "Fakat buradaki problem Rasulûllah'ın Kur'ân'ı nasıl anladığıy-la ilgili bilgilerin bize kadar asli şekliyle ulaşmamış olmasıdır. Meselâ Bu-hari'nin tefsir kitabında Bakara 31 ve Mâide 87'nin tefsiriyle ilgili iki rivayet o ayetlerin anlamından ne kadar uzaktır. Bunlar ve bunun gibi diğer pek çok örnek Rasulûllah'ın tefsirinin bize kadar asli suretinde ulaşmadığını açıkça göstermektedir."183
Problem yine aynı: Genelleyerek indirgeme. Oysa, adil ve mutedil olan Buhari'nin "sahihtir" dediğini mutlak ve tartışmasız kabul etmek değil, Buhari'nin yaptığını yapıp daha da zenginleştirilmiş ve geliştirilmiş usuller ve ölçüler koyarak, rivayetleri tek tek o ölçülere vurmaktır. Perviz, Mefhumu'l-Kur'an' ında şu çağrıyı yapar: "Kim benim bu kitabımda Arap diline ve Kur'ân'ın öğretilerine ters bir şey görürse bana bildirsin. Ama kim de "Biz bunları bizden önce yaşayıp giden atalarımızdan hiç duymadık" (23.24) derse bu kabul edilmeyeceğinden, beni mazur görsün."184 Perviz'in Metalibu'l-Kur'an adlı eserinden, Kur'ân'ın icazının kaybolacağı endişesiyle "Kur'ân'ın tercümesinin yapılamayacağı" düşüncesinde olduğunu öğreniyoruz.185
Perviz, indirgemeci mantığım hadisleri reddederken de kullanır. Gerekçesi, Kur'ân'ın Allah tarafından korunmuş olduğu hâlde, hadislerin korunmamış olmasıdır. İlk hadis derlemesi olan Hemmam b. Münebbih'in (öl. 131) "sahifesi" konusunda olumsuz bir şey söylemez. "Hicri 58 yılından önce Medine'de hadis kitabı derleyen Hemmam sadece 138 hadis toplayabilirken nasıl oluyor da ondan iki yüzyıl sonra gelenler yüzbinlerce hadis alıp bunların 3-5 binlik bir kısmıyla hadis külliyatları oluşturuyor-lar?" diye sorar. Sözü şuraya getirmek ister: "Aslında Saadet Asrı'nda, hadise pek önem verilmiyordu ve kimse bunun üzerinde düşünmüyordu.
. Binşık, s. 356.
183. Mefhumu'l-Kur'an /'den nakl. Binşık, s. 359.
184. Age, s. 360.
185. Age., 359.
ÜÇ MUHAMMED
Çok hadis rivayet edenlerden olan Ebu Hüreyre'ye talebelik yapmış bir zat bile ancak 138 hadislik bir mecmua oluşturabiliyor. Eğer Ebu Hüreyre öyle çok hadis rivayet eden biri olsaydı, bu hadislerin talebesi Hemmam tarafından yazıya geçirilmesi ve hacimli bir külliyat oluşturulması gerekirdi. Demek ki, sonraki dönemlerde insanlar hadis uydurmuş ve bunları Ebu Hüreyre'ye isnad etmişlerdir."186
Bu sorunun cevabını, Muhaddisleıin Peygamber Tasavvuru bölümünde ele almaya çalışacağız. Fakat bundan öte, Perviz'in asıl sorunu, seçici değil, genellemeci-indirgemeci davranmasıdır. Onun, Kur'ân'ı açıklarken sünnet ve hadise dayananları "Tâğûtun hükmüne başvurmak istiyorlar" (4.60) ayetinin muhatabı olarak görmesi de, aynı tavrın bir göstergesidir.187
7 "Kur'ânî namaz" ya da dinin direği nasıl yıkılır?
Sünnet, en kısa anlamıyla yöntemdir demiştik. Hz. Peygamber'in sünneti ise, Hz. Peygamber'in dini uygulama yöntemidir. O herhangi biri değil, vahyin ilk muhatabıdır ve tabir caizse icracısıdır. Bilindiği gibi vahiy, salt entellektüel bir mesaj değil, hayatı fıtrat temelleri üzerinde yeniden inşa etmek için insana gönderilmiş bir yol haritasıdır. Bu anlamda vahiy, hayata müdahildir ve bu müdahalesini ete kemiğe büründüren ilk insan, o vahyi alan kişidir. Burada söz konusu olan Kur'an vahyi olduğu için, Kur'an vahyinin ilk muhatabı da Hz. Peygamberdir.
Sünnetler içerisinde en tartışmasız olanları "ameli sünnet"lerdir. Çünkü bu sünnetler, kaynağından hedefine ulaşırken yolda kaza geçirme ihtimali çok yüksek olan hadisler gibi değildir. Ameli sünnetler ağızdan ağıza nekledilmezler, hayattan hayata nakledilirler. Bunların en başında namaz ibadetinin yöntem, vakit, rekat ve şekilleri gelir.
Çünkü namaz, bazı "sünnetler" (!) gibi Rasulûllah'ın hayatta bir kez bir gerekçeyle yapıp bir daha hatırlamadığı ender bir davranış değil, her gün, hem de beş kez yaptığı bir ibadettir. Namaz, Rasulûllah'ın bazı amelleri gibi tek başına, herkesin gözünden ırakta gerçekleşmiş bir uygulama değil, herkesin gözü önünde ve herkesle birlikte yaptığı bir uygulamadır.
Sünneti toptan dışlamanın insanı getirip bıraktığı açmazı, hiçbir şey namaz ibadetinden daha güzel açıklayamaz. Sünneti ve hadisi tamamen dışlayan Hint Kur'aniyyun hareketinin namaz konusunda içine girdiği krizi örnekleriyle aktarmadan, bir gerçeği hatırlamak şarttır: Dinin ama-cı, kendisine inanan insanları bir ve beraber kılmasıdır. Din, inananlarında duygu, düşünce ve eylem birliği oluşturmuyorsa, o din en hayati özelliklerinden birini yitirmiş demektir.
Konusu namaz olan bir ayetinde "Allah'a, siz daha önce bilmez hâldeyken O'nun size talim ettirdiği gibi ibadet edin" (2.239) diyen Kur'an, gerçekte ne demiş olabilir?
186. Metcılibu'l-Furkan 4/350-353'ten nkl. Birışık, s. 366-367.
187. Age., s. 368. . :
188
HİND KUR'ANİYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
"Ta'lim" sözcüğünün Arap dilindeki karşılığına ne konulursa konulsun, onların hepsinin "bilfiil" olması şarttır. Yani bilfiil eğitti, bilfiil öğretti, bûfiû bildirdi, bilfiil işaret etti..." Şu durumda, Allah namazı mesajının muhatabı olan insanlara, üstelik önceden bilmezken bilfiil öğrettiğini (talim) buyuruyorsa, bunu nasıl yapmış olabilir?
Elbette bu sorunun zorunlu ve tek cevabı Elçisi aracıhğıyla&ı, başka değil.
Eğer Allah'ın, inanan kullarını elçisi aracılığıyla fiilî olarak eğiteceği kabul edilmezse, yani Peygamber sadece taşıyıcı olarak görülür de örnek icracı olarak görülmezse ne olur? İşte şu aşağıda sıralayacağımız ilginç örnekler, bu sorunun yaşanmış dramatik birer cevabı niteliğindedir.
Hind Kur'aniyyun hareketinin vakit ve rekat sayısından selamına kadar aralarında en çok tartıştıkları konu namazdır. Hint Kur'aniyyununu namaz kılma yöntemleri açısından dört grupta toplayabiliriz: a. Abdullah Çekralevi grubu, b. Ahmeduddin grubu, c. Refiuddin grubu, d. Mücmilîn grubu. Çünkü her grubun namaz sayısı kendine özgü olduğu gibi, namazı kılış ve Kur'an okuyuş yöntemleri de cemaate özeldir.
a. Abdullah Çekralevi grubunun namazı:
Bu grubun namaz kılış yöntemi tek değildir. Üç ayrı zamanda üç farklı yöntemde namaz kılmışlardır: a. Çekralevi yöntemi, b. Onun ardılı Haşmet Ali yöntemi, c. Haşmet Ali'den sonra, günümüze kadar cemaatin takip ettiği namaz yöntemi.
Çekralevi, sünneti topyekün inkâra yöneldiğinde ilk krizini, bütün ayrıntılarıyla birlikte namazı Kur'an'da tesbit etme konusunda yaşadı. Hûd 114'ten yola çıkarak gece ve gündüz beş vakit namazı tesbit etti: "Gündüzün iki ucunda" ibaresini sabah, öğle ve ikindi, "gecenin zülfünde" ibaresini ise akşam ve yatsı olarak yorumladı. Yine Çekralevi, iki, üç ve dört rekatlı namazları, konuyla hiç alâkası olmayan bir ayetten, adeta zorla anlam idhal ederek çıkardı. Söz konusu ayetin anlamı şu: "Her türlü övgü, göklerin ve yerin yaratıcısı olan ve melekleri iki, üç veya dört kanatlı elçiler yapan Allah'a aittir." (35.1) Fakat geliniz, bu ayetin anlamını bir de Çekralevi'nin tefsirinden okuyalım:
"Ey göklerin ve yerin sakinleri! Beş vakit namazınızda, aziz ve celil olan Allah rızası için "Elhamdülillah"ı (Fatiha) okuyun! O, size meleklerden elçiler gönderendir. O elçiler ki, altı rüknü olan namazı size doğru sevkediyorlar. Her bir rüknün hakkı, vakti gelince iki kere, üç ve son olarak da dört olarak eda edilmektir."
"Altı rükün"den kastı, kıyam, rüku, rükudan doğrulmak, secde, iki secde arasında oturmak ve son oturuştur.
Namazın kılınış şekline gelince: Kıbleye döner, namazın tüm tekbirlerinde ellerini kulağına kaldırır. Ona göre bunun anlamı, kulun günahkâr ve kusurlu olduğunu itirafıdır. Sağ el sol elin üzerine, ikisi birlikte kalp
189
ÜÇ MUHAMMED
üzerine konulur. Bunun delili şu ayettir: " «--»^II
(28.32) Tefsiri şöyledir: Yani, "Aziz ve celil olan Allah huzurunda huşu vei
alçakgönüllülükle elini kalp üzerine koy". ;
Namazda nelerin okunacağı: Bu konuda Fatiha ve Kur'ân'dan bir miktar okuma dışında, her şey tamamen sünnetle intikal eden namazdan farklıdır. Tekbirler Hacc 62. ayetten iktibastır: "Ve ennallahe huve'1-aliy-yu'1-kebir" (Ve kuşkusuz Allah; işte O'dur her şeyden yüce ve büyük olan) Selam ise En'am 54'ten: "Selamım aleykum ketebe Rabbukum ala nefsi-hi'r-rahme" (Ne mutlu size,- Rabbiniz kendisi için rahmeti ilke edindi). Anlaşıldığı gibi namazda Kur'an dışında hiçbir şeyin okunmasına cevaz vermemektedir.188 Onun ünlü ilkesini hatırlayalım: Dinde Kur'an dışında bir referansa başvurmak küfürdür.
Çekralevi cemaati, onun ardılı Haşmet Ali'nin Salâtu'l-Kur'an (Kur'an Namazı) adlı kitapçığının yayımlandığı 1916 yılına kadar bu minval üzre namaz kılmayı sürdürürler. Bu kitap, Çekralevi'nin Burhanu'l-Furkan adlı eserinin neredeyse bir özeti gibidir. Hafız İnayetullah Vezira-badi Ahsenu'l-Beyan adlı bir eser kaleme alarak, Çekralevi cemaatini kendi yöntemleriyle susturacak deliller sıralar. O, bu eserinde Kur'an'a göre namaz vaktinin üçü geçemeyeceğini isbat eder: Sabah, güneşin batışı ve yatsı. Ayrıca yine Kur'an'a göre, orta bir sesle Kur'an okumaları, sonra yere secde ve secdeden kalkar kalkmaz da namazdan çıkmaları gerektiğini isbat eder. Bunun üzerine Çekralevi'nin öğrencilerinden Muhammed Ramazan, 1922 yılında Salâtu'l-Kuı'an Kema Alleme'r-Rahman adlı bir eser kaleme alır. Bu kitapta "Kur'an ve Zikr Ehli"nin (Kur'aniyyun) namazla- j rini nasıl kılacaklarını maddeler hâlinde şöyle sıralar:
1 Farz olan üç vakit namazdır, ikindi ve akşam namazları kişinin kendi arzusuna kalmıştır.
2 Her namaz iki rekattan ibarettir. Bunun üzerine artırılan sayı, insanlar tarafından yüklenilen (arzuya kalmış) bir görevdir, insanların ihtiyacından dolayı değildir.
3 Başlama tekbiri "İnnallahe kane aliyyen kebira"dır. (4.34)
4 Rükudan kalkmak Kur'ân'ın talimatına aykırıdır. Rükuda iken, hiç doğrulmadan hemen secdeye kapanmak gerekir.
5 Her rekatta bir secde vardır, başka değil.
6 Secde zikirleri bittiğinde namaz tamamlanmış olur.189
Muhammed Ramazan'ın tanımladığı bu namazı, şimdilerde Bek-t ğu'1-Kur'an cemaati aynen uygulamaktadır, llahibahş, bizzat gözlemlediği bu namazla ilgili izlenimlerini şöyle aktarır:
"Lahor'daki merkezlerinde benim gözlemlediğim namaz da böyleydi, .j İmamları saftan öne çıkmaksızın aralarında duruyor, sonra Kur'ân'dan şu J ayeti okuyor: "Rabbi edhilnî müdhale sıdkın..." (17.80) (Rabbim benigir-j
188, el-Kur'aniyyun, s. 366-369.
189. el-Kur'aniyyun, s. 370-372.
190
HİND KUR'ANİYYUN AKIMININ İNDİRGEMECİ SERÜVENİ
diğim yere dürüstlükle girdir...) Ardından yukarıdaki gibi başlangıç tekbirini alıyor ve başlıyor Muhammed Ramazan'ın kendileri için farklı surelerden seçerek biraraya getirdiği 25 ayetlik seçkiyi okumaya. Sonra özel tekbiriyle rükua gidiyor ve rükuda üç ayet okuyor. Sonra rükudan doğrulmadan secdeye varıyor ve secdede farklı surelerden derlenmiş beş ayet okuyor ve böylece namazın bir rekatı tamamlanmış oluyor. Aynı şekilde bir rekat daha kıldıktan sonra, ikinci rekatın secdesinde namaz son buluyor. Dikkati çeken bir nokta da, imamları, kıyam, rüku ve secdelerin tamamında açıktan okuyor, kesinlikle gizli okumaya yer vermiyor"190
b. Ahmeduddin'in namazı:
El-Kuraniyyun yazarı, Ahmeduddin'in namaz biçimine ilişkin kesin bir metne rastlamadığını üzülerek belirtiyor. Ama, onun Beyanun Li'n-Nas adlı tefsirinin l. cildinde, Üstadın sadece iki vakit farz namazdan söz edip, sözü orada kestiğini naklediyor. Ahmeduddin'in tefsirinin özeti olan Kur'ân Şey Kur'an Tak adlı eserde bu konuda şunlar sarfediliyor: "Bu konunun tefsiri babında 24 ayeti biraraya getirmiştir. Bunlardan beş ayet üç vakit namazı ima ederler. Bunların tümü de tek kişiyi muhatap alırlar. Bunlardan 12 ayet çoğul olarak gelir. Bunlar sadece iki vaktin farziyyetine delâlet ederler, başka değil. Üstad, söz konusu beş ayetlik hitabın, risale-tin sahibi Muhammed aleyhissalâtu vesselama özgü olduğunu ifade eder. Ne ki, işte bu üçüncü namaz, ona nafile kılınmıştır. Bu namazı ümmetin bireylerinin de eda etmesi, arzulanan bir şeydir. Fakat farz değildir."191
Ahmeduddin'in farz olan vaktin iki olduğu hakkındaki düşüncesini, tefsirinde yazdıkları da açıkça desteklemektedir. Ne ki o, bu iki vaktin kaç rekat kılınacağı konusunu kesin bir sayıya bağlamamıştır. Tefsirinde şöyle der: "Kim dört rekat kılarsa o isabet etmiştir; biri de kalkıp içtenlikle tek rekat kılarsa o da isabet etmiştir..." En sonunda sözü şöyle bağlar: "Siz diğer insanlarla birlikte kılın!" Ahmeduddin namazda kıbleye yönelmeyi şart görmüyor, aksine doğuya ya da batıya, her yana yönelmeyi caiz görüyordu. Çünkü ona göre namaz, Allahla konuşmaktır, Allahla müka-lemeye yön gerekmez.192
Ahmeduddin'in vefatından sonra, onun öğrencileri namazın vakit sayısı konusunda ikiye bölündü: a. İbadullah Ahtar gibi, hocalarının izini takip eden öğrencileri; ki onlara söylediği, günde iki farz namaz ve haftada bir de cuma namazıydı, b. Seyyid Makbul Ahmed gibi, onun yönteminde yoruma giderek namaz vakitlerinin gündüz ve gece toplam üç vakit olduğunu söyleyenler. Makbul Ahmed, ikindi ve akşamı takdim ve tehirin bir sonucu olarak görüyordu. Sonuçta farz olan namaz üç vakitti: Sabah, ikindi ve akşam.
Rekatlarının ikili ve dörtlü olduğunu söylüyordu. Yine Makbul Ah-med'e göre, müslümanlar beş vakit namazı, miraç hadisinin uydurulduğu hicri 7. asırdan itibaren farz olarak eda etmeye başlamışlardı. İlâhî-
190. Age., s. 372-373.
191. Age., s. 373.
192. Age., s. 374. •
191
ÜÇ MUHAMMED
bahş'ın verdiği bilgiye göre, Ahmeduddin'in çağdaş takipçileri ve Ümmet-i Müslime cemaati, şimdilerde beş vakit farz namaz kılıyorlardı. Onların günümüzde kıldıkları namaz Hanefîlerin namazını andırıyordu. Dahası, Belağu'l-Kur'an grubu, ciddi bir biçimde Hanefiliğe eğilim göstermeye başlamışlardı.193
c. Seyyid Refiuddin grubunun namazı:
Bu grup ise, beş vakit kılanlarla üç vakit kılanlar arasında bir yer işgal ediyor. Ehl-i Beyt mensubu olduğu iddiasındaki Refiuddin diyor ki: "Kuldan istenen namaz sayısı dörttür: Gece namazı, sabah namazı, öğle namazı ve akşam namazı." Daha da ilginç olan, onların gece namazı ve sabah namazında güneşin doğduğu tarafa yönelmeyi, öğle ve akşam namazlarında ise güneşin battığı tarafa yönelmeyi daha adil bulmalarıdır. Bu konudaki delilleri ise Kur'ân'dan: "Doğu da Batı da Allah'a aittir." (2.115)
İkindi namazını kabul etmemelerine gösterdikleri delil ise şu ayet. "Ve her bir şeyi eşli yarattık ki, düşünüp öğüt alasınız diye" (51.49) Refi-uddin'e göre sabah namazının eşi yatsı namazı, öğle namazının eşi ise akşam namazıdır. İkindinin eşi olmadığı için, bu namaz reddedilmiştir.
Refiuddin her namazın iki rekat olduğunu savunuyordu. Ona göre bu iki rekatın birinci rekatlarında üç secde, ikinci rekatlarında ise dört secde vardı. Yine o, her namazın karşı eşiyle arasındaki vaktin gündüz ve gece açısından eşit miktarda olması gerektiğini söylüyordu.
O, namaza başlama tekbiri olarak "Bismillahirrahmanirrahîm"i, bitirme selamı olarak da Çekralevi'de olduğu gibi "Selamun aleykum kete-be Rabbukum ala nefsini'r-rahme" (6.54) (Ne mutlu size; Rabbiniz kendisi için rahmeti ilke edindi) ayetini şart koşuyordu. Ellerin kulağa kaldırılmasını doğru bulmuyor, yine namazda ellerin bağlanmasını gereksiz görüyordu. O da, namazda Kur'an dışında bir şey okumayı caiz görmüyor ve namazda ayetlerden oluşturulmuş özel bir seçkinin okunması gerektiğini söylüyordu.194
Bu grubun şimdilerde hiçbir bağlısının olmadığını da ekleyelim.
d. Mücmilîn grubunun namazı:
Bu grup, Kur'aniyyun hareketinin birçok önde gelen ismini içerisinde barındıran bir gruptur. Muhibbulhak ve Perviz bunlardandır. Muhib-bulhak'ın, namaz konusunda müslümanlardan bağımsız bir yol tutturmadığını görüyoruz. O açıklıkla diyor ki: "Beş vakit namaz, tüm İslâm mezhepleri nezdinde tevatüren sabit bir ibadettir. Müslümanlar bu ibadeti 14 asırdan beri eda edegelmişlerdir." Fakat o, namazın kılınma şekli ve rekatları konusunda herhangi bir görüş beyan etmiyor.
193. Age., s. 375.
194. Age., s. 375-376.
192
saplandıkları ihtilaf nlarını nasıl yuttuğ
F. ÜÇ DİSİPLİN VE ÜÇ AYRI PEYGAMBER TASAVVURU
Konuya, Rasulûllah'ın bir davranışının, bakanın durduğu yer farklı olunca, nasıl farklı algılanabileceğine bir örnekle girelim. Örneğimiz, ünlü Ebu Zerr hadisi:
"Rasulullah'la birlikte, gün batımı vaktinde mesciddeydim. Bunun üzerine o dedi ki: 'Güneşin nereye battığını biliyor musun?' Ben de 'Allah ve Elçisi doğrusunu bilir' dedim. Bunun ardından dedi ki: Allah'ın hükümranlığı altında (tahte'1-arş) secde etmeye gitti. İşte Yüce Allah'ın "Ve güneş de kendine ait sabit bir güzergahta akıp gider; bu, İzzet Sahibi ve Her Şeyi Bilen'in iradesinin sonucudur." (36.38)196
Haberin kaynağı: Buhari'de beş ayrı yerde, hepsi de birbirinden farklı sayı ve formdaki sözcüklerle aktarılır. Müslim'in formu ise Buhari'de-kilerin hepsinden daha farklıdır. Ahmed b. Hanbel'de "Rabbinin huzuruna secde etmeye gitti" gibi, yukarıdakilerin hiçbirinde olmayan ibareler ve birbirinden farklı metinlerle, üç ayrı yerde nakledilir. Ayrıca Ebu Ava-ne'nin Müsned'inde nakledilir. Bütün bunlar, kaynağından hedefine ulaşırken, yolda, haberin başından epey iş geçtiğini gösterir. Her ayrı form, onu aktaran ravi/lerin kapasitesi, kelime dağarcığı, kozmoloji bilgisi ve tasavvuru çerçevesinde şekillenmiştir.
Haberin senedi: Buhari ve Müslim'in belirledikleri sahihlik şartlarına uygundur. İçerisinde sünnet barındırmadığını düşündüklerinden olsa, gerek, sünenler habere yer vermemişlerdir. Bu, sünenlerin derlendiği za-1 manın sünnet anlayışım gösterir. Oysaki bu haber, Hz. Peygamber'in tüm ; sünnetlerine kaynaklık eden misyonu ile, yani onun eşyayı okumasıylaı ilgilidir ve onun eşyayı okumayı öğretmesi "en büyük sünneti"dir.
Haberin hatip ve muhatabı: Haber, Hz. Peygamberle ünlü sahabij Ebu Zerr arasındaki bir diyaloga dayanmaktadır.
Bağlamı: Ne münasebetle söylenmiştir? Öyle durup dururken Hz.,1 Peygamber'in böyle bir söz açması düşünülemeyeceğine göre, bu haberinf bir başı vardır. Oysaki haberin başını göremiyoruz. Kısa bir araştırma, yıp girişi bulmamızı sağlıyor: Buhari'deki bir varyantta soruyu ilk soran Ebu Zeridir ve sorusu Yasin Suresi'nin 38. ayetinin nasıl anlaşılması gerek-| tiğidir. Buradan, Ebu Zerr'in Kur'an üzerine düşündüğünü, Rasulûllah'ın ise duraksamadan bir örnekle kendi yorumunu aktardığını öğreniyoruz.
Haberin Peygamber'in misyonu içerisindeki yeri: Yukarıdaki açıkla-j malardan açıkça anlaşılacağı gibi, Peygamber bu açıklamayı "beyan" mis-j yonuna dayanarak yapmakta, Kur'ân'ı mevcut bilgi birikiminden yola çıkarak açıklamaktadır. Onun amacı, kozmolojik bir hakikati açıklamak j değildir. Bu ondan beklenemez de. Onun amacı, müfessir ve müfesserj olan Kur'ân'ın mesajım açıklamaktır. Bu açıklama da, elbetteki onu Kur'ân'ı ve tabiatı yorumudur.
196. Buhari, Tefsir 289, 4.1806; B. Halk 63.4 vd.; Müslim, İman 1.72 ,1/139. ^ 194
ÜÇ DİSİPLİN VE ÜÇ AYRI PEYGAMBER TASAVVURU
Haberin zamanı ve yeri: Mescid'den söz ettiğine göre zamanı Medine dönemi, yeri Peygamber Mescididir.
İşte kısaca kimlik bilgileri böyle olan bu haber karşısında, farklı düşünce yapılarına mensup insanların alabilecekleri muhtemel tavırları dört maddede toplayabiliriz:
1 Rasyonalist müslüman tavrı: Bunu Rasulûllah söylemez. Çünkü güneşin secde etmesi akıl ve mantığa aykırıdır. O hâlde bu haber uydurmadır.
2 İnkarcı ve aşağılayıcı tavır: Muhammed böyle söylemiş, söyler de. Çünkü bildiği oydu.
3 Yüceltmeci hissi tavır: Rasulûllah sallallahu aleyhi vesellem söyle-mişse öyledir, ben bunu bilir buna inanırım; bilim milim boş. Güneş, secde etmeye gitmiştir.
4 Makul mümin tavrı: Durun bakalım, önce haberin Hz. Peygam-jber'e nisbetinin doğruluğunu araştıralım. Eğer o doğruysa, ondan sonra
metnin Kur'an'a ve fiili sünnete uygunluğunu araştıralım. Orda da sorun J yoksa, o zaman bizde bir "anlama problemi" var demektir; anlayıncaya kadar üzerinde düşünelim.
Haberin Hz. Peygamber'e nisbeti yukarıda tahlil edildi; zan ifade et-' mekle birlikte anlam itibarıyla kaynağa aidiyyeti doğru. Kur'an ve fiili sünnete aykırılığına ilişkin bir problem yok. O hâlde, sorun bizim anlama problemimizden kaynaklanmaktadır.
Haberin anahtarı "güneşin secde etmeye gitmesi". Peki ama, birinci ı tavır haberi reddederken secde terimini kavramlaşmış anlamıyla "namaz i secdesi" olarak aldı. Bu yanlış bir başlangıçtı. Böyle bir başlangıçtan doğru bir sonuç elde edilemezdi. Oysaki ayetteki secde "şer'î" değil "mecazî" ı anlamdaydı ve Kur'an'da da bu anlamda geçiyordu: "Yıldızlar ve ağaçlar O'na secde ederler." (55.6) Secde, "emrine amade olmak", "bağlılığım açıklamak", "itaat etmek"; yani doğa cisimleri için, "kendileri için belir-knen yasaya tâbi olmak" anlamındaydı. Güneş de, ağaçlar da O'nun koyduğu yasaya uyan varlıklardı. Güneşin secdesi kendisi için belirlenen yö-l rüngede akıp gitmesi, ağacın secdesi kendisi için belirlenen vadede açma-1 sı, meyve vermesi, ölmesi ve tekrar dirilmesiydi.
i Bu tahlilin ardından, yine örnek olması açısından üç İslâmi disipli-1 nin üç ayrı peygamber tasavvurunu, mümkün olduğu kadar özetleyerek } aktarmaya çalışalım.
l Hadisçilerin peygamber tasavvuru
Muhaddislerin "hiç durup dinlenmeden konuşan peygamber tasav-Fvuru"na geçmeden, önce "Kaç sünnet ve hadis var?" sorusunun, verilme-Isi neredeyse imkânsız cevabı üzerinde duralım. Hz. Peygamber'e nisbet i edilen sünnet ve hadis sayısı konusunda bu alanın ilk ve en ünlü otoritellerine dayanarak hazırlanmış özet bir metni, çevirerek aşağıya alıyoruz:
195
ÜÇ MUHAMMED
Hadislerin Tekrarsız Kaç Adet Olduğuna Dair Görüşler
1 ibn Hacer, en-Nüket ala tbni's-Salah'da der ki (s.992): "Ebu Cafer Muhammed b. Hüseyin el-Bağdadi kendisine ait et-Temyiz adlı kitapta Şu'be, es-Sevri, Yahya b. Said el-Kattan, Îbnu'l-Mehdi ve Ahmet b. Han-bel'den aktarır: Rasulûllah'a isnat edilen hadislerin tamamının sayısı (yani tekrarsız, sahih olarak) 404.000'dir. İshak b. Rahuye 7.000 küsül olarak nakletmiştir.
2 Dr. Abdulğafur Abdulhak Huseyn el-Beluşi, İshak b. Rahuye'nin Müsned'ine yazdığı mukaddimede Zerkeşi'nin elyazması olan en-Nüket (varak 81) kitabından naklen der ki (s. 18):
"İshak b. Rahuye şöyle dedi: Rasulullah'tan nakledilen hadislerini tamamının sayısı 7.000 küsurdur. İshak dedi ki: "Basrahlar'dan bitçe-j maate, Nebi'den rivayet edilen müsned hadislerin tam sayısını sordum, dediler ki: 7.000 küsurdur.
Ğander'den naklen: Bunu Şu'be'den sordum, dedi ki: Tüm müsnet-'. lerin sayısı 4.000 küsurdur.
3 İmam Zehebi, Siyeru A'lami'n-Nübela'da Abdullah b. Ahmed(b, Hanbel!)'den nakleder (11/781): "Ebu Zur'a bana dedi ki: 'Babanın ezberinde 1.000.000hadis vardı. Kendisine '(Sayısını) nereden biliyorsun!'diye sordular, 'Üzerinde hayli çalıştım, onu bablara ayırarak saydım'
( s^ıy 4,ip oa^Ü «a^ij ) dedi. Zehebi derki: Bu, Ebu Abdullah'ın ilminin çapının genişliği konusunda sahih bir rivayettir. Onlar, bu sayıya tekrarları, eserleri, tabiin görüşlerini ve yorumlarını ve buna benzer şeyleri de katıyorlardı. Değilse, merfu ve sağlam rivayet metinlerinin sayısı bu sayının yüzde birine dahi ulaşmaz." (Zehebi, müsned metin sayısının 10.000'den az olduğunu söylüyor.)
4 imam es-Sehavi, Fethu'l-Muğis isimli eserinde (1/13-23) imam BÜ-hari'nin "Sahihinden 100.000 hadis ezberledim" sözüyle alakalı olarak der ki: Bununla tekrarları, mevkufları, yine sahabe, tabiin ve diğerlerinin sözlerini ve öncekilerden sadır olan fetvaları kasdetmiştir. Bütün bunlara "hadis" denilirdi. O zamanlar hitap kolaydı ve kimbilir, bir tek hadisin 100 tane ya da daha fazla tariki vardı... İlh.
5 imam Şafiî'ye "Ahkam'ın aslı kaçtır i" diye soruldu, o da "Beşyüz-dür" dedi. Bu kez "Sünnet'in aslı kaçtır!" denildi, "O da beşyüzdür" dedi. "Bunlardan ne kadarı Malık'e aittir!" denildi, "Otuz beşi dışında geri kalan hepsi" dedi. (el-Beyhaki, Menakıbu'ş-Şafü, 1/915 tahkik: Ahmat Sakr; Dr. el-Omeri'nin Baki b. Muhalled, s. 51'den naklen.)
6 Ebu Davud, ibn Mübarek'ten: Nebi'den nakledilen sünnetlerin tamamı yaklaşık 900 hadistir. Kendisine "Ebu Yusuf 1.100'dür diyor!" diye soruldu, İbn Mübarek şöyle cevap verdi: "Ebu Yusuf, şuradan baskı
ÜÇ DİSİPLİN VE ÜÇ AYRI PEYGAMBER TASAVVURU
zayıf hadisin de içinde olduğu şuraya kadar alır" dedi. (Ebu Davud'un Mekkelilere yazdığı Mektup, 62.)197
Rasulûllah'a isnad edilen hadislerin sayısı üzerine konuşmak, yukarıda çevirdiğimiz metinde de görüldüğü gibi, öyle kolay bir şey değildir. 1.000.000 ile 4.000 arasında, rakamların dilinden anlayan herkesin farke-deceği büyük bir uçurum vardır.
Hadislerin sayısı, aritmetik olarak değil, geometrik bir biçimde artmıştır. Yukarıda da görüldüğü gibi Hz. Peygamber'e ait yüzlü rakamlarla ifade edilen dinî amaçlı söz ve davranışlar, hicri ikinci yüzyılda 100.000 rakamına, Buhari'nin Sahih'ini derlediği üçüncü asırda ise neredeyse 1.000.000 rakamına ulaşmıştır. Çünkü Buhari, tekrarlar çıktıktan sonra 2602 adet hadisi içeren (tekrarlarla 7.397) Sahih'ini 600.000 hadis arasından seçerek derlediğini kendisi beyan etmiştir.198 İmam Malik, 1720 hadis içeren Muvatta'ını, yukarıdaki rivayet doğruysa 1.000.000 hadis arasından derlemiştir.199 Yahya b. Main kendi elleriyle 1.000.000 hadis yazdığını söyler.200 Bu rakamın içine sahabe ve tabiin söz ve davranışları da dahildir. Ebu Davud, Hz. Peygamber'e isnad edilen ve içerisinde eylem barındıran 4800 hadislik Sünen'ini 500.000 hadis arasından seçtiğini söy-ler.M1 Tabiki, bu rakamlara, sahabe ve tabiinin söz, eylem ve ictihadları, tüm farklı rivayet zincirleriyle birlikte dahildir. Dahası bu rakamlar, kinaye olarak kasten abartılı bir biçimde telaffuz edilmiş de olabilir.
Hadislerin sayısı, hadisçilere göre şu iki nedenden dolayı kabarmıştır:
1 Hadis'in tanımı: Bazı hadisçiler sadece Hz. Peygamberin söz, davranış ve takririni "hadis" olarak tanımlarken, bazıları buna sahabenin, hatta tabiininkileri de katmıştır.
2 Rivayetlerin isnad zinciri: Bir tek anlamın taşındığı her rivayet zinciri, ayrı bir "hadis" kabul edilmiştir. Aynı anlam, beş, on, yirmi, hatta elli ay-n zincir tarafından nakledilmiştir. Meselâ, âşûrâ hadisi rastladığım tipik bir örnektir. Buhari dahi, formları farklı da olsa hepsi de aynı anlamı taşıyan bu hadisin birçok versiyonunu nakletmiştir. Bu durumu, hadisçilerin "rivayete" karşı zaafları körüklemiştir. Muhaddis Abdurrahman b. Mehdi (öl. 198) mest üzerine meshetme hakkındaki hepsi de aynı kişiye (Muğire) varıp dayanan on üç ayrı zinciri kastederek "Bana göre 13 hadisi vardır" demiştir.
İşte hadisçilerin peygamber tasavvuru adını verdiğimiz tavır budur: :p konuşan bir peygamber. Görevi sanki sürekli konuşmak olan, hemen meselede bir şey söyleyen, hakkında konuşmadığı konu hemen he-hiç olmayan, durduk yerde münasebet gözetmeden söz söyleyen bir 'gamber tasavvuru. Gerçekten garip bir tasavvur.
el-Mevsuatu'z-Zehebiyye li'1-Hadisi'n-Nebeviyyi'ş-Şerif ve Ulumih (CD), ed-Dirasât,
Akvâl fi-adedi'1-ehadis bi-duni't-tekrar. Amman - 1997. İ.Zehebi, Siy eni A'lam, 12/402. '. Farklı bir kaynak için bkz. Zehebi, Siyeru A 'lam, 11 /18 7
:., s. 11/85. .Age.,s. 13/209.
197
ftl
ÜÇ MUHAMMED
Peygambere isnat edilen "hadis" sayısının binlerden milyonlara çıkışını ancak bu nedenle açıklayabiliriz. Yukarıdaki iki nedenin de arkasında yer alan daha derin neden, hadisçilerin hep konuşan peygamber tasavvurundan başka bir şey değildir.
Rasulullah'tan gelen birçok hadisin "bağlamsız" olarak nakledilmesine bu tasavvur zemin hazırlamıştır. Bağlamsız bir söz, zamansız ve mekansız bir sözdür. Zamansız ve mekansız bir sözün meramını ve maksadını çarpıtmak, zamanlı ve mekânlı bir sözün meramını ve maksadını çarpıtmaktan çok daha kolaydır.
Bu tasavvurla nakledilen hadisler, adeta ayakları ve özgül ağırlığı olmayan uçucu bir nesne gibi havada durmakta, nerede, ne zaman, neden, niçin, nasıl ve hatta kime sorularına cevap vermemektedirler. Oysaki bu sorular, bir söylemi ya da metni anlamanın olmazsa olmazlarındandır.
Bizce, bunun en büyük nedenini, hadis geleneğinin peygamber tasav- İ vurunda aramak gerekir*
2 Fıkıhçıların peygamber tasavvuru
Bir vaiz, hayli dramatik bir edayla Hz. Ali'nin Haricîler tarafından şehid edilmesini anlatmakta: "Muhterem cemaat, Hz. Ali kerremalkha veçhe efendimiz her gün olduğu gibi sabah namazını kıldırmak için mescide geldi. Namaza tam durmuştu ki, İbn Mülcem arkasından zehirli hançerini kürek kemiklerinin arasına sapladı. Fakat Hz. Ali bu hâlde dahi na-mazını tamamladı. Ama muhterem cemaat, Hanefi mezhebine göre H: Ali'nin abdesti bozulmuştur."
Rasulûllah'ın sünnet ve hadislerine, fıkıh geleneğimizde genel yaklaşımı temsil eden taklitçi bir damarın bakış açısı, işte bu vaizin bakış aç; sına benzer bir durum arzetmektedir.
Buna "normatif" bakış açısı da diyebiliriz. Yani, Hz. Peygamberi; her tavır ve davranışına, bağlamına, illetine, maksadına bakmaksızın "Bundan ne çıkarabilirim?", "Hangi hükmü elde edebilirim?" diye bak mak.
Bu bakış açısı, indirgemeci bir yaklaşım olduğu için, bu konunun başlığı altında ele alınmıştır. Çünkü büyük oranda bu yaklaşım, Hz, Peygamber'in sünnet mirasını, bir "hukuk normu malzemesine" indirgemek tedir. Sanki bu yaklaşım sahiplerinin gözünde Hz. Peygamber, bir hukuk definesidir. Fıkıhçı (fakih değil), fıkhetmeyi fıkıh okumaya, hikmeti me seleci (kazuistik) bir bakış açısıyla mümkün olduğunca fazla hüküm teda rik etmeye indirgemiştir. O kendisini, bu defineyi kazarak "hükmünü aradığı probleme" en elverişli olduğuna inandığı malzemeyi çıkarmakla görevli hissetmektedir. Tıpkı kendi maksadını Kur'an'a söyletmek için "Kur'an'a anlam idhal eden" Kur'ancı gibi, çoğu zaman fıkıhçı da, sünnet ve hadise "hüküm idhal etmek" durumunda kalmaktadır. Çünkü o, metni aradığı hükme destek yaparken, eylem ya da sözün bağlamına, nedeni-
198
ÜÇ DiSiPLiN VE ÜÇ AYRI PEYGAMBER TASAVVURU
neve maksadına bakmaz. Hatta aradığı hükme elverişli bulduğu "delili", [bütünbunlardan soyutlar. İşte fıkıhçılann peygamber tasavvurudan kas-1 timiz budur.
Hz. Peygamber, normun her şey demeye gelmediğini, kendi koyduğu hükümlere dahi uygulamıştır. İşte ilginç bir örnek:
İ Rasulûllah, Abdullah b. Zem'a'ya ait olduğu hükmünü verdiği bir çocuk dolayısıyla, Zem'a'nm kızı Şevde annemize (ki çocuğun kardeşi hükmündedir) "Ey Şevde, onun yanında örtün!" emrini vermişti. Hukuken, "çocuk yatak sahibine aittir, zina eden mahrum kalır" hükmünce çocuk Zem'a'nm sayılmışsa da, onun kendisinden olduğunu iddia eden Utbe'ye çok benzediğini fark etmişti.202
"Tefakkuhsuz" bir fıkhın Rasulûllah tarafından nasıl "cinayet işlemekle" özdeşleştirildiğini, şu örnekten daha güzel ne açıklayabilir:
Câbir'den: "Bir sefere çıkmıştık. Aramızda bulunan bir zatın başına bir taş değdi ve kafası yarıldı. O zat cünüp oldu. Bunun üzerine Rasulûllah'ın ashabına203 sordu: "Siz, benim durumumda birinin teyemmüm etmesine ruhsat verebilir misiniz?" Şöyle cevap verdiler: "Hayır, sana bu konuda ruhsat veremeyiz, çünkü sen suya ulaşabiliyorsun." Bu cevap üzerine adam gusül abdesti aldı ve hemen ardından vefat etti. Biz Peygamber'e döndüğümüzde bu olay kendisine aktarıldı. Bunun üzerine o şöyle dedi: "Yıkılıp ölesiceler; onu öldürdüler! Hadi bilmiyorlardı diyelim, o zaman soramazlar mıydı? "204
İslâm Medeniyeti "fıkıh medeniyeti" dir. İslâmın özgün bilgi sistemi olan Beyan Bilgi Sistemi hemen tüm ürünlerini, yine çok özgün bir metodoloji olan Fıkıh Usulü'ne dayanarak vermiştir. Bu, ya doğrudan bu usulü kullanarak, ya da bu usulü üreterek gerçekleşmiştir. İşte bu nedenledir ki "Usul-i Fıkıh", disiplin olarak sadece fıkhı değil, dil, kelam ve mantığı da kapsar.
İslâm Medeniyetinde fıkıh, entellektüel bir bilgi sahası olmaktan daha çok işlevsel bir alandır ve müslümanca bir hayatı inşa için kullanılan bir numaralı enstrümandır.205 Bu nedenle İslâm toplumu için fıkıhsızlık sadece hukuksuzluk değil, aynı zamanda hayatsızlıktıı.
Bunun anlamı, kendi medeniyet temeli üzerinde yeni bir hayat in-••'i etme umudunun olmamasıyla eş değerdir.
L. Buhari, Hudut 23; Ahkam 29; Ebu Davud, Talak 34.
) "Rasulûllah'ın ashabı" ifadesinin sahabenin dilindeki anlamı, sonradan siyasal olayların da etkisiyle kazandığı kavramlaşmış anlamından farklıydı. Birinci nesil bu isimlendirmeyi yalnızca "Rasulûllah'ın elleriyle yetiştirdiği, onun eğitim ve terbiyesinden geçmiş arkadaşları" için kullanırdı. Buradaki kullanım da işte bu anlamdadır. Değilse, o sefere gidenlerin hepsi de Rasulullah'ı gören insanlardan oluşuyordu.
4. ijJ* J iMjSL. il i» rfü «jki Ebu Davud, Tahare l. 197, l /93; İbn Mace, Tahare l .92, l /189; İbn Hanbel, 1/330. Bir başka rivayette, yukardaki ibareye şöyle bir ilave vardır: "Keşke bedenini yıkayıp, yara aldığı başını yıkamadan bıraksaydı." (Hakim, Müstedrek 1/287) , ;u5. Fıkh terimi mastardır ve eyleme delalet eder. Eylemin konusu ya da nesnesi de Allah değil insandır. İşte bundan dolayı kimi alimler fıkhı "ilahi" değil "beşeri" bir bilim olarak görmüşlerdir. Gazali bunların başında gelir.
199 :
ÜÇ MUHAMMED
Fıkhî, fıkıhçılık olarak değil de "tefakkuh: derin düşünme yöntemiyle nedenlerle sonuçlar, asıl ile füru', zahir ile batın, illet ile gaye aramdaki ilişkiyi tesbit edip hikmete ulaşma" şeklinde anlayanlar, Hz. Peygamber'in sünnet ve hadisini yalnızca lafız ve manalarına değil, maksatlarına bakarak almışlar, o maksatlardan yola çıkarak yeni bir hayatın inşasını mümkün görmüşlerdir. Sahabeden başta Hz. Ömer, Hz. Aişe, Hz. Abdullah b. Mes'ud, Hz. Selman Farisi, Hz. İbn Abbas olmak üzere birçokları, sünneti böyle anlamış ve anlatmışlardır. Hz. Ömer'i tanıyanlar "Allah'ın dininde ondan daha fakihini görmedik" tanıklığında bulunmuşlardır.206 Ebu Seleme, Hz. Aişe'yi "derin ve keskin görüşlü" olarak tanıtırken "^i^l JAÖÎ" (çok derin görüşlüydü) ifadesini kullanmıştır.207 Yine Ubeydullan b. Utbe, İbn Abbas farkını anlatırken "görüşlerinde ondan daha derin düşüncelisini (efkah) görmedim" demiştir.208
Başta İmam Ebu Hanife ve İmam Malik olmak üzere büyük imamlar, sünnet ve hadis mirasım kendi çağları için geçerli bir hayata dönüştürmenin yollarını aramışlardır. İmam Malik hadisle meşgul olan iki yeğenine "Hadis ilmini çok sevdiğinizi görüyorum, ama eğer gerçekten yararlanmak istiyorsanız, rivayeti azaltıp rivayet ettiklerinizin hikmeti üzerinde derin derin düşünün (fıkhedin)" demiştir.209
İmam Malik düşünceyi donduracak ve fıkhı formel bir disiplin hâline getirecek anlayışlara karşı olduğunu, Abbasi Halifesi Ebu Cafer Man-sur'un, Muvatta'ı resmî hukuk normu yapma teklifini reddederek ifade etmişti. Şatıbi'nin şu nakli de, İmam Malik'in fıkıhta formelizm karşıtı tavrının bir sonucudur: "İmam Malik, ilmin -fetva kabilinden olan şeylerin- yazılmasını hoş karşılamazdı. "Peki ne yapalım?" diye sorduklarında da "Aklınızda tutar anlarsınız, bunun sonucunda da kalpleriniz aydınlanır. Ondan sonra ise artık yazıya ihtiyacınız kalmaz" derdi.210
Sonraki yüzyıllarda ise el-îmam fi Beyanı Edilleti'l-Ahkam'm sahih İzz b. Abdusselam, (öl. 1261), el-İhkam ve el-Furuk sahibi ŞihabuddinKa-J rafi (öl. 1285) ve fıkıh usulünde bir çığır açan el-Muvafakat fi Usuli'1-Ah-l kam adlı muhalled eserin sahibi Ebu İshak eş-Şatıbi (öl. 1388) gibi isimleri yukarıda sayılan isimlerin izini sürmüşlerdir.211 Şatıbi'nin şeriatın mak-M salları bahsinde getirdiği orijinal yaklaşımı ve bu yaklaşımın İslâm fıkhî-j nin önünde açtığı hacet kapılarını açıklamaya ne bizim gücümüz yeter, ne j de bu bahsin sınırları...
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Hz. Peygamber'i, her davranış ve so-
206. İbn Hacer, el-îsabe, 5/523 ve Abdullah b. Ahmed, Pedail, 1/330.
207. İbn Sa'd, Tabakat, 2/368.
208. Age., 2/375.
209. el-Hatib el-Bağdadi, Nasihatu Ehli'l-Hadis, s.37; Ramehurmuzi, el-Muhaddisu'1-Fa s. 242.
210. oUÖı j) Jj*-u>î V f f&jü jo~i &• öj»#a j üjfcbuî Şatıbi, el-Muvafakat, 4/51.
211. Bu konuyu ele alan iki yeni çalışma için bkz. İslam Hukuk Felsefesi l Gaye Problemi, l Muhammed Tahir b. Aşur, trc. Dr. Vecdi Akyüz - Dr. Mehmet Erdoğan, Rağbet yay., Is-j tanbul 1999; Dr. Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İFAVyay.j İstanbul 1990.
: 200
ÜÇ DİSİPLİN VE ÜÇ AYRI PEYGAMBER TASAVVURU
zünü yasa ya da norm olarak ortaya koyan, foımel bir değere indirgeyen bir damar hep olagelmiştir. Kimi zaman bu damar, diğer daman tıkamış ve bu da bir düşünce (tefakkuh) zaafiyetine yol açmıştır. Bu damarın, Hz. Pey-gamber'i "hukuk normu definesi" gibi gördüğü şeklindeki benzetmemiz, bir vakıanın tesbitidir. Buhari sarihi Ayni (öl. 855/1453), onun gönderiliş amacını açıklarken aynen şöyle der:j*^ı»-ii! OLJ *!« ühj jiiü-ı ûuS C-*» u »J* : Peygamber, hakikatleri açıklamak için değil, hükümleri açıklamak için gönderilmiştir."212
Bu formel yaklaşım fıkıh ilmini, "tefakkuh eyleminin" bir sonucu değil de, "fıkıh tahsilinin" bir sonucu hâline getirmiştir. Bu da, "öncekilerin aldığı yerden almak" yerine, öncekilerin içtihad ve fetvalarına değişmez referanslar gibi sarılma sonucunu doğurmaktadır. Sonuçta İslâm fıkhı, zamanın ihtiyaçlarına cevap üretemeyecek bir krize girmiştir. Bu kez, söz konusu krizi aşmak için garip yöntemler geliştirilmiştir. Zulmünden bezdiği kocasından ayrılma imkânı fıkıh tarafından yok edilen bir kadın, başka çıkış yolu bulamayınca, geçici olarak "dinden çıkıp" boşanınca dönmeyi düşünüyorsa, bunun tek sorumlusu o kadın mıdır?
Hanefi mezhebine göre kocanın kadına fena muamelesi ve şiddetli geçimsizlik, kocadan kaynaklansa bile, kocanın talâk ve muhalâaya yanaşmaması hâlinde ayrılma mümkün değildir. Ahmet b. Hanbel ve Mali-kilere göre bu iki durumda da hâkim eşleri ayırır.213 Tarih, hiçbir çıkış yolu bulamayıp koca zulmünden bıkan bazı kadınların, sırf kocalarından boşanmak için İslâm dininden çıkma yolunu seçerek ayrıldıktan sonra tekrar İslâm'a girdiklerine şahit olmuştur.214
Sonrakilerin fıkıh anlayışına ilişkin bir başka örnek daha:
Hanefiler telkin neticesinde söylenen sözlerin sonuçlarının bağlayıcı olduğu görüşündedirler. Meselâ bir kişi bir kadına manasını anlamadığı Arapça ifadelerle "tezevvectü" demesini telkin etse ve kadın bunu tekrarladıktan sonra o şahıs da "kabul ettim" dese, evlilik akdi kurulmuş olur.215 Bir kişiye zorla karısı boşattırılsa veya bir kız kaçırılarak biriyle nikahlansa, (kızın rızası olmasa dahi) her iki muamele de geçerlidir. Çün-kü sözü söyleyenin sözü doğrultusunda iradesi bulunmasa da, lâfzın kullanılmış olması hüküm için yeterlidir.216 Bir şahsın hata ile, farkında olmadan veya gafil avlanarak karısını boşaması da böyledir. Çünkü bunlara rıza şart değildir.21^
Aklı olmayanı mükellef dahi kabul etmeyen bir dinin ruhu, iradeyi ibadetlerin tümünün temeline yerleştirip, amelleri tayin edici olanın "niy-ya/bilinç" olduğunu söyleyen bir Peygamberin sünnetinin maksadı, insan bilinç ve iradesini görmezden gelen bu tür sonuçları nasıl onaylayabilir?
Ayni, Umdetu'1-Kari, 2/17.
Ö. N. Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, 2/363.
Yahya b. Ebibekir el-Hanefi, Esiru'l-Melahide, vr. 76a'dan nkl. Islamiyat, 1999, sayı l, 44.
İbnu'l-Hümam, Fethu'l-Kadir, 3/108-109.
Es-Serahsi, el-Mebsut, 14/39, 62-63, 85-88, 105-106; Bedaiu's-Sana'i, 7/176, 182/186.
İbn Nuceym, el-Eşbah ve'n-Nezair, 1/83-84.
201
ÜÇ MUHAMMED j
Maksadımız, muazzam fıkıh mirasımızı didik didik ederek ayrıntılı j bir kritiğe tâbi tutmak olmadığı için, sadece birkaç örnek vererek bu ko- j nüyü noktalamak istiyoruz. j
Fıkıhçılarımızın indirgemeci peygamber tasavvurlarıyla, sadece en- l tellektüel ve soyut düşünce düzeyinde karşılaşmıyoruz. Bu tür bir tasav- j vurun, bir "anlama problemi" olmaktan çıkıp, bir "yargı problemi" hâli- ; ne dönüştüğünün tipik örnekleriyle de karşılaşıyoruz. Bu da, Hz. Peygam- l ber'in manevî şahsiyetine hakaret, dil uzatma, kusurlu olduğunu söyleme ya da eksiklik izafe etmenin cezalandırılması bahsi. Bu bahse ilişkin kimi "j örnekleri, Birinci Bölüm'de işlediğimiz için, birkaç örnekle yetineceğiz.
Şifa sahibi, İmam Malik'e atfen şunu nakleder: "Kim Rasulûllah sal-; lalahu aleyhi veselleme küfrederse, ya da hakaret ederse, ya da kusuru olduğunu söylerse, ya da noksanlık izafe ederse, müslüman olsun kafir olsun öldürülür ve tevbeye davet edilmez."218
İmam Malik'in "tevbeye davet edilmez" içtihadı, onun ardılı olanfa-kihlerce şöyle yorumlanmıştır: Tevbe etse dahi tevbesi kabul olun-i muz.219 İyi ama, İslâm'da tevbeyi kul kabul etmez ki; Allah kabul eder, Bu anlamda insan, küfür, şirk de dahil her türlü isyan, tuğyan ve günah-' tan tevbe edip Allah'a yönelebilir. Hıristiyanlık'taki gibi, buna engel olacak ya da bunu onaylayacak bir kurum İslâm'da bulunmamaktadır.
İşte şu görüş, sadece teoride kalmış bir görüş değil, bizzat yargı ma-' kamında bulunan bir fıkıhçımıza aittir: Kadı Ebu Abdullah b. el-Murabıt j dedi ki:
"Kim Peygamber sallallahu aleyhi vesellem yenilmişti derse, tevbeye davet edilir. Ederse ne ala, yoksa öldürülür. Çünkü bu bir eksiklik iza-1 f e etmektir; onun ayrıcalıklı zatına bunu izafe etmek caiz değildir."220
Aynı hüküm, "Rasulûllah'ın cübbesi kirliydi" ya da "Peygamberimiz siyah deriliydi" diyen için de verilmiştir.221 Bu konudaki yaklaşım < da ileri götürülerek "Savaşta yenildi" diyenin de öldürüleceğine fetva1 rilmiştir.222
Hz. Peygamber'e gerçekten küfür ve hakaret ederek kamu düze bozan, hatta Selman Rüşdi olayında olduğu gibi yüzü aşkın insanın ölı müyle sonuçlanan bir anarşi ve kargaşaya neden olan birinin bu davra: elbette suçtur ve o kişi, hakaretinin yol açtığı vahim sonuçlar da değerlendirilerek hak ettiği ceza ile cezalandırılmak durumundadır.
Fakat yukarıdaki yaklaşım bu noktada kalmamış, hayli duygusal l hâl almıştır. Bu da bir yana, söz konusu yaklaşım, telafisi mümkün oln yan "yargı hatalarına" yol açmıştır. Bu tür bir yaklaşımın, tarihte nasıl {J tismarlara neden olduğunun ve bunun sonucunda yanlışlıkla nice suç
218. Kadı lyaz, 2/216.
219. Kadı lyaz, Agy.
220. Şifa, 2/219.
221. Şifa, 2/217.
222. Age., s. 219.
202
ÜÇ MUHAMMED
lığı garip bir biçimde ortadan kaldırılmaktadır. İnsani varlığı ortadan kaldırılan bir peygamberin örnek alınması, izlenmesi ise imkânsız bir durumdur. İşte; bu tasavvurun indirgemeci tabiatı da burada ortaya çıkmaktadır.
Hz. Peygamber'in insanî varlığını buharlaştıran bu tasavvur, bu işi yaparken kendisine özgü bir dil geliştirir. Bu dilde Hz. Peygamber gider, onun yerini Nur-ı Muhammedi ya da Hakikat-ı Muhammedîyye adı verilen soyut kimlik alır. Gerçek Muhammed Aleyhisselam, tarihin, zamanın, bilginin, aklın konusuyken, bu ikincisi tarihsiz, zamansız, mekansızdır. Bu haliyle sezginin konusudur. Bu tasavvur, yaşamış bir şahsiyet olan Hz. Pey-gamber'i bir "ışığa" dönüştürerek, somut dünyadan soyut dünyaya ışınlar.
Aslında Nur-ı Muhammedi anlayışı, bir boyutuyla insanlığın eski irfan mirasının bir uzantısı, bir boyutuyla da Şia'nın İmamet Teorisi'ni desteklemek için kullandığı siyasal bir teoridir.
Eski irfan mirası, ilk yaratılışı "nur/ışık" mitolojisiyle açıklar. Varlık, nurun emri ile, karanlığın nurdan ayrılmasıyla vücut bulmuştur. Bu mitolojik tasavvura göre "nur", âlemin yaratılışını üstlenecek olan ilk oğlunu doğurur. Bu oğula "Yaratıcı Tanrı" adı verilir. Onun üzerinde "aşkın-mutlak Tanrı" vardır. Bu oğul, ikinci oğlu olan "semavi insanı" doğurur. Semavi insan günah işleyecek, ardından da madde ile birleşecek, -eski metinlerin ifadesiyle- "evlenecek"tir. Daha sonra diğer tüm varlıkların ortaya çıkışı (zuhur/sudur) gerçekleşir. Bu mitolojiye göre kurtuluş, nefsin bir hiyerarşi dahilinde maddeden arındırılması ile mümkündür. Bu hiyerarşi sayesinde varlıklar aslına, âlem de var olmadan önceki hâline döner. Artık o, her şeyi kaplayan ve kendisinden başka bir şeyin olmadığı nurdur.227
Eski Ahid'in yaratılış kıssasıyla karşılaştırıldığında birtakım benzerliklerin hemen göze çarptığı bu yaratılış teorisi, eski İran, Babil, Yunan mitolojilerinde benzer bir biçimde yer alır. Ama asıl bu mitolojik tasavvur Corpus Hermeticum adı altında bir külliyyat hâlinde toplanıp yayımlanan228 Hermetik metinlerde, Hermes'in Rüyası bölümünde görülür. Bu rüyadan işte sadece bir pasaj:
"Sonra her şeyin babası, hayat ve nur olan akıl, kendisine benzeyen bir insan yaratır. Meydana getirdiği oğlunun kendisine benzeyen güzelliğine hayran kalır. Gerçekte Allah, oğlunda kendi suretini sevmiştir. Bütün yaratıklarını onun hizmetine verir. "229
Şimdi, müslüman mistiklerin Nur-ı Muhammedi tasavvuruna dönebiliriz. Bu tasavvurun en derli toplu yer aldığı kaynak Abdülkerim el-Cî-lî'nin el-İnsanu'1-Kamü'idir. Biz de sözü mümkün olduğunca kısa kesmeye çalışarak oradan aktaralım:
"Allah, Muhammed'i Kemal'inden yarattığı, Celal ve Cemal'inin mazharı kıldığında, Muhammed'deki her hakikati kendi isim ve sıfatlarının hakikatinden yaratmıştır. Muhammed'in nefsini de kendi nefsinden
227. M. Abid Cabiri, Anıp-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 341-342.
228. Hermes Trimegister, trc. A.J. Festugiere, I-IV, Paris, Leş belles lettres 1945-54.
229. Cabiri, age., s. 345.
. , 204 " " "
ÜÇ DİSİPLİN VE ÜÇ AYRI PEYGAMBER TASAVVURU
yaratmıştır. Bir şeyin nefsi, kendisidir... Allah Muhammed'in nefsini yaratınca, Adem'i onun nefsinin bir kopyası olarak yarattı."230
Bu kısa alıntıda Hıristiyanlığın İsa'nın ulûhiyet! inancına benzeyen bir inançla karşı karşıyayız. "Allah, Muhammed'in nefsini kendi nefsinden yaratmıştır" ile "bir şeyin nefsi kendisidir" cümlesi birleştirilirse, ne anlam ifade eder? Gerçekten de, tipik bir Hıristiyanlaşma örneği oluşturmaktadır bu metin.
"Kitaplarımda nerede İnsan-ı Kamil geçerse, bil ki onunla Muhammed'i kasdetmişimdir."231
"Bil ki insan-ı kamil, zatı ile varlık hakikatlerinin tümüne karşılıktır. Letafeti ile ulvi hakikatlerin tümüne karşılıktır. Onun ilk zuhuru halka ait hakikatlerin karşılığıdır. O ulvi zat, kalbi ile arşın karşılığıdır. Bu anlamda "müminin kalbi Allah'ın arşıdır" buyurmuştur. Benliği Kür-si'nin, nefsi Levh-i Mahfuz'un, tabiatı varlığın temel öğelerinin, kabiliyeti ilk maddenin, vücut yapısı havanın, görüşü atlas feleğinin, idraki yıldızlar feleğinin, ümmeti yedinci göğün karşılığıdır. Ruhaniyeti kuşun, safrası ateşin, sevgisi toprağın karşılığıdır. Tükürük, sümük, ter, kulak suyu, göz yaşı, idrar, kan, ter ve deri altı sıvılarıyla yedi denizin karşılığıdır. İlk sayılan altı öğe, sondaki yedincinin türevleri sayılır. Bunların her birinin kendine göre tatlı, acı, ekşi, karışık, tuzlu, küf kokusu, güzel koku gibi özellikleri vardır..."232
Hermetik mitolojiyle el-Cîlî'nin "insan-ı kamil"i karşılaştırıldığında, aradaki farkın mahiyet değil, isimlendirme farkı olduğu görülecektir. el-Cîlî'nin dilinde "insan-ı kamil" formuna dönüşen Nuı-ı Muhammedi tasavvuru ve bu tasavvura ait hemen tüm yorumların kaynağını, hadis olarak nakledilen şu söz oluşturur:
"Sen olmasaydın, olmasaydın sen; bu âlemi kesinlikle yaratmazdım ben!" (Levlâke levâk lema halâktü'l-eflâk)
Mistik peygamber tasavvuru, hemen tüm versiyonlarıyla "hadis-i kutsi" diye nakledilen bu haber üzerine oturtulmuştur. Oysaki bu sözün, Hz. Peygamberle uzak yakın hiçbir alakası yoktur. Mistik bir kaynağı açtığınızda233 "hadis-i kutsi" olarak nakledilen bu söze hicrî 12. yüzyılda (18. miladi asır) yaşamış Acluni'nin (öl. 1162 h.) Keşfû'1-Hafa adlı kitabının referans verildiğini görebilirsiniz. Keşfu'l-Hafa'yı açıp bakarsanız "San'ani 'Uydurmadır' dedi" notunu görürsünüz.234 Anlarsınız ki, bu söz, Hz. Peygamber'den hem de asırlarca sonra uydurulmuş ve hadis-i kutsi denilerek hem Allah hem de Hz. Peygamber adına yalan söylenmiştir.
Eğer, "Olsun, bu söz kötü bir söz değil ki" deniliyorsa, aslında Rasu-
130. el-Cîlî, 2/36.
131. Age., 2/44 131. Age., 2/46.
133. Örnek olarak bkz. M. Necati Bursalı, Alemlere Rahmet, s. 12
134. Acluni, kendi görüşünü de açıklar: "Ben diyorum ki: Öyle ama, hadis olmasa da anlamı sahihtir." Tabii ki burada sözkonusu olan, bu sözün Hz. Peygamber'e nisbetinin doğruluk derecesidir. Sözün sahih olup olmadığı ayrı bir konudur.
205
ÖC MUHAMMED <;
lullah hakkında uydurulan hadislerin yüzde doksan dokuzu da kötü1 şey demiyorlar. Bu mantıkla, hadis uydurarak dinî ifsad edenlere rahı okumamak işten değildir.
Bu yaklaşımı, Rasulûllah'a duyulan sevginin büyüklüğüyle açıl mak da mümkün değildir. Onu en çok sevdiğini bildiğimiz seçkin saha nin tavrı ortadadır. Eğer aşırı yüceltme sevginin ifadesi olsaydı, Hz. İsa Tanrı ya da Tann'nın oğlu olarak inananları mazur görmek gerekirdi.'. tür bir inancı kökten reddeden Kur'ân'ın mesajını da "Hz. İsa'yı sevn. ye karşı çıkıyor" şeklinde anlamak gerekirdi. i
Mistik peygamber tasavvurunun Kur'ân'ın sunduğu Hz. Peygamb portresiyle çoğu zaman tam karşıt kutuplarda yer alması bir yan Kur'ân'ın Allah'a verdiği sıfat ve nitelikleri bu tasavvur Hz. Peygamber yüklemekte bir sakınca görmemektedir. Şöyle yüzeysel bir karşılaştırın,
bunu anlamak için yeterlidir:
i
Kur'an'a göre, "Allah göklerin ve yerin nurudur". (24.35) ı
Mistik tasavvura göre, "Muhammed'in nuru, her şeyin kendisinde! yaratıldığı kaynaktır."235 ı
Kur'an'a göre, "Allah hükümranlık makamına kurulup varlığı yönet* mekte"dir. (10.3) ;
Mistik tasavvura göre, o, (Hz. Peygamber) bütün yaratılmışlara hüj kümrandır.236
Kur'an'a göre, Hz. Peygamber "Yiyen ve çarşılarda dolaşan" bir beşer; peygamberdir. j
Mistik tasavvura göre, Hz. Peygamber beşer kılığına girmiş bir nur- j dur.237 l
Bu tasavvurun yol açtığı en olumsuz sonuç, Hz. Peygamber'i maku-'j lün konusu olmaktan çıkarıp mahsusun konusu kılmasıdır. Hz. Peygam- j ber mahsusun konusu olunca da, ulaşılması ve anlaşılması mümkün ol*ij mayan bir "masal kahramanı" gibi algılanmakta, örnek alınmak yerin kendisine hayran olunmaktadır. Elbet insana hayranlığın da kazandırd bir şeyler vardır; fakat Kur'an'a ve Hz. Peygamber'e sorsaydık "hangisin tercih edelim diye", kesinlikle bize yukarıdaki mistik tasavvurun tam; si bir "peygamber portresi" çizerlerdi.
235. el-Cîlî, el-İnsan, 2/30 vd.
236. Ay. 2/45
237. Ay.
SONUÇ
Her din, kurucusu sayılan kişilerin adıyla anılır. Budizm, Maniheizm gibi. Hz. Musa ve Hz. İsa'nın tabileri de, onların getirdiği mesajdan uzaklaştıktan sonra Musevi/Yahudi ve İsevi adını almışlardır. Oysa ki onlar da, her peygamber gibi İslâmın peygamberi idiler ve takipçilerini İslâm'a (Allah'a teslimiyet yoluna) çağırmışlardı.
Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği dine Muhammedîlik, o dine mensup olanlara da Muhammedi denilemez. Çünkü, Hz. Peygamber İslâm'ın mucidi ve kurucusu değildir. O, tüm peygamberlerin tebliğ ettiği ortak dinin son peygamberidir. Onun aracılığıyla insanlığa gönderilen Kur'an mesajı ise, tüm peygamberlere gelen İslâm vahyinin zirvesidir.
Onun tebliğ ettiği dinin adını, Hz. Peygamber'in kendisi değil vahiy koymuştur: İslâm. Zaten, Kur'an'a göre Allah katında tüm zamanlarda ve mekanlarda tek makbul din vardır, o da "İslâm"dır. (3.19) Bu dine inananlar da bu nedenle "müslüman" diye isimlendirilmişlerdir. (22.78) Kur'an, Hz. İbrahim'i de işte bu yaklaşımla "müslüman" olarak isimlendirir. (3.67) Yine Kur'an'a göre Hz. Nuh (10.72), Hz. Yusuf (12.101), Hz. Musa'ya iman eden sihirbazlar (7.126), Hz. İsa'nın havarileri (5.111), hep müslümandırlar.
İslâm, hiçbir kişiye, zümreye, kültüre, medeniyete indirgenemeyecek olan, bir evrensel değerler sistemidir. Kur'an mesajının evrensel olabilmesi de İslâm'ın bu özelliğine bağlıdır. Hz. Muhammed aleyhisselama vahyedilen İslâm mesajı, onun adına dahi indirgenemez. Öyleyken, insanlığın evrensel değişmez değerlerini temsil eden İslâm Arap İslâmı, Türk İslâmı gibi adlarla bir ırka, bölgeye, kavme, kabileye, kültüre ve geleneğe nasıl indirgenebilir? Eğer bir isme indirgenmesi mümkün olsaydı, o kendisini mükemmel bir biçimde tebliğ ve temsil eden son peygamberinin ismine indirgenirdi.
Kur'ân'ın tebliğ ettiği İslâm'ı "Muhammedîlik" olarak algılamak ne kadar yanlışsa, o mesajı Hz. Muhammed'siz algılamak da en az o kadar yanlıştır. İslâm'ı, İslâm'ın teorik kaynağı olan Kur'an'a indirgeyerek pratik kaynağından mahrum bırakmaya kalkmak, aslında İslâm'ın hayat damarlarını koparmakla eş anlamlıdır. Çünkü bu, İslâm'ın geleneğini yok etmeye kalkışmaktır. Peygamberî geleneği toptan yok edilmiş bir İslâm öğretisi, geleceği inşa iddiasını yitirmiş demektir.
Kur'an vahyi, neden sık sık İslâm'ın Hz. Peygamber'le başlamadığı mesajını verme gereğini duyuyordu? Elbette vahyin zirvesi olan Kur'an ile peygamberlerin zirvesi olan Hz. Muhammed'i kendisinden önceki gelenekle buluşturmak ve kaynaştırmak için. Kur'an bu tavrıyla, İslâm'ın evrensel geleceğini, onun insanlıkla yaşıt geleneği üzerine inşa ediyordu. Bugün, Hz. Peygamber'i ve onun sünnet ve hadisleriyle inşa edilmiş muazzam bir geleneği Kur'an adına yok saymak ne garip çelişki! Kur'ân'ın yöntemini uygulamak yerine, onu hayata dönüştüren nebevi birikimi Kur'an adına toptan yok saymak kişiyi Kur'anlı yapmıyor, olsa olsa "Kur'an'cı" yapıyor.
Kur'an'lı olmak için, Kur'ân'ı doğru anlamak şarttır. Onu doğru anla-:, onu en güzel anlayanların başında gelen Hz. Peygamber'in beyanına
207 . ' •
l
ÜÇ MUHAMMED
sırt dönerek nasıl mümkün olabilir? Bu açıdan, Musa Carullah üstadımızın Kitabu's-Sünne'de yaptığı şu tesbit ne kadar hoştur: "Biz samimiyetle inanıyor ve gerçek anlamda diyoruz ki; bize Allah'ın kitabı yeter ve Kur'ân-ı Kerim bütün ümmet için yeterlidir. Biz ne Kur'ân-ı Kerim'i her hangi bir şeyle değiştirmek ne de onun yerine bir şey koymak isteriz. (Sünneti kabul etmekle bütün isteğimiz) Kur'ân'ı bizden daha iyi bilene tabi olmaktır. Kur'ân'ı en iyi bilenlerin başında da Rasul-i Kerim (sav) gelmektedir." (s.17)
İslâmı sünnetsiz, bir bakıma geleneksiz bırakmanın en kesin sonucu onu hayatsız bırakmaktır. Çünkü geleneği olmayan bir inanç sistemi, geleceği yeniden inşa iddiasını kaybetmiş demektir. Oryantalizmi sünnet ve hadise karşı, böylesine iştahla savaş açmaya itekleyen neden bu olmalıdır.
Onlar bu sınırda da kalmamışlardır. Sünnet ve hadis birikimini toptan mahkum ettikten sonra sıra Hz. Peygamber'in şahsına gelmiştir. Çünkü sünnet ve hadis Hz. Peygamber'in manevi şahsiyetini ayakta tutan ana sütunlardandı. O sütunları parçalamak, Hz. Peygamber'in tarihsel kişiliğini manevi şahsiyetinden mahrum etmek anlamına geliyordu. İşte buna kani olduktan sonra, Hz. Peygamber'in tarihsel kişiliği, oryantalizmin saldırı hedefi haline geldi.
Hz. Peygamber'in tarihsel kişiliğini hedef alan oryantalist çalışmalar içerisinde William Muir'in The Life of Muhammedi Dr. Dozy'nin History of islam ve İtalyan kardinal Leon Caetani'nin Annali del İslam adlı eserlerini sayabiliriz. Dozy'nin kitabı Abdullah Cevdet tarafından, Caeta-ni'ninki ise Hüseyin Cahid Yalçın tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Cumhuriyet'in ilk nesillerinin peygamber tasavvurunu, örtülü ya da açık devlet desteğiyle yayımlanan bu yanlı ve garezkar çeviriler oluşturmuştur. İşte bu nedenledir ki, sözkonusu nesillerin Hz. Peygamber'e bakış açısı, kinci bir oryantalistin bakış açısından farklı olmamıştır. Türkiye'deki din-devlet ilişkilerinin üzerine inşa edildiği bu bakış açısı, resmi din politikalarını belirleyici bir etken olmuştur.
Günümüze kadar örtülü ya da açık olarak sürdürülen resmi Türk İslâmı projesi, aslında indirgemeciliğin başka hiçbir yerdeki tezahürüyle kıyaslanmayacak çok özel bir biçimidir. Dinin kamusal alandan tümüyle çekilip hayatı inşa iddialarından vazgeçmesini isteyen militan laiklik anlayışı, her fırsatta "peygambersiz" bir din düşlediğini dile getirmekten çekinmemiştir.
Bu örnek, Hz. Peygamber'in misyonunu zayıflatan her tavrın, gerçekte hangi tür projelere dolaylı destek anlamına geldiğinin ilginç bir göstergesidir. Böylesi bir yanlışa karşı durmanın yolu, sünnetçilik-hadisçilik diye adlandırdığımız bir başka yanlış anlamaya sarılmak değildir. Aksine, yüzyıllar içerisinde oluşan geleneğin zararlı ya da yararsız unsurlardan arındırılması için seçici davranarak çürükleri kendi elimizle ayıklamak- , tır. Asıl o zaman doğru bir peygamber anlayışına ulaşabiliriz.
Ne ki bunu yapabilmek için, doğru ölçülere ihtiyacımız vardır. İşte o ölçüleri bize Kur'an vermektedir. O halde yanlış anlamaya dayalı peygamber anlayışlarını tashih etmenin en sağlıklı yolu Kur'ân'ın Peygamberi'ni tanımaktan geçmektedir.
O halde, buyurun!
208
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR'ÂN'IN PEYGAMBERİ
"İmdi (Ey Peygamber!), Biz seni başka bir amaçla değil, sadece ve sadece bütün alemlere rahmet olarak gönderdik! De ki: Bana, tanrınızın tek bir Tanrı olduğu vahyedildi: Şu halde, artık O'na boyun eğecek misiniz? Ama eğer yüz çevirirlerse de ki: "Ben bu hakikati herkese eşit derecede duyurdum; ne ki ben, size vaad edilen (hesap gününün) yakın mı, uzak mı olduğunu bilemem!"
Kur'ân-ı Kerim (21.107-109)
A. KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
Kitabın ilk bölümünde Aşırı Yüceltmeci Peygamber Tasavvuru'nu, ikinci bölümde ise indirgemeci Peygamber Tasavvuru'nu işledik. Bu iki tasavvur, birbiriyle taban tabana zıt yaklaşımlardı. Fakat, bu zıtlığa rağmen garip bir biçimde birbirine benziyorlardı. Çünkü ikisi de bir anlama probleminin ürünüydüler. Bu iki eğilim de yanlış anlamaya dayanıyorlardı. Bu bakımdan ikisi de sapma açısını temsil ediyorlardı.
Burada, şöyle bir soru sorulabilir: Hz. Peygamber'i anlama konusunda bir sapma açısından söz edebilmek için, bir istikamet açısının olması gerekli; o hâlde, kendisine bakarak yanlışı bulacağımız doğru açı nedir?
Bu soru yerinde bir sorudur ve cevabı da açık ve nettir: Kur'ân'ın Peygamberi. Çünkü:
1 Hz. Peygamberi en iyi öğrenebileceğimiz kaynak, onu peygamber olarak atayan ilâhî kaynaktır. Bir kişiyi bir göreve atayan makam, o kişinin şahsiyetini, meziyetlerini, varsa zaaflarını daha iyi bilir ve görev alanım, yükümlülüklerini, yetkilerini o makam belirler. Bu makam ilâhî makam, görev peygamberlik, atayan Allah ve atanan da peygamber ise, bunun böyle olması kaçınılmazdır ve kesindir.
2 Hz. Peygamber'i tanıtan en objektif, en orijinal ve en sahih kaynak Kur'andır. Objektiftir, çünkü beşerin hissî ve indî yaklaşımları ondan uzaktır. Orijinaldir, çünkü Hz. Peygamberle Kur'an arasına bir mesafe girmemiştir. Zaman, mekân ve imkân olarak ondan daha ötesi düşünülemez. Sahihtir, çünkü Kur'an, bir bilgi kaynağı olarak her mümin için "içerisinde kuşku barındırmayan" tek kaynaktır.
3 Nasıl ki bize Kur'ân'ı Hz. Peygamber öğretmişse, Hz. Peygamber'i de Kur'an öğretmektedir. Kur'ân'ı Peygamber'in aracılığına başvurmadan anlamaya çalışmak nasıl Kur'ân'ı yanlış anlamaya yol açıyorsa, Hz. Peygamber'i Kur'ân'ın aracılığına baş vurmadan anlamaya çalışmak da, Pey-Bamber'i yanlış anlamaya yol açacaktır. Bu ikisi et ve tırnak, tohum ve
stoprak kadar birbirinden ayrılmaz, birbirine karşılık, birbirine bağlıdır.
İşte bu nedenlerle Kur'ân'ın tanıttığı Peygamber, peygamberlik kurumu ve Hz. Peygamberle ilgili tüm tasavvur ve yaklaşımların kendisine vurulması gereken mihenk taşıdır. Yaklaşımların bir yanlış anlamadan kaynaklanıp kaynaklanmadığı, bir anlama problemi taşıyıp taşımadığı, ancak o yaklaşımın Kur'ân'ın tanıttığı Peygamberle kıyaslanması sonucu anlaşılabilir. Bizim de burada yapmaya çalıştığımız işte budur.
Sapma açıları için "tasavvur" terimini kullandık, fakat Kur'ân'ın bakış açısı için "tasavvur" demedik. Diyemezdik, çünkü tasavvur eşyanın kendisinden bağımsız olarak eşya hakkında zihnimizde oluşan imaja tekabül eder. Yani bir parça kurgusal ve türetilmiş, bir parça muhayyile ürünüdür. Oysa Kur'ân'ın Peygamberi, oluşturulmuş bir "imaj" değil, âdeta kendi iç ve dış bütünlüğü içerisinde, olduğu gibi Kur'an ekranına yansıyan bir gerçekliktir.
ÜÇ MUHAMMED
Hz. Peygamber'i Kur'ân'dan öğrenmenin tek ayrıcalığı, büyüteç ya da küçülteç kullanmaya gerek duymadan, onu olduğu gibi görmekten ibaret değildir. Çünkü Kur'an, sadece Hz. Peygamber'i tanıtıcı değil, onun şahsiyetini inşa edici, yani kuzucu ("kurgulayıcı" değil) bir hitaptır. İşte, Hz. Peygamber'i Kur'ân'dan öğrenmenin bu işi yapan insana verdiği asıl ayrıcalık budur ve bu ayrıcalık başka hiçbir biçimde elde edilemeyecek bir kazanımı da beraberinde getirecektir. O kazanım, Kur'an-Peygamber ilişkisinin şahsında, "Model bir şahsiyet nasıl inşa edilir f" sorusunun cevabıdır.
Biz de, Kur'ân'ın hem tanıtıcı hem inşa edici rolüne uygun olarak, Hz. Peygamber'in nitelikleriyle görevlerini ayrı ayrı başlıklar altında toplamaya çalıştık. Metodolojik açıdan, bu konuda bize ışık tutacak özgün bir kaynağa ulaşma şansını yakalayamadığımız için, Kur'ân'ın tamamını tarayarak yaptığımız tasnif eksik ya da oturmamış görünebilir. Bu riski j göze alarak yaptığımız bu tasnifin tek meziyeti, 'yeni' olmasıdır. Bu, aynı j zamanda söz konusu tasnifin okuyucu nezdindeki mazeretidir de.
Bu gibi tasniflerde ne kadar isabetli davranılmaya çalışılsa da, yine de analiz ya da sentez sonucu oluşturulan konu ve madde başlıklarında, ya da o başlıklar altına yerleştirilen maddelerde tam isabet kaydedememe ihtimali vardır. Meselâ Nitelikler bölümünde, Kur'ân'ın üzerinde durduğu "Peygamberin örnekliği (33.21) ile şahitliği (2.143), iki ayrı başlık altında mı, yoksa tek başlık altında mı ele alınmalıdır?" sorusu gibi. Biz bu ikisini birbirinin bir devamı olarak gördüğümüz için, tek başlık altında işledik.
Ana başlığımızın Kur'ân'ın Peygamberi olması, elbette işlediğimiz] ara başlıklarda Kur'ân'dan başka bir belge ve bilgi kaynağına başvurmaya-;! cağımız anlamına gelmiyordu. Kur'ân'ın Hz. Peygamber için ortaya koyj düğü her niteliğin ya da yükümlülüğün Hz. Peygamber'in hayatında nasılı bir karşılık bulduğunu, sünnet, hadis ve siyer kaynaklarına başvurmadan' nasıl öğrenebilirdik? Elbette bu mümkün değildi. Onun için, bu son bölümde Kur'ân'ın yanında hepsine eşit mesafede yaklaşarak tüm sünnet, hadis, siyer, megazi ve tarih kaynaklarından örnekler sunacağız. Ne ki, başından beri olduğu gibi, bu örnekleri sunarken de senet ve metin kritiği yapacak, lâfız ve manayı maksat hakemine-, sünnet, hadis, haber ve eseri Kur'an hakemine götürme çabası içinde olacağız.
Şimdi, Kur'ân'ın rehberliğinde Hz. Peygamber'in niteliklerini işlemeye geçebiliriz.
212
1. NİTELİKLER
a. Beşer - İnsan Peygamber (abduhu: O'nun kulu)
İnsan bilgisiyle, sadece Yaratıcıyı kuşatmakta acze düşmemiştir. Aynı zamanda, yaratılmış varlıkların tümünü kuşatacak bir kapasiteden de mahrumdur. İnsan, sınırlı bilgisiyle, yaratılmış varlıkların bir kısmını kavrayabilmektedir.
Bilgisiyle kuşatamadığı fakat varlığını karineler ve akıl yürütmeler yoluyla bildiği varlıklar dışında, varlığını ancak aşkın ve mutlak bir kaynaktan gelen mesajla (vahiy) öğrenebildiği varlıklar da mevcuttur. Ancak, bu varlıklardan hiç biri insanlığa Allah'ın mesajını doğrudan ulaştırma göreviyle görevlendirilmemişlerdir. Çünkü bu, Allah'ın değişmez ve değiştirilemez sünneti/yasası gereğidir.
Bu ilâhî yasalardan biri de, Allah'ın, irade sahibi her varlık kategorisine mesajlarını, o varlıklar içerisinden seçtiği elçiler aracılığıyla gönder-mesidir. Biz, insan dışı iradeli varlıklar hakkında spekülatif bilgilerle konuşmaktan kaçınıp insana yönelelim.
İnsanoğlu, ilâhî bir müdahaleyle, canlı varlıklar arasından seçilerek yeryüzünün maddî ve manevî imarıyla görevlendirilmiştir. Bu müdahalenin getirdiği ilk ayrıcalık, insanın varoluş serüveninin beyaz bir sayfa ile başladığı anlamına gelen "fıtrat"tır. Bunun anlamı, insanın yaratılış olarak iyilik özürlü olmamasıdır. Bir bakıma insan ilâhî bir müdahaleyle hakka, doğruya, güzele, iyiye açık ve meyilli olarak yapılandırılmış ve bu yapı, vicdan, irade ve akılla güçlendirilmiştir. İşte Kur'ân'ın "Biz Âdemoğ-luna kat kat ikram ettik" (17.70) ayetinde belirtilen kat kat ikramın en başında bunlar gelir.
Ne ki, insana kat kat ikram ederek, ona varlıklar içerisinde ayrıcalıklı bir konum veren Mutlak Güç, bu ayrıcalığı yine insana özgü bir özellikle dengelemiştir: Sorumluluk.
İnsan sorumlu olduğu içindir ki, sorumluluğunu yerine getirecek yetilerle donatılmıştır. İşte bu nedenle onun, yaratıcısına karşı geçerli bir mazereti bulunmamaktadır. Yaratıcının ikramı olan akıl, söz konusu yetilerin başında gelir.
İmam Cafer'e atfedilen bir söz vardır: "Akıl insanın içindeki peygamber, peygamber insanın dışındaki akıldır." Kime ait olursa olsun, bu ezelî bir hakikatin ifadesidir. İnsanlık tarihi boyunca deforme olmamış aklın rehberliğiyle peygamberlerin rehberliği hep birbirini tamamlamış, birbirini güçlendirmiş ve birbiriyle örtüşmüştür. İnsanoğlu, selim akla ya-bancılaştığı oranda kendisine yabancılaşmış, kendisine yabancılaştığı oranda da Allah'a ve onun mesajına yabancılaşmıştır. Kendisine, Allah'a ve eşyaya karşı yabancılaşan insanı, kendisiyle bilişik, barışık ve tanışık kılmak için, Allah peygamberler aracılığıyla mesajlar göndermiştir. Fakat
213
ÜÇ MUHAMMED
tarih boyunca, kaybettikleri öz benliklerine dönmeye çağırılan hemen tüm toplumlar, kendilerine gelen mesajın içeriğine bakmak yerine, o mesajı getirenin kimliğiyle ilgilenmişlerdir.
Bu ilgi, kimi zaman mesajı getiren insanın ekonomik durumuna, kimi zaman olağanüstü yetilerle donatılmış olup olmadığına, kimi zaman soyca ve nesepçe güçlü olup olmadığına yönelik olmuştur. Ama bu ilginin istisnasız ve tartışmasız ilk yöneldiği alan, mesajı getiren peygamberin beşerliğidiı. Kur'an'da ilâhî mesajı inkâr ettikleri için kötü akıbetleri bir ibret vesikası olarak sunulan hemen tüm toplumların, kendilerine mesaj getiren peygamberlere karşı yönelttikleri ilk itiraz bu olmuştur. Birinci Bölüm'de de işlediğimiz gibi, inkarcı toplumu Hz. Nuh'a karşı direnirken (23.24), Eyke Ahalisi Hz. Şuayb'i reddederken (26.154), Firavun Musa'yı reddederken (43.53), ikisi de helak olan Ad ve Semud kendi peygamberlerine karşı gelirken (41.14 krş. 26.154), özetle tüm inkarcı toplumlar ilâhî mesaja sırt çevirirken (54.6) bir tek şey istemişlerdir: "melek peygamber".
Hz. Peygamber'in ilettiği mesaja direnen Mekke müşrikleri de bunun istisnası değildir. Onlar "Allah, bir insanı mı elçi gönderdi?" (17.94, krş. 6.91, 25.21) deyince, Kur'an şu cevabı vermiştir:
"De ki: Eğer yeryüzünde salına salına dolaşan melekler olsaydı, o zaman onlara elçi olarak şüphesiz gökten bir melek indirirdik." (17.95}
Bu cevap, aslında inkarcı mantığın tutarsızlığını gözler önüne seren bir cevaptır. Cevabın konumuz açısından asıl dikkat çekici yanı, peygamberin "beşer-insan" oluşunun, vahyin amacının gerçekleşmesinin bir ön şartı olarak takdim edilişidir. Bunun açılımı şudur: Vahiy getirûip budalan bir "posta" olsaydı bu dediğiniz mümkündü, hatta bir şekilde aracısız bile ulaştırılabilirdi. Fakat vahiy, onu ulaştıran kimsenin mutkh yaşaması gereken bir "hayat tarzı" olduğu için, onun ilk muhatabıyk_ son muhatapları aynı hamurdan olmak zorundadır. JB
Tüm peygamberler, inkarcı toplumların vahyi hayattan dışlamak için bir bahane olarak kullandıkları bu türden taleplerine aynı karşılı^ vermişlerdi: "Biz de sizin gibi bir insanız!" (14.11) Onlar bu karşılıkla hem örneklik misyonlarına dikkat çekmiş oluyorlar, hem de vahyin kendisine inanan ya da inanacak olan insanların muhtemel putlaştırma teşebbüslerine set çekmiş oluyorlardı.
Aynı gerekçeyle, Hz. Peygamber'e "de ki" emriyle beşerî tabiatına dikkat çekmesi emrolunmuştur. (18.110, 41.6) O, insan olduğunu hatırlatma emrini ömrü boyunca hiç aklından çıkarmamış ve her vesileyle bu ilâhî talimata uymuştur. Hurma aşısı ile ilgili olayın ardından şöyle demiştir: "Ben ancak bir beşerim, size dininizden bir şey emredersem onu alı-nız; ancak kendi kafamdan bir şeyi emredersem, ben de bir beşerim."1
Müminlerin annesi Ümmü Seleme'nin nakline göre, Hz. Peygamber, kendisine gelen davalarla ilgili olarak şunları söylüyordu: "Ben de yalnızca
1. Müslim, Fezail 43.38, h. nu. 140.
214
ÜÇ MUHAMMED
Onu beşer olmaktan çıkarıp melekleştirmeye kalkacak olanlara, daha o günden bir uyarı olsun için, Kur'ân'ın ölümsüzleştirdiği kimi olaylar vardır. Kur'an bu olayları gerekçe göstererek, âdeta onun beşerliğine karşı girişilecek "suikastleri" önlemek istemektedir. Abese Suresi'nin ilk ayetleri işte bu olaylardan birini ele alır. Bir çok kanaldan birden gelen sahih bir rivayete göre Hz. Peygamber müşrik Mekke'nin hatırlı reisleriyle konuşmaktadır. Onlardan birinin gönlünü İslâm'a ısındırmayı ümit etmekte, bunun Mekke'deki ortamı İslâm'ın lehine çevireceğini düşünmektedir. O sırada büyükannesine nisbetle İbn Ümmi Mektum diye anılan görme özürlü Abdullah b. Şureyh kendisine yaklaşır ve Kur'ân'ın kimi ayetlerinin tekrarını ya da açıklanmasını ister. Diğerleriyle olan diyalogunun kesilmesinden rahatsız olan Hz. Peygamber, ona surat asar ve oradan uzaklaşır. Şu uyarı ayetleri, işte bu olay üzerine iner:
"O, suratını astı ve uzaklaştı; bir kör kendisine geldi diye. Nereden bilebilirsin, belki de o arınacaktı, ya da uyarılacak ve bu uyarı kendisine fayda verecekti. Ama kendi kendine yettiğini sanana gelince; sen bütün ilgiyi ona gösterdin, halbuki onun arınmamasından sen sorumlu değilsin. Ama sana büyük bir arzuyla geleni ve sakına sakına yaklaşanı sen görmezden geldin!" (80.1-10)
Hz. Peygamber, İbn Ümmi Mektum'u her gördüğünde, "Gel ey Rab-bimin kendisi yüzünden beni azarladığı adam!" diye karşılayacaktır.
Bu ayetler, vahiy tarafından sadece Rasulûllah'ın beşerliğini ümmetine sürekli hatırlatan bir uyarıcı olarak ebedîleştirilmiyor, aynı zamanda Kur'ân'ın kaynağının ilâhî olduğunun sayısız delillerinden biri olma işlevini de görüyor. Eğer vahiy ölümsüzleştirmemiş olsaydı, bu olay muhtemelen hiç olmamış gibi unutulup gidecekti. Bu örneğe, Hz. Peygamber'i "Allah seni affetsin; daha kimin doğru söylediği sana aydınlanmadan ve yalancıları iyice öğrenmeden niçin onlara izin verdin?" (9.43) şeklinde azarlayan ayetleri de eklemek gerekir.
Bütün bu Kur'ânî örnekler, hem onun beşerliğine birer gönderme olsun için Kur'an tarafından ölümsüzleştirildi, hem de Kur'ân'ın kaynağının nebevi değil ilâhî olduğunun belgesi olsun için.
O, kendisi için sunî bir karizma üretilmesine hiç fırsat vermedi, buna ihtiyaç da duymadı. Her insan gibi üzülür ve sevinir, kızar ve sever, kederlenir ve neşelenir, şaka yapar ve şaka kaldırırdı. İşte onun kızmasına ilişkin ilginç bir örnek:
Abdullah b. Zübeyr aktarıyor: Ensar'dan bir adam (Humeyd) hurma suladıkları Harre su yolları hakkında Rasulûllah'ın huzurunda Zü-beyr'den davacı olur. Ensar'dan olan zat "Suyu sal da gelsin" der, Zübeyir ise onun bu talebini yerine getirmez. Anlaşmazlık Rasulûllah'a intikal eder. Rasulûllah Zübeyir'e "Ey Zübeyir! Sen sula, sonra suyu komşuna sal" buyurur. Ensarlı kızar ve "Ya Rasulallah! Bu adam halanın oğludur diye mi böyle yapıyorsun?" der. Bunun üzerine Hz. Peygamber'in rengi atar ve şöyle der: "Ey Zübeyir! Sula, sonra suyu tıka, ta duvara kadar geri dönsün!"7
7. Buhari, çır b 6, Müslim, Fedail 129.
216
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
Evet, melek peygamber tezini yere çalan bu ilginç örnek, "ben de sadece bir insanım" uyarısının başında yer aldığı şu haberle birlikte düşünüldüğünde, onun insanlığının diğer insanlara nisbetinin elmasın taşlara nisbeti gibi olduğu da anlaşılır:
"Rasulûllah bir gun şöyle dua eder: "Allah'ım, Muhammed de bir beşerdir. Her beşer gazaba gelip öfkelendiği gibi Muhammed de öfkelenir. Allah'ım! Her hangi bir müslümana haksız yere lanet okur, sebbeder, beddua edersem, bunu onun için bir ecir, rahmet ve bağışlanma vesilesi kıl."8
İşte onu yakından tanıma şerefine nail olup, o gülün altında toprak olduğu için gül kokan isimlerden birinin, Hz. Enes'in ona ilişkin bir hatı-Irası: Rasulûllah'ın vefatından sonra bir. grup, vahiy kâtiplerinden Zeyd b. ıSabit'e gelerek ondan "İşittiğin hadisleri bize nakleder misin?" der. Zeyd [b. Sabit şu cevabı verir: "Ben onun komşusuydum. Vahiy geldiği zaman-|larda beni çağırtır, vahyi yazdırırdı. Ardından, biz dünyadan söz edersek o Idabize katılırdı, ahiretten söz edince yine bize katılırdı. Biz yemekten söz •edecek olsak, o da bizimle birlikte o konuda konuşurdu. Şimdi ben bütün Ibunları size hadis diye nasıl aktarayım"9
Hz. Peygamber'in beşerliğine vurgu yapan Kur'an pasajları içerisinde •farklı bir yere sahip olan Duha Suresi, onun peygamber olmadan önceki geçmişine atıf yapar:
"O seni yetim olarak bulup sığınak olmadı mı?
Ve yolunu kaybetmiş görüp seni doğru yola ulaştırmadı mı?
Seni muhtaç bulup ihtiyacını gidermedi mi?" (93.6-8)
Bu ayetler, herkesin başına gelebilecek olan beşerî sıkıntıların, geç-miste Hz. Peygamber'in de başına geldiğini ifade etmenin yanında, onun beşerî-insanî tabiatına gönderme yapan birer uyarı olarak anlaşılmak du-rumundadır.
Hz. Peygamberin beşer-insanlıği bölümünü noktalarken, onun beşer-liğinin gerçeğin yarısı olduğunu hatırlatmamız gerekecektir. O, kendi ifa-desiyle "Allah'ın kulu ve elçisidir". Onun beşerliği kulluğuna tekabül eder, peygamberliği iserasullüğüne... O, muhteşem ahlâkı, örnek kişiliği, sağlam karakteri, yüce ruhu, merhamet pınarı yüreği, keskin zekâsı, en-ğin basireti, asil tavırları, yüksek hasletleriyle, Allah tarafından peygam-ber seçilmemiş olması durumunda dahi, bir insan olarak yine "üstün"- idi. Tıpkı şairin dediği gibi:
y» J,
Muhammed beşeıdir, fakat sanma ki sıradan beşer gibidir Onun değeri, değersiz taşlar içinde yakuta bedeldir
».Müslim, Birr 45.25, nu. 2600. 9.Dehlevi, Huccettdlahi'l-Baliga, 1/373.
217
ÜÇ MUHAMMED
b. Nebi - Rasül (ye rasuluhu: ve O'nun Rasulû)
Hz. Peygamber "Benim için 'Allah'ın kulu ve Rasulû' deyin" diyordu. Bir üstteki konu, "kul Muhammed" idi; çünkü onun kulluğu elçiliğinden önce geliyordu. O, önce insandı; fakat kelimenin en mükemmel anlamıyla insan. Burada ise, onun kendi beyanında kulluğunun ardından gelen elçiliğini ele alacağız.
Malik b. Nebi, peygamberliği şöyle tanımlar: "Tek şahidi bizzat peygamberin kendisi olan peygamberlik, peygamberin "Ben"inden bağımsız objektif bir vakıa olarak ortaya çıkmaktadır."10
Bu vakıanın ortaya çıkışı şöyle olmuştur: Mekke'de, soylu ama sonradan yoksullaşmış bir ailede yetim olarak doğan Hz. Muhammed, kısa bir süre sonra da annesini kaybederek öksüz kalır. Onu, dedesi ve amcası yetiştirir. Ticaret toplumunda kendisi de ticaret yapar. Ticari ilişkileri, onun erdem ve dürüstlüğüne çevrenin şahit olduğu bir zemin işlevini görür. Yüce insanî nitelikleri, herkesi kendisine hayran bıraktığı gibi, Hu-veylid kızı Hatice'yi de hayran bırakmıştır. Hatice, kendisinden yaklaşık onbeş yaş büyük, emek-sermaye ortaklığıyla ticaret yaptığı dul ve iffetli bir kadındır. Yirmi beş yaşında evlilikleri gerçekleşir.
Hz. Muhammed, atası Hz. İbrahim'in tek Tanrısına inanmaktadır. Evliliğinin ilk yıllarının ardından, tek Allah'a ibadet için inzivaya çekilmeye başlar. İçerisinden Kabe'nin göründüğü bir kaya kovuğunu barındıran Hıra Dağındaki bu ibadet günleri, yıllar ilerledikçe artmaktadır. Kırk yaşlarına geldiğinde, ilk vahyi almaya başlar. Tüm tarihî kayıtlar, onun vahiy beklentisi içinde olmadığında söz birliği etmişlerdir. Aksine vahiy, onun iradesi dışında, hatta onun arzusu hilâfına onu 'teslim almış'tır. O artık, insanlık tarihi boyunca insanlığın kararan ufkunu aydınlatan nebi-ler-rasuller zincirinin son halkasıdır.
Nebi, "bir yerden bir yere intikal" anlamına gelen n-b-e kökünden türetilmiştir. Seylu'n-nâbi' kalıbı "bir yerden bir yere akan su" anlamına gelir. Bir yerden bir yere taşındığı için habere de nebe' denilmiştir. Araplar, bu özelliğinden dolayı sese de neb'e derler.11 Buna göre nebi, bir kay-j nağın hedefine yolladığı haberi alan ya da verendir.
Rasül, "bir yere varmak amacıyla bir yerden kalkan, giden, ayrılan" finbias) ve "kaynağından hedefine doğru uzayıp giden" (imtidat) anlamına gelen risl kökünden türetilmiştir. Düzgün mafsalları ve bacakları olan deveye nâka resle adı verilir. Süte de kaynağından hedefine ulaştığı için aynı ad verilmiştir.12 Rasül, bir kaynağın hedefe yolladığı "haberci"dir.
Nebi ile rasul kelimeleri, birbiriyle iç içe geçmiş, anlamları birbir çok yakın iki terim olarak karşımıza çıkıyor. Bu iki terimi dilsel bir kar-f
10. Kur'ân-ı Kerim Mucizesi, s. 28.
i l. İbn Faris, Mekayis-, Zemahşeri, Esas-, İbn Manzur, Lisan, ilgili md.
12. Bkz; yukarıdaki kaynaklar. •••••
218
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
şılaştırmaya tâbi tuttuğumuzda, arada şöyle ince bir farkın olduğunu söylemek mümkündür: Nebi, haberin öne çıktığı bir terim; rasul, habercinin öne çıktığı bir terimdir. Birincide vurgu haberin kendisine, ikincide ise haberi taşıyanadır. Usulcülerin ıstılahında nübüvvet sadece vahye muhatap olan;, risalet, bu vahyi insanlara bildirme misyonuyla gönderilen kimse için kullanılmaktadır.13 Fakat fıkıhçıların geneline göre nebi kendisinden önceki şeriata bağlı olarak gelen, fakat rasul bağımsız bir şeriatla gönderilen peygamberdir.
Süyuti, nübüvvet ile risaleti birbirinden ayırarak, birincisini sadece haber alma, ikincisini ise aldığı haberi başkalarına ulaştırma görevi şeklinde açıklar. Bu açıklamaya uygun olarak şu görüşü dile getirir: "Nübüvvete ilişkin ilk indirilen şey "Rabbinin adıyla oku" (96.1) ile başlayan ayetlerdir; risalete ilişkin ilk indirilen şey ise "Sen ey (yalnızlığa) bürünmüş olan!" (74.1) ile başlayan ayetlerdir" der.14 Süyuti'den önce konuyu ele alan Zerkeşi ise ilk inen ayet için "Muhammed aleyhisselamın peygamberliğine delâlet eder. Çünkü nübüvvet, Yüce Makam'ın diliyle belli bir kişiye özel bir teklifin bildirilmesinden ibarettir" der. Müddessir Sure-si'nin ilk ayetleri için ise "Bu da Peygamber aleyhisselamın risaletine delildir. Çünkü risalet, Yüce Makam'ın diliyle belli bir kişiye genele ilişkin bir teklifin bildirilmesinden ibarettir" der.15
Bu dilsel tahlillerle usulcülerin, Kur'an ilimleri âlimlerinin, fıkıhçı ve kelâmcıların birbirine uymayan karşılaştırmaları, bu iki sözcüğün terim ve kavram olarak anlam alanı konusunda hayli konuşulduğunun delilidir. Bunun birinci nedeni de, her dönemde ortaya çıkan yalancı peygamberlerdir. Kur'an peygamberlik zincirinin son halkasının Hz. Peygamber olduğunu açıkça ortaya koyar:
"Muhammed sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir, fakat o, Allah'ın Rasulû ve bütün peygamberlerin sonuncusudur. Allah ise, her şeyi hakkıyla bilendir." (33.40)
Hz. Peygamber'in bir niteliğini bildiren bu ayetin söylediği hakikat, nübüvvet sürecinin, şahıslardan tüm vahiylerin özünü içerisinde barındıran Kur'an mesajına geçtiğinin bir ifadesidir.
Hatem aynı zamanda "mühür" anlamına gelir. Rasulûllah'ın yüzüğüne nakşettirdiği mühüre de bu ad verilmiştir. Ayetteki ibare ister "peygamberlerin mühürü" isterse "peygamberlerin sonuncusu" diye anlaşılsın, farketmez. Asıl olan, vahyin zirvesinin Kur'an vahyi olduğunun ilân edilmiş olmasıdır. Bu, insanlığın değişmez değerlerini temsil eden İslâm'ı, bundan böyle değişmez ilâhî mesajları bünyesinde barındıran tamamlanmış Kur'an vahyinin temsil edeceği anlamına gelir.
Kur'an vahyinden sonra vahiy aldıkları iddiasıyla ortaya çıkan insanlann, nebi-rasul terimlerinin üzerinde bir türlü söz birliği edilemeyen an-
13. Şihabuddin Karafi, el-İhkam 92.
14. Süyuti, el-İtkan, 1/24.
15. Zerkeşi, el-Bıııhan, 1/208.
2Î9
ÜÇ MUHAMMED
lam farklılıklarından medet ummaları, bir kelime istismarından başka bir şey değildir. Çünkü, aslolan vahiy almak değil, aslolan geldiği iddia edilen vahyin Allah'tan geldiğini garanti altına almaktır. Çünkü Kur'ân'ın da açıkça ifade ettiği gibi, şeytanlar da insanlara "vahyedebilmekte", bu yolla insanları saptırmaktadır. (6.112, 121) Bir peygamberi peygamber eden, Allah'ın ona indirdiği vahyi şeytanların saptırmasından koruyacağına ilişkin verdiği garantidir. (56.79) İşte bu garanti, her peygamberin sıfatı olan masumiyet ve mahfuziyettir (korunmuşluk). Eğer, Allah'tan bir korunmuşluk garantisi yoksa, bir kimsenin "bana da vahiy geliyor" demesi gayet mümkündür. Fakat bu 'vahyin' Allah'tan geldiğini söylemesi, kendisim şu ayetin muhatabı kılacaktır: "Kendi uydurduğu yalanları Allah'a isnad edenden, ya da kendisine (Allah'tan) vahyolunmadığı hâlde "bana da vahyolunuyor" diyenden daha zalim kim olabilir?" (6.93)
İşte bu nedenle, Kur'an'da hayatları nakledilen hemen tüm peygamberler, kavimlerine yalın kat "Ben size gönderilen bir elçiyim!" demek yerine "Ben size gönderilen güvenilir (emin) bir elçiyim!" demişlerdir. (Bkz. 26.107, 125, 143, 162, 178, 193) Âdeta Şuara Suresinin büyük kısmı Allah'ın gerçek elçilerinin tümünün ortak özelliği olan "eminliklerini" vurgulamaya ayrılmıştır.
Hz. Peygamber'in Kur'an'da geçen niteliklerinden biri olan peygamberlerin sonuncusu oluşu üzerinde kısaca durduktan sonra, yine onun ne-bilik vasfıyla bağlantılı olarak kullanılan ümmîlik niteliği üzerinde kısaca duralım.
Kur'an'da, Hz. Peygamber'e özgü olmak üzere, iki yerde ve birbiri ardınca (7.157-158) kullanılan en-nebiyyu'1-ummi (ümmî peygamber) hangi anlamda kullanılmaktadır.
Ümmî: kök anlamı nisbet ekiyle birlikte "anasından doğduğu gibi saf ve nötr". Kur'an'da sadece bu ve müteakip ayette geçen en-Nebi el-ümmi ifadesi iki anlama gelebilir: a. Ehl-i Kitab'a mensup olmayan peygamber, b. Okur-yazar olmayan peygamber.
Kitap ehlinden uzun uzun söz eden pasajların ardından hem Mekke-lilere hem de onların akıl danıştığı bölge Yahudilerine bir cevap olarak, Rasulûllah'ın kitap ehli olmayan ümmî Araplar arasından seçildiğinin vurgulanması, hitabın bağlamına da uygun düşmektedir.
Ümmî sözcüğünün "yalnızca okur yazar olmayan" anlamıyla sınır-lanamayacağı Kur'anla sabittir. Kur'an kitap ehli arasında bulunduğu hâlde kitaptan uzak durup 'elleriyle yazdıklarına' itibar eden ümmîlerden (2.78-79) söz ettiği gibi, kitap ehlinin dışında kalanları da ümmî olarak nitelemektedir. (3.20, 75) Bu ibare, ticaret yapacak kadar rakam değerli harf sistemi olan ebcede vakıf olsa da, en azından, vahyin ilk yıllarına kadar okur-yazar olmadığı bilinen Rasulûllah'ın bu özelliğine dikkat çekiyor olabilir. En doğrusu, 29.48. ayetin ışığında, buradaki "ümmî"ligin, her iki anlamı da içine alacak bir çağrışıma sahip olduğunu düşünmektir.
Hz. Peygamber'in ümmîliğine vurgu yapan ayetlerin, ona imanı ve
220
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
onun izinden gitmeyi emreden ayetler olduğu düşünüldüğünde bu, ümmîliğin Araplarca eksi puan olarak düşünülmediği anlamına gelir.
Evet, Hz. Peygamber anasından doğduğu gibi, çağının bozulmuş kültürlerine bulaşmadan kalabilmişti. Daha önce dinî, felsefî ya da edebî bir ürün ortaya koyduğu görülüp duyulmamış biri olarak Allah'tan aldığım, kaynağından aldığı saflıkta ve temizlikte insanlara taşıyan ümmî bir rasul ve nebilerin sonuncusu olan bir peygamberdi. O, hiç beklemediği bir görevi omuzlarında hissedince bundan bayağı tedirginlik duymuş, fakat ilk inen vahiyler onun aşırı tedirginliğine rağmen inmeye devam etmiş ve peygamberliğinin kendi seçimi değil Allah'ın seçimi olduğuna ilk ikna edilen, Hz. Peygamber'in kendisi olmuştur.
Görevlendirmenin ilâhî olduğu konusunda gönlü mutmain olduktan sonra, ilk vahiyler Hz. Peygamber'i risalete hazırlayıcı bir işlev üstlenmiştir. Onun iç dünyasını onarması istenmekte, yüreğini tahkim etmesi için süre tanınmaktadır. Sıradan bir insanın taşıyamayacağı ağır bir sorumluluk altına girecektir yakında. Ona, kendisini "ağır bir yüke" hazırlaması öğütlenmektedir:
"Ey örtülere bürünüp (içine kapanan)!
Hadi kalk gecenin ilerleyen bir vaktinde!
Yarısından biraz önce, ya da sonra (farketmez)!
Sindirerek oku Kur'ân'ı, üzerinde dura dura
İyi bil ki biz sana ağır bir mesaj yükleyeceğiz! (73.1-5)
Altı ay-üç yıl arasında sürdüğü rivayet edilen "fetret-i vahiy" aslında gerçek anlamda bir vahiy kesintisi değil, bir risalet hazırlığı dönemidir. Bu dönemin ardından, Müddessir Suresi'yle Hz. Peygamber'e başla komutu verilmiş ve o da aldığı emri bihakkın yerine getirmek için canla başla yola koyulmuştur.
Olağanüstü nazik, tahminlerin de ötesinde kibar, hayatında kimseyi kırmamış, incitmemiş ve kimseyle kavgalı olmamış bir ahlâk abidesiydi. Böyle bir şahsiyet için, en yakınlarının da içinde olduğu bütün bir çevresini karşısına almak demeye gelen böyle bir sorumluluğu üstlenmenin ne demeye geldiğini tahnıin etmek zor olmasa gerek. Onun risalet görevi altında nasıl iki büklüm olduğunu, nasıl zorlandığını, nasıl yüreğinin göğsünden fırlayacakmış gibi sıkıldığım o günlerin resmini çeken şu sure güzel ifade eder:
"Biz, senin yüreğini ferahlatmadık mı?
Ve yükünü sırtından almadık mı?
O yük ki, belini ikiye katlamıştı!
Şan ve şerefini yüceltmedik mi?
Elbette, her güçlüğün yanında bir kolaylık var idi
Evet, her güçlüğün yanında bir kolaylık hâlâ var
Her sıkıntının ardından duruşunu kontrol et
Ve arzunu yalnızca Rabbine yönelt (94.1-8)
Kendi isteğiyle sırtlanmadığı bu sorumluluğu, istese de omuzlarından atamayacağını iyi biliyordu. Artık ona düşen atandığı görevin gereği-
221
ÜÇ MUHAMMED
ni yerine getirmek, o ağır sorumluluğu kararlılıkla sonuna kadar taşımaktı.
Önce onu görmezden geldiler, sükûta mahkûm ettiler. Sonra dünyanın bu en nezaketli insanıyla alay ettiler. Ardından, ömründe kimseyi incittiği duyulmamış olan bu saygın insana iftira ettiler. En sonunda fiilî olarak eza cefa ettiler ve varlığını tehdit olarak görüp ortadan kaldırmaya yeltendiler. Zifiri karanlıktaki bir gecenin içerisinde dirençle etrafını aydınlatmaya çalışan o, elindeki "ışığın" (nur: vahiy) üflemekle sönmeyeceğinden emindi:
"Allah'ın ışığını lâf kalabalığına getirerek söndürmek istiyorlar, fakat Allah buna izin vermeyecektir. Ancak O, ışığını tamamlamayı dilemiştir,- inkârda direnenler bundan hoşlanmasalar da..." (9.32)
Hz. Peygamber sığındığı iradenin gücünün farkındaydı. "O isterse olur" diye inanıyor, O'nun dileğinin kendi eliyle gerçekleşeceğini de biliyordu. Risalet görevini yapabilmek için kendini paralarcasına didinmesi de bundandı. Hatta bir ara, "İnanmıyorlar diye neredeyse kendini helak edeceksin" (26.3) yollu bir uyarı bile almıştı. Öylesine bir direnç sergiliyordu ki, toplumu vahiyle dönüştürme konusundaki bu direnç, onu tarihin ender rastladığı bir iman hamlesinin unutulmaz bir kahramanı yapıyordu. Mekke müşrikleri kendisine, tevhid ve adaleti gerçekleştirme misyonundan taviz vermesi karşılığında ayartıcı tekliflerle geliyorlardı. Kureyş soylularının bu talebini kendisine aktaran amcasına şu cevabı veriyordu:
"Vallahi ey amca! Eğer sağ elime güneşi sol elime ayı koysalar, Allah'tan bir emir gelmedikçe bu davadan vaz geçmem mümkün değil!"16
O bu kararlılıkla risalet görevini yerine getirirken, karşısına çıkan hiçbir engel onu yıldırmıyordu. Etrafındaki bir avuç insana imanın en büyük imkân olduğunu yaşayarak öğretirken, bir yandan da onları yeni bir hayatın inşasına hazırlıyordu. Onun sorumluluğu iki yönlü bir sorumluluktu. Çünkü o, hem göklerin öğrencisi, hem de yerlerin öğretmeniydi. Öğretmen olarak insanlığa karşı, öğrenci olarak Allah'a karşı herkesten farklı ve özel bir sorumluluğu vardı. Bu sorumluluğu, "Emrolunduğun gibi dosdoğru ol" (11.112) gibi ayetler ta iliklerine işletiyor, o altına girdiği yükün ağırlığım, kendisine "Ya Rasulallah! Saçların ağarmış, yaşlanıyorsun!?" diyen Hz. Ebu Bekir'e, Kur'ân'ın Mekke'nin son dönemlerinde inen kimi surelerini sıralayarak "Beni bu mesajlar ihtiyarlattı"17 cevabını veriyordu.
Mekke artık onun varlığını kaldırmak için her yola başvurmayı göze alınca, kendisine yeni merkez arıyor, bu amaçla gittiği Taif'ten taşlanarak kovuluyor, öz vatanına ancak bir müşriğin himayesinde girebiliyordu. Hicret kaçınılmaz olmuştu ve her zorluğun yanında bir kolaylığın olduğu bir kez daha görülmüştü. Yesrib'e yürüyüş, sadece göç olmuyor, ima-
16. İbn Hişam, es-Sire, 2/101; Taheri, Tarih, 1/545.
17. Tirmizi, 5/402.
222
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
nin yüreklerdeki iktidarından topraklardaki iktidarına bir geçiş anlamını taşıyordu. Medinetu'n-Nebi, artık çok geçmeden kıtaları teslim alacak olan bir medeniyyetin de beşiği oluyordu.
Zaferler ve yenilgilerle sınanan çok yoğun ve soluk soluğa bir mücadeleyle, âdeta dünyalar durdukça duracak bir medeniyetin temellerini attığını biliyordu. Yahudi ve münafık ihanetlerini birbiri ardınca savuşturuyor, insanlığın değişmez değerlerini temsil eden Kur'an vahyinin nasıl hayata geçirileceğinin modelini, geleceğe unutulmaz bir armağan olarak bırakıyordu. Ama onun aslî işi hep nübüvvet ve risaletti. Bunu hiç aklından çıkarmıyor, tüm çabasının merkezini vahiy ve onun tebliği teşkil ediyordu.
Bütün bu gayretleri, yine de risalet görevinin ne derece ağır, ne büyük bir sorumluluk olduğunu hatırlatan uyarılar almaktan esirgemiyordu:
"Ey Peygamber! Rabbinden sana indirilen hakikati tebliğ et. Eğer bunu (tam) yapmazsan, O'nun mesajım (hiç) tebliğ etmemiş olursun. Allah seni insanlarfın saldırısından koruyacaktır. Kuşku yok ki Allah, nankör bir toplumu doğru yola ulaştırmaz." (5.67)
Bu ibareler Rasulûllah'ın Allah'ın risaletinden herhangi bir şeyi, herhangi bir gerekçeyle gizleme arzusu gösterdiği şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu, mesnedsiz ve yanlış bir anlama olur. Ayetin metninden kaba bir bakışla çıkartılacak böyle bir sonuç için Hz. Aişe daha o günden itirazda bulunarak der ki: "Kim Muhammed'in Allah'ın hitabından bir şey gizlediğini zannederse, Allah'a en büyük iftirayı atmış olur." Bizce bu ayet, içerisinde yer aldığı bağlam çerçevesinde yorumlanmalıdır. O da, kendilerine emanet edilen mesaja sahip çıkmadıkları, onu gereği gibi tebliğ edip hayata aktarmadıkları için, Tevrat ve İncil'in başına gelenlerin Kur'ân'ın da başına gelmemesi için Rasulûllah'ın şahsında tüm mü'minlerin uyarılması-dır.
Hz. Peygamber, nübüvvet ve risaletinin sorumluluğu altında, ömrünün sonuna kadar durup dinlenmeden koşarken, şu hitabı hiç aklından çıkarmıyordu: "Hem kendilerine ilâhî mesaj gönderilenleri, hem de (onlara) ilâhî mesajı iletmekle görevli olanları elbet hesaba çekeceğiz." (7.6) İşte bu sancı yüzündendir ki, ömrünün son büyük eylemi ve insanlığın tümüne vasiyetini dile getirdiği Veda Haccı'nda, her sözünün ardından kalabalığa dönüp soruyordu:
"Ey insanlar! Tebliğ ettim mi?"
Onbinlerin yaşlı gözleri ihtiyar Nebi'nin yaşlı gözleriyle buluşuyor, verilen gök gürültüsü gibi cevabı gökler kayda geçiriyordu:
"Evet, tebliğ ettin ey Allah'ın Rasulû!"
O gözlerini yukarıya kaldırarak, kendisine nübüvvet görevini veren Rabbini bu cevaba şahit kılıyordu:
"Şahid ol, eyRabbiın!"
Onun dünyayı terk etmesinden 14 yüzyıl sonra gelen ve kendisine ümmet olmayı hayatının en büyük bahtiyarlığı bilen bir zavallı şahidin
ÜÇ MUHAMMED
şehadetinin Sevgili Nebi'nin katında bir değeri varsa, Allah şahid olsun ki o risalet görevini hakkıyla yapmıştır.
c. Hayranlık Verici Bir Ahlâk (âlâ hulukin azîm)
"Nün.
Yazı aracına ve yazdıklarına yemin olsun!
Ki sen, Rabbinin nimeti sayesinde deli değilsin!
Ve elbet sen kesintisiz bir ödülün sahibisin;
çünkü sen, muhteşem bir ahlâk üzeresin!
Ve bir gün onlar da görecekler, sen de göreceksin,-
Hanginizin akıldan yoksun olduğunu." (68.1-6)
Hz. Peygamber'in muhteşem bir ahlâk üzre olduğunu söyleyen ayetin içinde bulunduğu Kalem Suresi, Süyuti gibi Kur'an ilimleri otoritelerine göre ilk inen beş ayetin ardından indirilen ikinci suredir. Ne ki bizim kanaatimiz, bu surenin Müddessir'den sonra üçüncü sure olarak indiği yönündedir. Çünkü, Kalem Suresi, Hz. Peygamber'in davete başlamasının ardından gelen ilk itirazlara yer vermektedir. Bu durum göz önüne alındığında, sure muhtemelen davet emrinin verildiği Müddessir'den sonra inmiş olmalıdır. Yani, bu sure vahiy sürecinin başlangıcına aittir ve bu bilgi, suredeki mesajın iyi kavranması açısından önem taşımaktadır.
Yukarıdaki ayetlerden anlaşılan, Hz. Peygamber davete başlayınca, "Neden sen?", "Neden falan ya da filân kişi değil?", "Senin özelliğin ne ki?" türünden itirazlar gelmiş olmalı ki, ayet bu soruyu cevaplamaktadır:
"Çünkü sen, muhteşem bir ahlâk üzeresin!"
Ayetin başındaki inne edatı hem pekiştirme hem de neden için kullanılır. Bu bağlamda neden için kullanıldığı açıktır. Bu, Rasulûllah'ın seçiminin, onu tanıyan herkesin bildiği ve inkâr edemediği bir gerekçeyle açıklanmasıdır ki, o da güzel ahlâktır. Kaldı ki edat, pekiştirme anlamıyla alınması durumunda dahi bir red iması içerir. Bu, "elbette böyledir, çünkü..." biçiminde formüle edilebilir.
Yine ayette tahlil edilmesi gereken bir edat da âlâdır. Bu edat "zarf" anlamıyla alınırsa, bu Hz. Peygamber'in muhteşem ahlâkının, onun hayatını üzerine oturttuğu temel bir karakter ve davranışlarının ana kaidesi olmuş olur. Eğer bu edat istila anlamına alınırsa bu, onun ahlâki ihtişamının tüm tavır ve davranışlarını kapsadığını, kendisinden sadır olan herbir şeyi kuşattığını ifade eder. Sonuçta ikisi de birbirine yakın anlamlardır.
Kur'ân'ın Hz. Peygamber'in ahlâkına yönelik bu övgüsünden, onun söz konusu ahlâka peygamber olduktan sonra değil, peygamber olmadan önce sahip olduğunu öğreniyoruz. Bu Kur'ân'ın tanıklığıdır ve Kur'an, tüm tanıkların en dürüstüdür. Şimdi Kur'ân'ın Hz. Peygamber'in seçimine adeta gerekçe olarak sunduğu "ahlâk" üzerine eğilelim.
Ahlâk, birincisi ahlâkın nedenini, ikincisi sonucunu veren iki kök
224
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
anlama atfedilmiştir; "birine bir şeyin takdir edilmesi, bir pay verilmesi" ve "bir şeyin sükunete ermesi, bir kararda durması, oturmuş olması"... Birinci kök anlamıyla ahlâk, karakter, seciye, yaratılış demektir. Çünkü bu, sahibi için takdir edilmiş, onun payına düşmüş olandır. Ahlâkın bu boyutuna "yaratılış" anlamına gelen hilkat adı da verilir. Arap dilinde "nasip, kısmet" anlamına gelen halâk da işte bu nedenle aynı kökten türetilmiştir. İkinci kök anlam için, yerinden kımıldamaz bir kayaya "sahratun halka'" denilmesi güzel bir örnek oluşturur.18 Özetle, bu iki kök anlamdan nedene ilişkin olanı ahlâkın verilen boyutuna, sonuca ilişkin olanı ise kazandan boyutuna delâlet eder.
İşte Kur'ân'm Hz. Peygamber'i tanıtırken kullandığı ahlâk kavramı, terimin yukarıda açıkladığımız ilk anlamına işaret ediyordu. Daha peygamberlik öncesinde onun ahlâkının ihtişamı, kendisini tanıyan herkeste derin izler bırakmıştı. Hz. Peygamber'in peygamberlik öncesine ilişkin bilgilerimiz, ne kadar çok görünse de yine de sınırlıdır. Ama peygamberlik öncesine ilişkin bize kadar ulaşan en kesin bilgi, onun, çevresinde ahlâki güzelliğiyle seçilmiş bir şahsiyet olmasıdır. Ona, dürüstlüğünden dolayı daha ilk gençlik yıllarında Mekke'liler tarafından "dürüst kişi" anlamına gelen el-emin adının verildiği tarihî bir gerçektir. Öyle ki o, adıyla değil bu unvanıyla çağırılır olmuştur. Onun ahlâkına hayran olanlardan biri de ilk eşi Hz. Hatice idi.
Hz. Aişe'nin aktardığına göre, Hz. Peygamber'e ilk vahiy geldiğinde, Hz. Hatice onu şu şiirsel sözlerle teselli etmişti:
"Vallahi,
Allah seni kesinlikle mahcup etmez
Çünkü sen, sözüne güvenilir bir adamsın,
Akrabalık bağlarını gözetirsin,
Kimsesizleri korursun,
Konuğa ikram edersin.
Haklının hakkını almasına yardım edersin."19
Bütün bunlar, şu gerçeğin göstergesidir: Allah, din binasını Hz. Peygamber'in şahsında "doğal ahlâk" üzerine inşa etmiştir. Bu gerçek, şöyle de formüle edilebilir: İslâmiyet, insaniyet üzerine bina edilmiştir. Çünkü, Hz. Peygamber'in ahlâkı Kur'an tarafından övüldüğünde, onun karakteri üzerinde vahyin izleri henüz oluşmamıştı. Onun ahlâkı, her insanın ruhunun formatı olan ilâhî yapılandırmanın, yani fıtratın bir ürünüydü. Fıtratım korumuş ve korunmuştu. Çünkü "sakınanların korunacakları" ilâhî bir yasaydı.
Hz. Peygamber birr üzerinde çok duruyordu. O, bu Kur'ânî kavramı güzel ahlâk olarak açıklıyordu.20 Ona, "Allah'a teslim olmuş birinin sahip olabileceği en iyi şey nedir?" diye sorduklarında, tereddütsüz "güzel
18. Ibni Faris, Mekayıs, h-l-k maddesi.
19. ibn Hanbel, 6/223.
20. Müslim, Bin 45.5, 4/1980.
225
ÜÇ MUHAMMED
ahlâktır" diyecektir.21 Muhammed b. İsmail el-Buhari, salt Hz. Peygamber'in şahsiyet inşa edici haberlerinden oluşmuş bir eser derleyerek adını el-Edebu'1-Müfred koyacaktır.22 Hz. Peygamber'den gelen ahlâkla ilgili haberlerin çokluğu, onun misyonunun ahlâkî boyutunu gözler önüne sermektedir.
Hz. Peygamber'in peygamberliğinden sonraki davranışları, peygamberliğinden önceki doğal ahlâkı üzerine bina edilmişti. Allah ondan geçmişini kesip atmasını istememiş, ancak onda var olan kişiliği geliştirmiş, yüksek karakter ve seciyesini terbiye etmiş, eksik olanları tamamlamış, fazla olanları kısmış, gereksiz olanları ayıklamıştı.
O, içine kapanıktı. Başından beri ticaretin içinde olmasına rağmen kişiliği, dıştan fazla içe dönüktü. Müddessir ve Müzzemmil Sureleri'nin giriş kısımları, onu topluma açılmaya, sosyal kişiliğini geliştirmeye çağırıyordu. O da bu istikamette adımlar attı, yani "içine gizlendiği örtüsünü kaldırıp attı", insanlarla bire bir ve topluca ilişkiye geçti. Bu süreç sonunda öyle bir noktaya varmıştı ki, inkârda direnen muhatapları onu yıldırmak ve içine çekilmek zorunda bırakmak için her türlü pazarlık, teklif ve tedbiri uygulamaya koymalarına rağmen, o onların tüm tuzaklarını boşa çıkararak Mekke gibi düşman bir çevrede dahi dışa açılabilmişti.
Hz. Peygamber'in çıkışı müşrikleri şaşırtmıştı. Ondan böylesi dirençli bir çıkış ummuyor olacaklardı ki, uzun sayılacak bir süre aldırmamışlar ve hafife almışlardı. Asıl ilginç olan, yıllar ilerledikçe Hz. Peygamber'in de Mekkelilerin küfürde direnişine şaşırması ve hatta kimi zaman bezgin düşmesiydi. İnsanlann Allah'a sırt dönmelerini anlayamıyordu. Allah ise ona insanı, insanları anlatıyor ve onu teselli ediyordu:
"Artık hatırlat; ister hatırlatmak yarar sağlasın, (ister sağlamasın.)
Nasılsa Allah'tan korkan ondan ders alacaktır,
Ve O'na yabancılaşan zavallı ise, biçare kalacaktır.
İşte o, korkunç bir ateşte yakılacaktır,
Artık orada ne ölebilecek, ne de yaşayacaktır. (87.9-13)
Kimi zaman vahiy onun stratejisini doğrudan belirleyecek, müşrik Mekke'nin yaptığı teklifleri, Hz. Peygamber'den önce vahiy cevaplandıracaktır. İşte şu ayetlerde olduğu gibi:
"De ki:
Siz, ey kafirler!
Tapmam sizin taptıklarınıza!
Siz de benim taptığıma tapmazsınız!
Ve ben asla tapacak değilim sizin taptıklarınıza!
Ne de siz benim taptığıma tapacaksınız!
Sizin dininiz size, benim dinim bana! (109.1-6)
Hz. Peygamber oldukça uysal ve yumuşak huylu idi. Nübüvvetinden önce hiç kimseyi kırmamış ve incitmenıişti. Kur'ânî vahye davete başla-
21. ibn Hibban, 2/226.
22. Buhari, el-Edebu'1-Mufred, tah. M. F. Abdulbaki, Daru'l-Beşair, 3. Bs. Beyrut 1409/1989.
226
iizlül K
ıllaVı'
ÜÇ MUHAMMED
olmak" anlamına gelirdi. Buna ulaşmanın tek yolu da, ilimlerin en güzeli olan felsefe idi. Mahlukatın en üstünü olan insana ilimlerin en üstünü olan felsefe gerekirdi. En yüksek mutluluk kendini bilmek ile bulunurdu. Eflatun'a göre üç güç vardı: Şehevi güç, gazap gücü, akıl-konuşma gücü. Her gücün bir erdemi vardı: Şehvet gücünün erdemi iffet, gazap gücünün erdemi cesaret, akıl gücünün erdemi hikmetti. Bu üç gücün bir insanda dengeli bir biçimde bulunmasına ise "adalet" denilirdi. Fazilet, Aristo'ya göre, iki uç kutbu oluşturan reziletin arasındaki denge noktasıydı: Hikmet, sefahat ve ahmaklığın denge noktası; iffet, açgözlülük ve yaşama sevincini yitirmenin denge noktası/ cesaıet, korkaklık ve feveranın denge noktasıydı. Hepsinin üstünde adalet ise, zalimlikle mazlumiyetin denge noktasıydı.
Yunan mirasının merkezî kavramı olan saadete ulaşma yöntemi ikiydi: Biri Farabi, İbn Sina, İbn Bacce, İbn Tufeyl'in benimsediği kavuşma (ittisal) yöntemi; diğeri İbn Arabi, Sühreverdi gibilerin benimsediği içsel aydınlanma (işrak) yöntemi. İttisalciler ve özellikle Farabi, saadetin şartı olarak Erdem Devleti'ni (el-Medinetu'1-Fazıla) gösterir. Fakat onun teorisi ve ahlâk anlayışı da birey üzerinde yükselir. İşrakçiler ise benliği Mutlak Ben'de eritip yok etme anlamına gelen fena ahlâkını mutluluğa ulaşmanın tek yolu olarak görüyorlardı. Bu ise ancak "nefis tezkiyesi ve ruhsal arınma" ile gerçekleşebilirdi.
Yunan düşüncesinin merkez kavramı olan saadetin ait olduğu merkezî değer olan adalet/denge (dike) kavramının ilham kaynağı "cos-mos"tur. Cosmosun harikulade düzeni ve işleyişi "adaletin/dengenin" eseridir. Cosmos, bu harikulade düzenini tesadüfe ve tecavüze meydan vermemesine borçludur. Her şeyin bir yeri vardır ve her şey yerine razıdır. İşte adalet/denge budur. Hiçbir şey bir başkasının yerine geçemez. Kâinat ve polis (site) birbirine benzerler.
Farabi, mutluluğun şartı olarak el-Medinetü'1-Fazıla'yı öngörürken Yunan'ın bu düşüncesine yaslanır. Yunan düşüncesi, toplumu, tıpkı kâinat gibi statik, mekanik ve sabit olmak üzere üç hâlde algılar. Kâinattaki bu düzenin mukabili olarak Yunan toplumu da üç tabakadan oluşmaktadır: l İşçiler ve çiftçi üreticiler: Bunlar ya köledirler, ya da yarı köle ve kadın gibi toplumun en alt tabakasını oluşturan unsurlardır. Yunan düşüncesinde bunlar sürüye tekabül eder. 2 Askerler ve güvenlik güçleri: Bunlar ise çoban köpeklerine tekabül eder ve çoban adına sürüyü korumakla yükümlüdürler. Bunun karşılığı olarak da çoban tarafından beslenme hakkı elde ederler. 3 Filozoflar: Bunlar çobanın karşılığıdır ve sürünün doğal sahibidirler. Eflatun, Atina site devletinin bu yapısını insanın üç gücüne uyarlar: l Şehvet gücü: Bu güç, şehveti köreltmek için üretim yapan kölelere tekabül eder. 2 Gazap gücü: İnsanın yedi gazap gücü güvenlik güçlerine (ve bürokrasiye) tekabül eder. 3 Akıl-konuşma gücü: Bu güç yönetici seçkinlere te-1 kabul eder. Atina site devletini değişmez bir veri olarak kabul eden Eflatun'a göre adalet/denge, her sınıfın kendi yerinde sabit kalmasıyla sağlanır.
Bu özetten de anlaşılacağı gibi Yunan-Batı ahlâkı, sınıf temelli bir ah-, lâktır ve olanı esas kabu.1 eder. Oysa ki olan, olması gerekenden farklı ola-f
228
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
bilir ve ahlâkın ilkeleri Atina sitesinin zulme dayalı kast sisteminden yola çıkılarak tesbit edilemez, îşte, Muhammedi davetin kadim Arap ahlâkına getirdiği itiraz da bu olmuş, vahiy, onu baştan sona elden geçirerek ıslah etmiştir. Fakat Kur'ân'ın bütüncül ahlâk sistemi çok geçmeden parçalanıp yerini zümre ahlâkına bırakmıştır. Bu bozulma süreci kısaca şöyle özetlenebilir:
Muhammedi davet cahiliyyenin kabileci fikrine dikey ve yatay iki pencere açtı: Biri Allah'a doğru ikincisi tüm insanlığa doğru. Dikey pencereden insanı iman ve takva ile Allah'a bağladı. Yatay pencere ile insanı ahlâka ve terbiyeye bağladı. Din alanında takvanın tartısı birr ve salih amel olarak kondu. Bu birr emri öyle incelmiş bir ahlâkı temsil ediyordu ki, ekilmemiş bir toprağı görünce sahibinin içini sızlatan, kendisine yabancılaşmış birini görünce ona içinin ta derinliklerinde dua ettiren, günah işleyen birine şahit olunca onun ateşini yüreğinde hissettiren işte oydu.
Fakat Maverdi, ilk defa ahlâkı düalist bir zeminde ele alarak "din edebi" (edebu'd-din) ve "dünya edebi" (edebu'd-dünya) diye ikiye ayırdı. Bu şekilde İslâmi ahlâk, fıkıhçılarla mistikler arasında pay edilmeye müsait bir hâle getirildi. Mistikler birr ve takvayı sosyal içeriğinden tamamen soyutlayan bir ahlâk anlayışını şiar edinirken, fıkıhçılar de bireysel terbiye, ruh terbiyesi ve nefis tezkiyesini görmezden gelen bir helâl-ha-ram formelizmini ruhsuz bir biçimde dayattılar. İlahi adaletle beşerî adaletin arası açıldı. Adalet sadece âhirete hasredilerek, insanın adil bir dünya kurma iddiası yok edildi. Artık o âhirette kurulacaktı.25
İnandıkları peygamberin ahlâkı Allah tarafından "muhteşem" olarak nitelendirilen müslümanlar topluluğunun günümüzde düştüğü ahlâki zaaf, her zaafın da ötesinde görünmektedir. İbn Abbas dinî hükümleri dört başlık altında değerlendirir: İnanç esasları, ahlâki esaslar, ibadetler ve muamelat. Bu dört unsuru din binasının dört katı olarak tanımlarsak, Kur'ân'ın iniş süreci içerisinde ahlâk katı hemen akidenin üzerinde, ibadetlerin ve muamelatın önünde yer almıştır. Boş işlerden yüz çevirmek, emanete riayet etmek, verdiği sözde durmak (23.4-8), hakkı hak edene vermek, karşılıksız yardım etmek, kötülüğü iyilikle savmak (13.20-22), alçakgönüllü olmak, cahilleri muhatap almamak (25.63) gibi birçok ahlâki prensip tavsiye edildiğinde, daha oruç, hacc, tesettür ve birçok emir farz kılınmamış, içki, kumar, faiz başta olmak üzere birçok kötülük de haram kılınmamıştı.
Günümüzde, ahlâk deyince ilk akla gelenin cinsel ahlâk olması, iş ahlâkı, ticaret ahlâkı ve siyaset ahlâkının tümden ihmal edilip görmezden gelinmesi, neyle ve nasıl açıklanabilir? Kur'ân'ın övdüğü ve inşa ettiği Hz. Peygamber'in muhteşem ahlâkı, aslında onun en büyük "sünneti" olarak görülmeli değil midir?
Hiç kuşkusuz ahlâk konusunda müslümanların içine düştüğü bu savunulamaz durumun temelinde, Kur'ân'ın peygamberinin yerini alan yan-
25. el-Cabiri, Mine'l-Adli'l-lctimai ile'l-Adli'l-İlâhi, el-Vasat, sayı 377 (19.4.1999) .. •
ı
229
ÜÇ MUHAMMED
lış peygamber tasavvurları yatmaktadır. O yanlış tasavvurlar, Hz. Peygamber'in sadece ahlâki rehberliğini etkisizleştirmemiş, aynı zamanda onun âlemlere zahmet oluşu gerçeğini de, ya duygusal ve efsanevi ya da akılcı ve pozitivist bir söyleme mahkûm ederek etkisizleştirmiştir.
d. Âlemlere rahmet (rahmeten li'1-âlemin)
"İmdi (Ey Peygamber!), Biz seni başka bir amaçla değil, sadece ve sadece bütün âlemlere rahmet olarak gönderdik! De ki: Bana, tanrınızın tek bir Tanrı olduğu vahyedildi: Şu hâlde, artık O'na boyun eğecek misiniz? Ama eğer yüz çevirirlerse de ki: "Ben bu hakikati herkese eşit derecede duyurdum,- ne ki ben, size vaad edilen (hesap gününün) yakın mı, uzak mı olduğunu bilemem!" (21.107-109)
Kur'an vahyi, tüm insanlığa gönderilmiş ilâhî bir mesajdır. Hz. Peygamber'in elçiliği de, dil, soy, ırk, renk, coğrafya, kültür farklılığı demeden tüm insanlığı kapsamaktadır. (7.158)
"Ayetteki âlemin (âlemler) sözcüğünün kapsamı nedir ve kimleri içine almaktadır?" sorusu önemli bir sorudur. Bu soruya Fatiha'daki benzerinden yola çıkarak cevap arayacak olursak, Katade, "tüm yaratıklardır" diye tefsir eder. İbn Abbas bu görüşe itiraz sadedinde "insan ve cin gibi idrak ve irade sahibi varlıklardır" der. Nebi, hayvanları ya da melekleri uyarmak için gönderilmedi, bunların hepsi de yaratılmışlardandır, diye ekler. (İbn Manzur, 4/3085)
Birinciler kelimenin kökeninin "el-ilm"den geldiğini, dolayısıyla şu- • urlu bir varlığa delalet ettiğini, ikincilerse "alamet"ten geldiğini, dolayısıyla tüm varlığa delalet ettiğini gerekçe gösteriyorlar. (Reşid Rıza, 1/51) Kelimelerin mastardan türetildiğini iddia eden ekole göre gerekçedeki bu ayrım yersizdir, çünkü ilim de alamet mastarından türetilmiştir.
Fâal (ç. fevail) kalıbı Arapça'da 20 kadar kelime grubunu içerir. Bunların hepsi de yabancı kökenli olup Süryanice aracılığıyla Arapça'ya girmiştir. Kur'an'da 73 kez geçer ve tümü de çoğuldur. Âlemin kipi, kendi kalıbının çoğulu olan avalim şeklinde değil, Süryaniceden alındığının göstergesi sayılan kural dışı âlemin formunda gelir. Süryanice'de "olem" (ç. olmîn) öncelikle "yüzyıl, uzun zaman, çağ" anlamına gelir. Buradan "şimdiki çağ, dünya, insanlık" anlamına ulaşılır. Âlemin Kur'an'da, genellikle ya birbirini takip eden "nesiller, kuşaklar" ya da aynı çağı paylaşan "insan toplulukları" anlamında kullanılmaktadır.
Bütün bunlardan çıkan sonuç âlemin sözcüğünün kapsamının bağlamına göre değiştiğidir. Sözcüğün bu ayetteki kapsamı, Kur'an hitabının muhatap kapsamıyla aynıdır. Şu durumda, Hz. Peygamber'in "âlemlere rahmet" olması, kendi çağında yaşayan ve ondan sonra gelen tüm insanlık ailesini kapsamaktadır. Kendisine vahiy ulaşıp da onun ışığıyla aydın-lananlar için bilfiil bir rahmet, kendisine henüz vahiy ulaşmamış olanlar için ise bilkuvve (potansiyel) bir rahmettir.
230
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
îşte şu ayette onun hem insanlık için genel, hem de inananlar için özel bir rahmet ve şefkat pınarı oluşu birlikte ifade edilmektedir:
"Doğrusu (ey insanlık), size, kendi cinsinizden bir Elçi gelmiştir: sizin kurtuluşu olmayan ebedi bir belaya çarptırılmanız ona çok ağır gelir, o sizin üzerinize titrer,- müminlere karşı çok şefkatli, çok merhametlidir.
(9.128) '
Bu ayette geçen iki sözcük, Kur'ân'ın aynısını Yüce Allah için de kullandığı iki sıfattır: raûfve rahîm, yani "şefkat pınarı" ve "merhamet kaynağı". Onun âlemlere rahmet olması, vahyin sayesinde gerçekleşmiştir. Çünkü aynı sıfat Kur'an'da genelde tüm vahiylerin özelde son vahyin ayrılmaz niteliği olarak kullanılır. (16.89. krş. 7.49, 31.3) Çünkü vahiy, Allah'ın insanoğluna olan kat kat rahmetinin son katını temsil eder. Vahiy, aç ruhlara inzal edilmiş bir gök sofrası, bir ilâhî ziyafettir. Zaten nüzul sözcüğü de, Arap dilinde "konuğun önüne çıkarılan mükellef sofraya" verilen bir addır. Aynı şekilde, tüm peygamberler de gönderildikleri toplumlar için birer rahmettirler.
Hz. Peygamber'i diğer peygamberlerden ayıran fark, Kur'an vahyini diğer vahiylerden ayıran farktır. O da, bütün insanlığı muhatap alan bir mesajla geldiği için bütün âlemlere rahmet olma farkıdır. Nasıl ki Kur'an kendisinden önceki ilâhî mesajların özünü içerisinde toplayan ve onlara "hakem" olan bir zirve ise, Hz. Peygamber de kendisinden önceki nebiler zincirinin taç halkası ve zirvesidir. Onu, tebliğ ettiği mesajla birlikte düşündüğümüzde, bu sonuç hisse dayalı bir sonuç değil nassa dayalı bir sonuçtur. Söz konusu nass ise, bu konunun başlığında yer alan ayettir.
O bir şefkat ve merhamet pınarıydı. Bilinen ömrü, onun "âlemlere rahmet" olma niteliğini kişiliğinde içselleştirdiğinin sayısız örnekleriyle doludur. Müşrikler tarafından hayatına kastedildiği bir sırada "Ey Allah'ın Rasulû, müşriklere beddua etseniz!" denilmişti de, cevabı, âlemlere nasıl rahmet olunacağını öğretir cinsten olmuştu: "Unutmayın ki ben lanetçi olarak değil, rahmet olarak gönderildim."26 Bir savaş sırasında "Sakif'in okçuları bizim canımızı çok yaktı, şunlara bir beddua ediversen ey Allah'ın Rasulû!" diyen etrafındaki insanlara cevap olarak ellerini kaldırıp "Allah'ım! Sakif'i doğru yola ilet." diye dua ediyordu.27
Onun peygamberi merhameti, kişisel açıdan duyarlı olduğu birçok konuda fedakarlık yapmasını gerektiriyordu. Etrafındaki bedevilerin olmadık kabalıklarına tahammül ediyor, onların yüreğinin imana açılması için elinden geleni yapıyordu. İşte şu örnek onlardan biriydi: Bir defasında arkadaşlarıyla birlikte mescidde otururken Ansızın bir bedevî çıkagel-di ve mescidin içine işemeye başladı. Bunun üzerine Rasulûllah'ın ashabı "Hoop, hoop ne oluyor!" diye seslendiler. Rasulûllah: "Bırakın onu!" buyurdu. Adam bu arada işini bitirmişti. Sonra Rasulûllah onu çağırarak kendisine şunu söyledi: "Hiç kuşku yok ki bu mescidler, küçük ve büyük abdest bozmak için uygun yerler değildir. Onlar, yalnızca Allah Teala'yı
26. Müslim, Kıyam l, 4/206.
27. Tirmizi, Menakıb 50.74, 5/729.
ÜÇ MUHAMMED
anmak, namaz kılmak ve Kur'an okumak içindir." Daha sonra Rasulûllah cemaatten birine emir buyurdu, o da bir kova su getirerek onun üzerine döktü.28
Hz. Peygamber'in inananlara olan merhamet ve şefkati, elbet tüm insanlığa olan şefkatinden çok daha farklıydı. O, sadece kendisi için değil, etrafındaki insanların hataları için de Allah'tan af diler, onlara müşfik bir baba gibi muamele ederdi. İşte şu ayet bunun bir ifadesiydi:
"Allah'ın rahmeti sayesinde, sen onlara yumuşak davrandın. Zira, eğer onlara karşı kırıcı, katı yürekli davransaydın, kesinlikle senden uzaklaşırlardı. Şu hâlde onları affet, affedilmeleri için de dua et ve toplumsal her işte onlarla istişare(ye devam) et. Artık, kararım verdiğin zaman da Allah'a güven,- çünkü Allah, Kendisine güvenenleri sever." (3.159)
Onun engin hoşgörü ve şefkatini anlamak için bu ayetin neden söz ettiğini bilmek gerek. Uhud Savaşında, Hz. Peygamber düşmanı içeride karşılayıp savunma savaşı yapmak niyetindedir. Fakat, savaş konseyinde bulunan tüm gençler, düşmanla şehir dışında karşılaşıp meydan savaşı yapılmasında ısrar ederler. Hz. Peygamber, kendi görüşünün tersi olmasına rağmen çoğunluğun bu ısrarını geri çevirmez ve hazırlık emrini verir. Hatta tam savaşa çıkılacakken, bazıları yaptıklarının stratejik açıdan yanlış olduğunu düşünerek, Hz. Peygamber'e kendi görüşünü uygulamasını teklif ederler. Fakat bu kez de o, "Bir peygamber giydiği zırhı çıkarmaz" diyerek orduya hereket emrini verir.
Uhud Savaşının bilinen safahatının ardından, müslüman ordusu bozulunca savaş alanını ilk terkedip uzaklaşanlar, savaş konseyinde düşmanla yüzyüze karşılaşma konusunda en çok ısrarcı olanlardır. Bunlardan biri olan Hz. Ömer, savaş yerini terkedişinden dolayı ömür boyu pişmanlık duyduğunu söyleyecektir. Tabiki savaş kaybedilmiş, hatta Rasulûllah birkaç kez hayati tehlike atlatmıştır. Hz. Peygamber engin şefkat ve merhametini göstererek kaçanlar da dahil hiç kimseyi suçlamaz. Onlara olağanüstü bir hoşgörü sergiler. Ayet, onun bu tavrından övgüyle söz ederek, merhametini ölümsüzleştirir. Hayatının sonlarına doğru yaptığı şu dua da, onun şefkatinin etkileyici bir tanığıdır:
"Allah'ım! Muhammed de bir insandır. Her insanın kızıp öfkelendiği gibi o da kızıp öfkelenebilir. Allah'ım! Herhangi bir mümine haksız yere lanet okur, kötü söyler, beddua edersem,- bunu onun için bir ecir, rahmet ve bağışlanma vesilesi kıl!"29
Şu haber de, onun din anlayışının aslında "insan din içindir" değil "din insan içindir" şeklinde formüle edeceğimiz bir anlayış olduğunun en çarpıcı göstergesidir. İşte Muhammedi rahmet ve şefkat:
Zorlu bir seferdir. Mevsimlerden yaz, aylardan Ramazan'dır. Uzun ve
28. Müslim, Taharet 2.30, 1/236, Buharı, 5/2270.
29. Müslim, Bin 45.25, 4/2008. Aynı haberin farklı bir versiyonunda
bedduanın muhatabı değildir" *ui, u ibaresi yer alır.
'O sözkonusu
232

KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
meşakkatli bir yürüyüşten sonra müfreze bir su başında mola verir. Müfreze oruçludur. Aşırı sıcakta sefere silâhlarıyla yaya katılmak zorunda olanlar da, oruç tutanlar arasındadır. Kendisi bir katır üzerinde seyahat etmekte olan Hz. Peygamber, özellikle piyadeleri kastederek "Ey İnsanlar, için!" diye emreder. Onlar oruçlarım bozmaya yanaşmazlar. Rasulûllah "Ben sizin gibi değilim, içinizde en az etkilenen benim, zira ben binili-yim!" demişse de, muhatapları oruçlarını bozmaya gönüllü değillerdir. Bunun üzerine o binitinden iner, suyun başına çöker ve içer. Ona bakan diğerleri de içerler. Bu olayın tanığı kanaatini şöyle açıklar: "Aslında kendisi içmek istemiyordu."30
Şu da öyle: Muaz, yatsı namazını kıldırır ve Bakara Suresi gibi uzun sureler okuyarak iyice uzatırdı. Halbuki insanlar içerisinde iş-güç sahibi olanlar, zayıflar, ihtiyaç sahibi olanlar vardı. Bu yüzden onu Rasulûllah'a şikayet ettiler. Rasulûllah ona sert çıktı ve şöyle dedi: "Ey Muaz! Yoksa sen insanları dinlerinden mi etmek istiyorsun?"31
Onun Allah'ı nasıl tanıdığını, kahramanı yine Muaz olan bir rivayetten öğreniyoruz. Muaz Rasulûllah'ın terkisinde seyahat etmektedir. Hz. Peygamber "Ey Muaz!" diye seslenir. O "Buyur ya Rasulallah!" diye cevaplar. Arkası gelmez. Uzun bir sessiz yürüyüşün ardından aynı ses yine sessizliği bozar: "Ey Muaz!" Muaz yine aynı cevabı verir, fakat yine arkası gelmez. Uzun bir sessizlik ve en sonunda üçüncüsü gelir. Bu kez arkası gelmiştir: "Bilir misin Muaz, Allah'ın insanlar üzerindeki hakkı nedir?" Cevap "Allah ve Elçisi en iyisini bilir" şeklindedir. Nebi cevabı kendisi verir: "Allah'ın kulları üzerindeki hakkı yalnız ona ibadet etmeleri, başkalarına ilahlık yakıştırmamalarıdır." Yine uzun, çok uzun bir tefekkür sessizliği ve ardından bir soru daha "Ya insanların Allah üzerindeki hakları nedir ey Muaz?" Muaz'ın benzer cevabının ardından Hz. Peygamber'in kendi sorusuna verdiği cevap, onun Rabbini nasıl 'okuduğunun' da çok ilginç bir örneğidir:
"İnsanların Allah üzerindeki hakkı, kendilerine azap etmemesidir!"
- 32
Bizce bu, onun insanlığa olan merhamet ve şefkatinin dua makamında ifade edilmiş bir temennisidir. İşte Hz. Peygamber'in Rabbinden bek-
lentisi...
O başta engin şefkat ve merhameti olmak üzere, bütün güzel özellikleriyle, Allah tarafından "güzel örnek" olarak takdim edilmeyi haketmiş-tir. Şimdi onun örnekliğinin anlamı üzerinde duralım.
e. Güzel bir örnek (usvetun hasenetun)
"Doğrusu, Allah'ı ve Ahiret Günü'nü kaygı edinen ve Allah'ı sürek-
30. ibn Hanbel, 3/46.
31. Müslim, Salat 4.36 1/340; Buhari, Edeb 74, 5/2264.
32. Müslim, İman 1.10, 1/58; Buhari, Rikak 84.37, 5/2384.
233
ÜÇ MUHAMMED
li hatırda tutan kimseler için, Allah'ın Rasulünde güzel bir örneklik vardır." (33.21)
Hendek günlerinde verilen ölüm-kalım mücadelesi sırasında, Hz. Peygamber'in sergilediği örnek iman, cesaret, metanet, fedakarlık, dayanışma, tevekkül ve olağanüstü gayrete özel bir vurgu yapsa da, bu ayet tüm zamanlarda geçerli olan Muhammedi örnekliğe bir atıftı.
Kur'an yalnızca Hz. Peygamber'i örnek göstermekle kalmıyor, onun yanında Hz. İbrahim'i de aynı ifadelerle örnek gösteriyordu: "Doğrusu İbrahim'de ve ona uyanlarda sizin için güzel bir örneklik vardır." (60.4)
Hz. İbrahim'i Hz. Peygamber'e, ona uyanları da Hz. Peygamber'in ümmetine örnek gösteren Kur'an, bu ayetlerle Hz. Peygamber'in çok temel bir misyonuna atıfta bulunuyordu. O misyon, vahyin inşa etmek istediği "model" olma misyonuydu. Kur'an, Hz. Peygamber'e model şahsiy-yet olma misyonunu, vahyin inişine şahit olan ilk müminlere de model toplum olma misyonunu yüklüyordu:
"İşte böylece sizin dengeli bir ümmet olmanızı istedik ki, insanlığa örnek ve model olasınız ve Rasül de size örnek ve model olsun." (2.143)
Şehid, "Hazır bulunmak, maddî ya da manevî olarak müşahede etmek, tanıklık yapmak" anlamına gelen şehadet mastarından türetilmiştir. Şehid, "tanık" anlamına geldiği gibi "örnek" ve "model" anlamına da gelir. Burada biz örnek ve model anlamını tercih ettik. Dengeli ümmetin insanlığa örnek ve model bir toplum olarak takdim edilmesi hayli anlamlı. Bunun gerçekleşmesi için insanlığa model olacak toplumun da örnek aldığı bir modeli olması kaçınılmazdır. O da, ayette belirtildiği gibi Allah'ın Elçisi'dir.
Kur'ân'ın "güzel örnek" nitelemesiyle ne kastettiği, bu ayetlerle birlikte düşünüldüğünde sanırım daha iyi anlaşılacaktır.
"Örnek" anlamına gelen usvetun sözcüğünün kök anlamı "tedavi etmek, bakım yapmak, ilk hâline döndürmek" demektir.33 Bu nedenle Arap dilinde hekime de aynı kökten gelen el-âsî denilmiştir. Hz. Peygamber'in örnekliği, yukarıda ele aldığımız muhteşem ahlâkı ve âlemlere rahmet olmasıyla çok yakından ilintilidir. O; muhteşem ahlakıyla örnek alındığında, örnek alanlar için bir "rahmete" dönüşecektir.
Onun örnek alınması, üretilebilecek ahlâki tavır ve davranışlarının yeniden üretilmesi demektir. Tersi, onu tüketmektir. Onu tüketenler, onu örnek alamazlar. Sadece "taklit ederler". Oysaki Kur'an, onu örnek göstermiştir.
Sanırız, "Kur'an neden Allah'ı ya da kendisini değil de onu örnek göstermiştir?" gibi bir soru, yersiz kaçacaktır. Bu sorunun cevabı gayet basittir: Çünkü insanlar, yalnızca aynı kategoride oldukları varlıkları örnek alabilirler. Sınırlı ve mukayyet bir varlık olan insan sınırsız ve mutlak bir varlık olan Allah'ı, ya da soyut bir eylem olan hitabı veya farklı varlık ka-
33. ibn Faris, Mekayîs, 1/105-106.
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
tegorisine dahil olan meleği örnek alamaz. Esasında bir şeyi "örnek göstermek", şu ön şartlara dayalı olarak gerçekleşir:
a. Örnek alınan ile örnek alan arasında mahiyet birliği olması.
b. Örneğin, örneklik üretme yeteneğine sahip olması.
c. Örnek alacak olanın örneklik objesini üretebilme imkânına sahip olması.
d. Örnek alacak olanın örneğe ya da örnekliğe ulaşmasının, onu algılamasının, onu taşımasının ve nihayet onu yeniden üretmesinin imkân dahilinde olması.
Hz. Peygamber'i örnek gösteren Kur'ân'ın, bu ön şartları yok saydığını düşünmek, Allah'ın "güç yetirilemeyecek bir şeyi teklif ettiğini" iddia etmek olur ki, bu doğru değildir.
Hz. Peygamberin örnekliğinin, onu taklit etmekten, hatta ona benzemekten daha öte bir şey olduğunu, şu söz kadar güzel ifade eden başka bir söz bulunamaz: "Biz ona benzemekle değil, onu örnek edinmekle emro-lunduk." Gazzalî, Hz. Peygamber'e benzemenin ona saygı göstermekle bir alakası olmadığını ifade etmiş, bir hükümdara saygı göstermenin onun oturup kalktığı gibi oturup kalkmak değil, onun buyruk ve ilkelerine uymak olduğunu söylemiştir.34
Gazzalî'nin bu yerinde tesbitlerine göre Hz. Peygamber'in yediğini yemek, giydiğini giymek, içtiğinden içmek onu "örnek almak" değil, olsa olsa "taklit etmek"tir. Hz. Peygamber de, her insan gibi coğrafya, iklim, çevre ve ortama uymuş, yediklerini, içtiklerini, giydiklerini, kullandığı eşyaları bütün bu çevresel şartlar belirlemiştir. Onun beşerî faaliyetlerini "örneklik misyonuna" dahil etmek, bir eskimodan onun gibi giyinmesini istemekle eşdeğerdir.
Gazzalî, örnek edinmeyi (teessi), Hz. Peygamber'in amacının bilinmesine bağlar. Ona göre, Hz. Peygamber'in örnek alınacak eyleminin amacı bilinmeden onu örnek edinmek doğru değildir. Hz. Peygamber'in amacı ise sadece kendi sözleriyle ya da sağlam bir karineyle bilinebilir. Eğer Hz. Peygamber'in amacını bilmeden onun eylemi taklit edilirse, Gazzali'ye göre bu durumda "örnek alma" işi gerçekleşmiş olmaz.35 Gaz-zali, eserinin ilerleyen sayfalarında daha ilgi çekici bir tesbit yapar. Buna göre, Hz. peygamber'i örnek almak isteyen biri, onun örnek alacağı eyleminin Kur'an'da geçen bağlayıcı bir emrin beyanı sadedinde olup olmadığım öğrenmek zorundadır. Eğer örnek alınması düşünülen eylem bu niteliği taşımıyorsa, bu durumda örneklik şartı düşer.36
Ebu Huseyn el-Basri Hz. Peygamber'i örnek almayı (teessi) şöyle tarif eder: Teessi Hz. Peygamber'in yaptığını, yaptığı sebeple ve yaptığı maksatla, yaptığı gibi yapmaktır." Ona göre, yapılan iş şeklen Hz. Pey-
34. Gazzali, el-Mustasfa, 2/218.
35. Age., 2/217.
36. Age., 2/221 vd.
235
ÜÇ MUHAMMED
gamber'in yaptığı gibi olsa bile, eğer onun gayesine uymuyorsa, örnek alınmış olmaz.37
Hz. Peygamber'in yaptığı şeyin amacını dikkate alarak yapmakla dikkate almadan yapmak arasındaki farkı, şu örnek kadar hiçbir şey güzel açıklayamaz: "Namazda ikinci ve dördüncü rekatlara kalkarken önce oturup ondan sonra kalkmaya istirahat celsesi denir. Şafii'ye göre bu sünnettir. Oysa İmam Ebu Hanife ve İmam Malik'e göre sünnet değildir. Çünkü Rasulûllah yaşlanıp kilo alınca böyle yapmıştır."38
Evet, Hz. Peygamber'i örnek alma, onun yaptığını yapmak değil, "onun yaptığını yaptığı amacı gerçekleştirmek için yapmak" ve hatta "o amacı gerçekleştirmek"tır. Onun amacı gerçekleşmezse, o kişi örnek almış olmaz. Bu tür bir örneklik anlayışı, bizim "üretmek değil tüketmek" dediğimiz şeyle aynıdır.
Hz. Aişe'nin haber verdiği gibi Hz. Peygamber'in tatlı yiyecek türlerini çok sevmesi,39 yine acuru hurmayla birlikte yemeyi sevmesi,40 kabağı sevmesi,41 soğuk ve tatlı içecek türlerinden hoşlanması42 kına kokusundan nefret etmesinin43 teşrii bir değeri ya da örnek alınması gereken bir tarafı yoktur. Bunun bir örneği de bir tür çöl sürüngeni olan keler etidir. Keler eti, Rasulûllah'ın sevmediği ve hoşlanmadığı bir yiyecektir. Nitekim sahabeden kimse onu bu konuda örnek almamıştır. Hatta Halid b. Velid bu eti Peygamber'in yanında yemiştir.44
Çağdaş alimlerden Yusuf el-Karadavi'ye göre bugün sünnet zannedilen birçok şey Arap adetidir. Ona göre yerde oturup yemek, yemeği elle yemek, cübbe, sarık giymek vb. gibi fiiller adet ve gelenek türündendir.45 Ebu Zehra'ya göre sakal bırakmak da bu kabildendir.46
Hz. Peygamber, hayattayken kendi davranışlarının bilinçsizce taklit edilmesine karşı çıkmıştır. Bir gün cemaate namaz kıldırırken, özel haber kaynağı aracılığıyla terliğine pislik bulaştığı haberini almış, bunu üzerine namazın içerisinde terliğini ayağından çıkararak yanına koymuştu. Bunu gören sahabe de aynısını yaptı. Namazı bitirince cemaate dönüp "Terliklerinizi siz niçin çıkardınız?" demiş ve kendi gerekçesini açıklamıştır.47
37. Nkl. Görmez, Sünnet, s. 283.
38. Age., s. 291.
39. IbnMace, 36, 2/1104.
40. Ebu Davud, Tıbb 23.20, 4/15.
41. Ebu Davud, Et'ime 22.22, 3/350. Türk dini geleneğinde kabağa bir nevi kutsallık
yüklenmiştir. Hatta kabak, Türkçe yazılan 'akaid' kitaplanna kadar girmeyi başarmış ve "kabak sevmem" diyenin dinden çıkacağı bile söylenmiştir: "Bir kimse Peygamber kabağı severdi der de, bir başkası da ben sevmiyorum derse, sevmiyorum diyen kafir olur." A. Z. Gümüşhanevi, Ehl-i Sünnet İtikadî, s.80.
42. İbnMace, 36, 2/1104.
43. Ebu Davut, Teraccul, 38.3, 4/76.
44. Müslim, Sayd 34.39.
45. Karadavi, el-Canibu't-Teşrii fi's-Sünne, 984.
46. EbuZehra, Usulü'1-Fıkh, 101. ,..,
47. İbn Huzeyme, Sahih, 2/4. ;;*# fiv -
236
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
Bir seferinde kendisine sorulan bir soru üzerine "Ben oruç tutmak isterim, cünüp olarak geceler, sonra yıkanır ve orucumu tutarım" cevabını vermiştir. Soruyu soran adam "Sen bizim gibi değilsin, Allah senin günahlarını bağışlamıştır" diye mukabele etmiş, Hz. Peygamber bu mantığa kızdığını belli ederek: "Vallahi ben, sizin içinizde Allah'tan en çok sakınmaya çalışan ve O'nun sınırlarını en iyi bilen kişiyim" buyurmuştur.48
Hz. Peygamber'in örnekliği, onun peygamberlik misyonuyla doğrudan ilgilidir. Dolayısıyla, onun örnek alınacağı alan da bu misyonla doğrudan ilgili olan eylem ve tavırlarıdır. Fakat, asıl örneklik misyonu, hayatı algılaması, eşyayı okuyuşu, varlığa yaklaşımı, insanî ilişkilerini üzerine oturttuğu davranış kodlarıdır.
Onun ömür boyu, eşlerinden bir tanesine bir fiske dahi vurmamış olduğu bilinen bir gerçektir. Onun bu tavrına Hz. Peygamber'in örnekliği arasında yer vermeyerek "sünnet" saymak şöyle dursun, bunun tam tersi bir tavrı meleke hâline getiren birinin onun bir Arab olarak giydiği ya da yediği şeyleri sünnet olarak nitelemesi, üzerinde düşünülmesi gereken bir anlama sorunudur.
Saça sakala kına yakmayı "sünnet" olarak niteleyip de, saçım-saka-lını boyatan birini "zındık" olmakla suçlayan bir tavır, elbette sorgulanmalıdır. Bu gibi birçok örnekte görülen anlama sorunu, temelde Hz. Peygamber'in eylemlerini tahlil etmeden taklit etmeye kalkmaktan kaynaklanmaktadır. Eğer maksadı açısından düşünülürse, kına yakma da bir boyamadır ve kına o dönemde boyama amacıyla kullanılan bir numaralı kozmetik üründür. Zaten Hz. Peygamber'den nakledilen haber de "kınalayın" şeklinde değil "Yahudiler boyamıyor, siz boyayın" şeklindedir.49
Hz. Peygamber, Medine'de saçlarını ikiye ayırmış ve bunu teşvik etmiştir. so Oysaki o, Mekke'de bunun aksini yaparak saçlarını yanlara salmıştır. Burada, ne saçı yanlara salmak, ne de ortadan ikiye ayırmak Muhammedi örnekliğe tâbi olmak anlamı taşımaz. Elbette bu fiil sünnet de değildir. O hâlde, bu davranışlarını onun örnekliğine ilişkin olmayan bir davranış olarak mı göreceğiz?
İşte bu sorunun doğru cevabını verebilmek için, bu türden tüm davranışlarını bir arada değerlendirip onlann niçin ve nedenlerini araştıracağız. Hz. Peygamber'in bunu yaparken amacı neydi? Bu sorunun cevabını aramaya koyulduğumuzda, olay kendiliğinden aydınlanmaktadır. Hz. Peygamber'in Mekke'deki saç modeli Mekke müşriklerinin saç modelinden farklı, Medine'deki modeli ise orada egemen kültürün temsilcileri olan Yahudilerin saç modelinden farklıydı. Buna, Yahudi çocukları alabros traş oldukları için müslüman çocuklarım bundan sakındırmasını,51 yahudi erkeklerinin tersine bıyığın kısaltılıp sakalın uzatılmasını tavsiye etmesini de ekleyebiliriz.52
48. V' *. t&**j ^ (^"u>i O/i Ji frjt y! " Şafii, es-Sunemı'1-Me'sura, 2/307.
49. Buhari, Libas 80.67, 5/2212; Müslim, Libas 80.
50. Buhari, Libas 80.66, 5/2210.
Sl.Age., 80.70, 5/2214. . , .
SlAge., 80.65, 5/2210. -
237
ÜÇ MUHAMMED
Bütün bunları bir araya toplayıp da, "ortak amacı" aradığımızda karşımıza çıkan sonuç şudur: Hz. Peygamber, müslümanların gayrı müslim-lerle birlikte yaşadıkları bir toplumda bir "kimlik bilinci" geliştirmek istemekte, kendi değerlerine güveni olan her toplumda olduğu gibi, yeni oluşturduğu müslüman toplumun üyelerinin birbirini tanıyacağı "kültür kodlan" tesbit etmektedir.
Biz Kur'ân'ın modern muhatapları olarak Hz. Peygamber'in bu uygulamalarından, müslüman toplumun "taklitçi" bir toplum olmaması gerektiği sonucunu çıkarırız. Hâkim unsuru müslümanlar olan fakat güvenilmez unsurların da bulunduğu bir ortamda İslâm cemaatini oluşturan bireylerin birbirlerini uzaktan görünce tanıyacakları birtakım alametlerin gerekliliği sonucunu çıkarırız.
Kur'ân'ın, Hz. Peygamber'i güzel örnek olarak takdim etmesi, onun şahsi, beşerî, bedeni niteliklerinden dolayı değildir. Asıl nedeni, onun peygamberlik gibi olağanüstü bir tecrübeyi yaşamış olmasıdır. Bu tecrübenin bir ürünü olarak o, özgün kaynağından aldığı fiili vahiyleri, vahyin hedef kitlesine yine fiili olarak iletmiştir. Namaz bunların başında gelir. O, "beni nasıl kılıyor görüyorsanız, siz de öyle namaz kılın!" diyordu.53 Yine Hac ibadeti konusunda "Hac ibadetinizin nasıl yapılacağım benden alın!" diyordu.54
Sonuç olarak, Kur'ân'ın örnek gösterdiği peygamber Kur'ân'ın tanıttığı peygamberdir. Yani, Kur'ân'ın Muhammedi'dir. Onu örnek gösteren Kur'an'dır. Dolayısıyla, Kur'ân'ın işaret ettiği yere bakmak durumundayız. O örneğe gittiğimizde ise, onun da hayatıyla Kur'ân'ı işaret ettiğini görüyoruz. Yani, Kur'an Hz. Peygamber'e işaret ederken, Hz. Peygamber de Kur'an'a işaret etmektedir. İşte Hz. Aişe'nin "Onun ahlâkı Kur'an'dı" derken îmâ ettiği gerçek budur. Bu nedenledir ki, Kur'an'da Hz. Peygamber'in nübüvvetine şahid olanları Allah'a şikayet edeceği tek konu, Kur'ân'la ilişkileri olacaktır:
"İşte (O Gün) Rasül şöyle şikayet edecek: Ey Rabbim! Toplumum bu Kur'ân'ı terkedilmişliğe mahkûm etti!" (25.30)
53. İbn Hibban, 4/542; Buhari, Deavat, 83.17, 5/2331
54. Müslim, Hac 15.51, 2/943.
238
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
2 GÖREVLER
Kur'ân'ın peygamberinin Kur'an'da tanımlanan niteliklerini işledikten sonra, şimdi de Hz. Peygamber'e, yine Kur'ân'ın yüklediği sorumluluk ve görevlere geçebiliriz.
Peygamberlik, ilâhî bir görevlendirmedir. Bu göreve seçilen vahiy elçileri, daha önce taşımadıkları birtakım sorumlulukları, söz konusu görevlendirmeyle birlikte üstlenirler. Bunlar, makamın getirdiği yükümlülüklerdir. Bu yükümlülükleri tesbit etmek, tıpkı nebevi nitelikleri tesbit etmek gibi, tam isabet kaydedememe ihtimalini içerisinde barındıran bir iştir.
Kur'an'da tesbit edebildiğimiz nübüvvet ve risalet sorumluluğunu üstlenen kişinin yerine getirmesi gereken görev ve yükümlülükleri, kendi içerisinde ikiye ayırmak mümkün: a. Hitab ile ilgili görevler, b. muhatab ile ilgili görevler. Hitab ile ilgili görev ve yükümlülükler, peygamberin kişisel olarak aldığı ilâhî mesaja ilişkin görev ve sorumluluklardan oluşmaktadır. Bu onun dikey ilişkisine tekabül eder. Muhatab ile ilgili görev ve yükümlülüklerse, peygamberin mesajı ulaştırmakla görevli olduğu insanlara karşı sorumluluklarından oluşmaktadır. Bu ise onun yatay ilişkisine tekabül eder. Şimdi hitab ile ilgili görevlerine bir göz atalım. ;
a. Hitab ile ilgili görevler
l Verilen mesajı alma (ittiba ve istikra)
İçkin ve sınırlı bir varlık olan insanın aşkın ve mutlak varlık olan Yaratıcıdan mesaj alması, ancak bu çok özel tecrübeyi yaşayan kişinin tanık-lığıyla bilinebilecek bir olaydır. Burada vahyin mahiyetini ele alıp tartışmayacağız. Konumuz, Hz. Peygamber'in vahyi alma görev ve sorumluluğuyla sınırlı olacaktır.
Hz. Peygamber'e, peygamberliğiyle eş zamanlı olarak yüklenilen ilk görev, vahyi alma görevidir. Bu görevle ilgili ayetler birlikte okunduğunda, vahyin Hz. Peygamber tarafından alınışıyla ilgili iki kavram alam çıkmaktadır karşımıza: Birincisi "okunuşa uymak", ikincisi ise "okumak".
Okunuşa uymak, Hz. Peygamber'in ilk vahiyler sırasındaki telaşına son vermeyi ve ona vahyi alma yöntemini öğretmeyi amaçlıyordu. İşte Hz. Peygamber'in, hitaba muhatap olduğu ilk dönemlerde vahyi nasıl alması gerektiğini öğreten ayetler:
"(Gelen mesajı telaffuz ederken) dilini, onu aceleyle almak amacıyla hareket ettirip durma. Çünkü onu toparlayıp sana okutturmak Bizim işimizdir. Ne ki sen, onu sözcüklere dönüştürdüğümüz zaman, tüm dikkatini vererek onun okunuşuna tâbi ol. En sonunda onun içeriğini açıklayacak olan da biziz." (75.16-19) "
239
UÇ MUHAMMED
Vahyin ilk muhatabı açısından bu ayetlerin çok özel bir anlamı olduğunu çıkarmakta zorlanmıyoruz. Her ne kadar bu ayetler, vahyin tüm muhataplarına Kur'ân'm nasıl okunması gerektiğiyle ilgili imalı bir yöntem sunuyorsa da, asıl muhatabının Hz. Peygamber'in şahsı olduğu açıkça görülüyor. Anlaşılan o ki Hz. Peygamber, aşırı bir sorumluluk hissiyle vahyin ete-kemiğe bürünmesi sırasında acele etmekte, hatta onu alma konusunda acze düşeceği endişesine kapılmaktadır. Vahyin sahibi, onu teskin ederek bu konuda telaşlanmaması gerektiğini ifade etmektedir. Aynı uyarıyı, bir başka ayette de görmekteyiz:
"Ve Allah, tüm varlığın ötesinde, aşkın olan yüceler yücesi, mutlak egemenlik sahibi, mutlak ve nihai gerçektir; o hâlde Kur'an vahyinin inişi tamamlanmadan, onunla ilgili bir telaşa kapılma,- "Rabbim ilmimi artır!" de." (20.114)
Bu ayette, Kur'ân'ın bir konudaki hüküm süreci tamamlanmadan Hz. Peygamber'e o konuda görüş açıklama konusunda aceleci davranmaması ima ediliyor olabilir. Fakat, yukarıdaki ayetlerle birlikte düşünüldüğünde, bu ayetin öncelikli konusunun, Hz. Peygamber'in "vahyi alma göreviyle" ilgili endişesine cevap olduğu görülecektir. Bu ayetin ait olduğu Taha Suresi'nin Hz. Ömer'in müslüman oluşundan önce indiği hatırlanacak olursa, onun fetret-i vahyin ardından inen ayetler grubu içerisinde değerlendirilmesinde bir sakınca olmadığı anlaşılır.
Her halükarda Hz. Peygamber, vahyi alma görevini Allah'ın yardımıyla tam olarak yerine getirmiştir. Bu konuda duyduğu sorumluluk, ayetlerle ölümsüzleştirilmiştir. Buraya kadar, Hz. Peygamber'in vahyi alma göreviyle ilgili kavram alanlarından birincisi olan "okunuşa uymak" üzerinde durduk. Şimdi de, ikincisi olan "okuma" üzerinde duralım.
Hz. Peygamber ilk vahyi 40 yaşındayken, daha önceleri tefekkür için defalarca gitmiş olduğu simsiyah volkanik bir tepe olan Hıra'da aldı. Yüzde seksen eğimli bu tepenin siyah yalçın zirvesinde, Kabe'yi olanca haşmetiyle gören, üç dev kayanın birleşmesinden oluşmuş mağaramsı bir mekân vardı. Bir Ramazan ayı gecesi uyku halindeyken, Allah-insan ilişkisinin zirvesi olan vahiy şu kelimelere bürünerek kondu nebinin yüreğine:
"Oku, yaratan Rabbin adına! İnsanı bir hücreden yarattı O! Oku, ki Rabbin sonsuz kerem sahibi! Bilgiyi, bilgi araçlarıyla öğretti O! İnsana bilmediklerini öğretti! (96.1-5)
İlk vahiy bir emirle başlıyordu: Oku! Bu emrin hayli zengin çağrışımlarından hangisi kastediliyordu? Çünkü ikra' emrinin etimolojisi anlamsız harfleri anlamlı sözcükler meydana getirmek için bir sistem dahilinde sıraya dizmek, bir metni okumak, bir söylemi dile getirmek, bir şeyi düşünmek, akıl yürütmek, iki şey arasında nedensellik ilişkisi kurmak, nedenlerden sonuçlara gitmek, bir haberi kaynağından hedefine taşımak gibi birçok anlamı birden içeriyordu.
240
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
Kesin olan bir şey var: her şeyden önce, "Oku!" emri bir alma çağrı-sıydı. "Alınan şey neydi?" denilecek olursa, verilecek cevap her halükarda, "mesaj alma çağırışıydı" olmalıdır. Burada, önemli bir problem var: "Oku!" çağrısının amacı yine "kendisi" olabilir miydi? Bu emrin bir tümleci, yani "Evet ama, neyi okuyayım?" sorusunun cevabı olmamalı mıydı?
Eğer haber gerçek ise, Hz. Peygamber'in ilk elde bu emirden anladığı da, bunun tümleçli bir emir olduğuydu. Ancak kendisi "Ne okuyayım?" diye değil de "Benim okumam mümkün değil!"54 diye cevap verdi. Bu haber, sonradan polemik konusu olan Hz. Peygamber'in okur-yazar olmadığını isbat sadedinde kullanılmış olabilir. Fakat, böyle bir polemiğe alet edilmesi, haberi reddetmemiz için yeterli neden teşkil etmez. Ne ki, zaten Kur'an "Sen bundan önce bir metni ne okur ne de sağ elinle yazar değildin" (29.48) demekle, ilk vahye karşı Hz. Peygamber'in ilk tepkisini doğrulamaktadır.
Aynı rivayete göre, haber kaynağı ısrar etmiştir. Şu durumda emri verenle emir verilen arasında bir "anlama farklılığı" söz konusudur. Bu farklılık üçüncü seferde giderilmiş ve emrin muhatabı, emirle gerçekte kendisinin ilk elde düşünmediği bir anlamın kastedildiğini anlamıştır.
Sorumuzun cevabını aramayı sürdürüyoruz: Hz. Peygamber'in nasıl okuyacağını, "Rabbin adına/adıyla" cevabı açıklığa kavuşturmuştur. O artık Allah adıyla ve Allah adına okuyacaktır tüm varlığı, eşyayı, hayatı ve insanı. Bu okumanın anahtarı: Bismillahirrahmanirrahim idi; anlamı "Za-tıyla rahmetin kaynağı ve işinde sınırsız merhametli olan Allah'ın adına/adıyla" demekti. Bu, varlığı okumak için girilmesi gereken modun şif-resiydi. Artık hayatın tüm alanlarına "Bismillah" şifresiyle girecekti Hz. Peygamber. Bu şifreyi söylemenin, şu anlamların hepsine birden geldiğini biliyordu: a. Allah'ım! Hayatın hiçbir alanını senden bağımsız görmüyorum; b. Allah'ım! Şu yaptığım işi senin verdiğin güç ve kuvvetle yaptığımın farkındayım; c. Allah'ım! Bu eylemimi senin gözetimin ve koruman altında yapmak istiyorum! d. Allah'ım! Bu konuda senin yardımını dileniyorum! İşte bu nedenlerle, sadece Kur'ân'ın tüm surelerinin başına değil, her meşru ve maruf eylemin, tüm varlığı ve hayatı okuma girişimlerinin başına da besmele konuyordu.
Fakat neyi okuyacağı hâlâ belirsizdir. Evet, o neyi okuyacaktır? Bu okumanın okur-yazarlıkla bir ilgisi olmadığı anlaşılmıştır. Peki, "sçağır, davet et, duyur" anlamında emredilmiş olamaz mı? Sözcüğün anlam alanında tali bir yer işgal etse de, bu bağlamda bizce bu anlama gelmemektedir. Bunun iki nedeni vardır: a. Hz. Peygamber'in bu emri "davet et, du-
54. Buhari, B. Vahy 1.1, 1/4; Müslim, iman 1.73, 1/139. (tfjiiı ui o) Bir çok sahih kanaldan gelmiş bu ünlü haberi, tüm varyantlarında aynı lafızların kullanılmasından cesaret alarak dil kritiğine tabi tutacak olursak, ilk elde bir dil kuralına ulaşırız: Arap dilinde nefyin haberi "be" edatıyla gelirse, bu o fiilin imkansızlığına ya da ihtimal dışılığına delalet eder. Tıpkı "ve ma ene bi zallamin li'1-abid" de olduğu gibi. îşte biz de bu kuraldan dolayı yukarıdaki anlamı verdik.
241 '- ' • " -.
UÇ MUHAMMED
yur, çağır" şeklinde anlamamış olmasıdır. Eğer öyle anlamış olsay Müddessir suresinin ilk ayetlerinin ardından yaptığını, çok daha önce l ayetler gelince yapardı. Oysa biliyoruz ki o, davete Müddessir Suresiy başladı. Bu nedenledir ki Zerkeşi ve Süyuti gibi Kur'an ilimlerinde otor te olan alimler, bu ilk ayetleri Hz. Peygamber'in nübüvvetinin başlangıç Müddessir'in ilk ayetlerini de risaletinin başlangıcı olarak görmüşlerdi! b. Hz. Peygamber'e yönelik olarak, Kur'ân'ın hiçbir yerinde bu emir bi daha yinelenmemiştir. Oysaki, davet sonuna kadar sürmüştür.
Geriye kala kala, tezekkür, tedebbür, taakkul ve tefakkuhtan oluşan; tefekkür süreçleriyle külli bir "okuma" kalıyor ki, ilk ayetlerin çağırdığı! okuma da bizce aynı kökten gelen "istikraî" bir okumaydı. Hz. Peygam-! ber, müfessir ve müfesser olan Kur'an vahyi aracılığıyla varlığı, yaratılışı, j hayatı, insanı ve olayları okumaya çağrılıyordu. ı
Bu okuma çağrısı, vahyin indiriliş amacını da açıklayan bir çağrıydı. Zaten, bu okumanın yol haritasını vahiy gösterecekti. "Rabb adına/adıyla" okumanın anlamı da buydu. O, bundan böyle tüm ömrünü, Rabbi adına insanı, eşyayı, hayatı ve varlığı Kur'ân'ın klavuzluğunda okumaya adayacak, ondan elde ettikleriyle yeni bir hayat inşa edecekti. O bunun bilincindeydi ve bu görevini en güzel şekilde yaptı. Yani "okuma" görevi, ona daha ilk vahiyle yüklenmiş bir görevdi.
Hz. Peygamber'den nakledilen hadisler arasındaki kimi örnekler, onun "oku" emriyle amel ettiğinin mükemmel birer göstergesidir. Bu örnekler onun ne muhteşem bir okuyucu olduğunu da göstermektedir.
Rasulûllah'ın "had cezalarını kuşkulu durumlarda uygulamayımz"56 sözü, aslında Makasıdu'l-Kur'an bağlamında Rasulûllah'ın hadleri anlayış şeklini göstermektedir. Oysaki cinayet, hırsızlık, zina gibi suçların hadleri Kur'ân'ın muhkem naslarıyla sabittir. Fakat, bu nasları Hz. Peygamber'in okuyuşu bir "hukukçu" gibi değil bir "peygamber" gibi olmuş ve kuşkuyu haddin düşmesine gerekçe saymış, had ayetlerinin hükmünün infazını bir "ibadet" olarak değil bir "önlem" olarak gördüğünü böyle ifade etmiştir. Bu okuyuşunun bir ürünüdür ki, Maiz, kendi ısrarıyla zinanın en ağır cezasına çarptırılıp da infaz sırasında kaçtığı haber verilince, Hz. Peygamber bunu onun tevbesi sayacak ve "Keşke bıraksaydınız" diyecektir.57 Aynı olayda Maiz'i Rasulûllah'a gidip suçunu ikrara ikna eden Hez-zal lakaplı adamı, Maiz'in linçe benzer infazının ardından, "Hezzal! Onun suçunu örtemez miydin, bu senin için daha iyi olurdu!" diye paylayacak-tır.58
İlk Hırsızlık cezasında, hırsızı malı üzerinde yakalayıp getirene çok sert biçimde çıkışacak, kendisine suçunu itirafa geldiğini anladığı bir adamı daha yaklaşmadan "Aman itiraf etme.'" diye uyaracaktır. Bütün bunlar, onun "oku!" emrini, maksadı okuma şeklinde doğru anladığının bir göstergesiydi.
56. "oif^JJı. tjjJ-t ijıyi" İbn Mace, Hudud 20.5, 2/850, Beyhaki, 8/238
57. Ebu Davud, Hudud 33.21, 4/145.
58. Muvatta, Hudud 41.1 2/821. „,„--f.-,,3».-.* <?-..-
242
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
O sadece Kur'ân'ı maksadına göre okumaya tâbi tutmuyordu. İnsan da onun "Oku!" emri kapsamında görüp okudukları arasındaydı. İşte şu hadis, Hz. Peygamber'in insanı okuma denemesidir:
"İnsanlar madenler gibidir. Onlann cahiliyede kaliteli olanı, İslâm'da da kaliteli olur. "sy
Onun bu ontolojik çözümlemesi, insanları önce "insan" olarak kalitelerine göre bir tasnife tâbi tuttuğunun göstergesidir. O, sadece insanları hammaddelerine göre bir okumaya tâbi tutmamış, insan davranışlarını da hu türden bir okumaya tâbi tutmuştur. Bu tür bir okuma sonucunda, Hz. Peygamber'in iyiyi ve kötüyü tanıma konusunda ortaya koyduğu tüm zamanlar ve mekânlarda geçerli ölçüye bakınız: Biri ona insanoğlunun yaptıklarının "iyi" ya da "kötü" oluşunun objektif kriterinin olup olmadığını sormaya gelir. O daha sorusunu sormadan Hz. Peygamber insan psikolojisine ilişkin şu teshirini dile getirir:
"İyilik, onu yaptığında içinde bir ferahlık hissettiğin şeydir, kötülük insanlar sana fetva verse de içinin bir yerlerini viraneye çeviren şeydir."60
O, dünyanın tüm çocuklarının İslâm fıtratı üzere doğduğunu söylerken, yaptığı ontolojik okumanın sonucunu dile getiriyordu. Bununla o, İslâm'ın yepyeni bir tarifini de vermiş oluyordu: "Fıtrata uygun olan", yani "tabii olan". Hz. Peygamber tüm çocukların din kardeşimiz olduğunu şöyle dile getiriyordu: "Her çocuk İslâm fıtratı üzerine doğar. Ne ki, onu aııne-babası Yahudileştirir, Hıristiyanlaştırır ya da Mecusileştirir."61
Hz. Peygamber, bireylerin ibadi ve ibadi olmayan davranışlarını da "Oku!" emrine imtisalen derin bir okumaya tâbi tutuyordu. Bireylerin ibadetlerinin belirleyicisinin niyet olduğunu "ibadetler niyetlere göre değerlendirilir!"62 şeklinde formüle ederken, bireylerin sosyal ve siyasal davranışlarının belirleyicisinin alınan sonuç olduğunu "Çabalar sonuçlarına göre değerlendirilir"63 şeklinde formüle ediyordu.
Hz. Peygamber yalnızca canlı varlıkları okumakla kalmıyor, 'cansız' kategorisine sokulan varlıkları da bir canlı gibi okumaya tâbi tutuyordu. Bu meyanda Uhud için diyordu ki: "Uhud bir dağdır, fakat o bizi sever, biz onu!"64 Yine Hz. Peygamber'in, bir defasında yağmur yağarken elbisesini Ijağmura tutarak "Onun Allah ile olan sözleşmesi benden daha yeni" burması, onun eşyayı diyalojik bir yöntemle okumaya tâbi tutması olarak ^değerlendirilebilir.
İmam Şafii tarafından "Hadis-i Kudsi" adıyla genel hadis külliyatından ay-Marak yeni bir kategori altında değerlendirilen haberler de, aslında Hz. Peygam-?ber'in Allah'ın sıfatlarını ve mesajlarını okuyuşundan başka bir şey değildir.
F
|59. f*-?ı £ f*)<r ij*ir j f»^- iuUn yrfüı Buhari, B, Halk 63.21,3/1238; Müslim, F. Sahabe,
44.48, 4/1958.
jiUlı ** dbii Jjj £}j*s ^ iiı»- A fyj i!jA^ *,!! rjjjı u jjı İbn Haîlbel, 4/227. ' 61. Buhari, Cenaiz 29.91, 1/465; Müslim, Kader, 46.6, 4/2047.
62. Buhari, Bed'u'1-Vahy, 1.1, 1/3.
63. Tirmizi, Kader, 33.4, 4/436.
64. vi; W J* J»-t Tirmizi, Menakıb, 50.68, 5/721; ibn Mace, 104, 2/1040.
243
ÜÇ MUHAMMED 2 İlahi mesajı eksiksiz üetme (tebliğ)
Kur'ân'ın peygamberi'nin hitab ile ilgili görevlerinin ikincisi, emanet edilen mesajı sahiplerine tebliğ etmektir:
"Onlar, eğer yüz çevirip uzaklaşırlarsa, iyi bil ki biz seni onlara bekçi olasın diye göndermedik. Görevin, sadece tebliğ etmekten ibarettir." (42.48)
Kur'an'da peygamberlerin görevinin sadece tebliğe tahsis edildiği birçok ayet yer almaktadır. (Krş. 5.92, 16.82, 24.54 vd.) Bu onlann başka görev ve yükümlülüklerinin olmadığı anlamına gelmez. Bu, mesaja sırt çeviren muhatapların verecekleri tepkiye aldırmaksızın, sonuna kadar tebliğe devam etmeleri konusunda yapılmış bir uyarı anlamına gelir.
Belağ, "bir şeye kavuşmak, bir yere ulaşmak" anlamına gelir. Tebliğ ise, "ulaşması gereken şeyi yerine ulaştırma işine" verilen isimdir. Kur'an'da sadece peygamberlere yüklenen bir görev olarak kullanılmaz, aynı zamanda Kur'ân'ın da bir sıfatı olarak kullanılır. Yani Kur'an, kulluk edecek bir topluma ulaştırılması gereken bir mesajdır (belağ). (21.106)
Nübüvvet haber taşımak, risalet elçilik yapmaktır. Her haberciye düşen, kendisine verilen emaneti muhataplarına ulaştırmaktır. Her elçiye düşen ise, temsil ettiği makamın şanına yaraşır bir biçimde elçiliğini ifa edip, mesajı kaynağından hedefine taşımaktır. Yukarıdaki ayet, başı ve sonuyla tüm peygamberlerin en büyük görevlerinden biri olan tebliğden söz eden Mekkî Şûra Suresine aittir. Ayetin muhatabı iman etmeyenlerdir. Fakat, Peygamber'in görevi yalnızca iman etmeyenlere tebliğ etmek değildir. İman eden ya da etmiş görünenlere de tebliğ etmekle görevlidir. İşte şu ayet de Medine ortamında Rasulûllah'ın etrafında iman etmiş görünüp de ayak sürüyen kimselere hitab etmektedir:
"İmdi, eğer (Peygamber'den) yüz çevirirseniz, iyi bilin ki o yalnız kendi görevinden sorumlu tutulacak, siz de yalnız kendi yükümlülüklerinizden sorumlu tutulacaksınız. Fakat eğer ona itaat ederseniz, doğru yolu bulmuş olursunuz. Sonuçta Rasule düşen görev yalnızca mesajı açık ve net olarak duyurmaktır." (24.54)
Mesajı açık ve net olarak duyurmak (belağu'l-mubin)...
Tebliğ görevinin ayrılmaz bir niteliği olan "açıklık ve netlik", Hz.] Peygamber'in başta hemen üstte işlediğimiz ittiba ve okuma görevi ol-l mak üzere, aşağıda gelecek olan beyan ve talim gibi diğer görevleriyle def ilintilidir. Bu ayet, açık ve net olanı (mubîn) açık ve net bir üslup, yöntem 3 ve dille kaynağından hedefine ulaştırmayı emretmektedir. Bu ayetlerde | cevabını aradığımız asıl soru, "Hz. Peygamber'in tebliğ görevi, sadecej Kur'an hitabını muhataplara ulaştırmakla mı sınırlıdır?" sorusudur.
Hz. Peygamber'in son haccını eda ederken hacc mahallerinin her l rinde verdiği veda hutbeleri, Onbinlerce insanın şahitlik ettiği, metniyle değilse de, anlamıyla neredeyse tevatür derecesine ulaşmış konuşmalardı,!
244
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
Bu konuşmaların müstesna değeri, Hz. Peygamber'in yirmi üç yıllık Kur'an vahyinin maksat ve ruhunu özetlemiş ve ondan çıkardığı temel ilkeleri muhataplarına ulaştırmış olmasıydı. Yine bilinen bir gerçekti ki, bu konuşmalar Kur'an metinleri değildi. Hz. Peygamber'in Kur'ân'ı, hayatı, varlığı ve Allah'ı okumasının bir sonucu olan özlü manifestolardı. Bu hitapları sırasında sık sık "Tebliğ ettim mi?" diyerek, görevini yaptığını on-binlere onaylatmak istiyordu.65
Hz. Peygamber, kendi görev ve sorumluluğuyla ilgili endişelerini ara ara açıklardı. Sorumluluğun zirvesinde bir insan olarak, onun kendi görev ve sorumlulukları üzerinde düşünmediğini, onlarla ilgili telaşa kapılmadığını düşünmek doğru olmasa gerek. O, muhatabını iliklerine kadar titreten şu tür hitaplara muhatap oluyordu: "Sen de öleceksin onlar da ölecekler!", "Andolsun, hem kendilerine ilâhî mesaj gönderilenleri, hem de (onlara) ilâhî mesajı iletmekle görevli olanları elbet hesaba çekeceğiz." (7.6) Bu hitaplar karşısında, onun endişe duymaması mümkün değildi. Özellikle ömrünün son demlerinde, her konuşmasının ardından muhataplarına dönüp "Bakın, tebliğ ettim mi?" diye sorması, aldığı olumlu cevabı da Allah'ın şahitliğine sunması, bu endişesinin dışa yansıyan bir ifadesiydi.66
Bir gün, ay güneş gibi gök cisimlerine cahil toplumlarda yüklenilen kutsayıcı anlamın yanlışlığını vurgulamak amacıyla onların Allah'ın sayısız belgelerinden ikisi olduğunu söyleyerek şunu eklemişti: "Eğer benim bildiğimi bilseydiniz, çok ağlar az gülerdiniz!" Ardından da "Bakın, tebliğ ettim mi?" diye sormuştu.66a
Hz. Peygamber'in tebliğ göreviyle ilgili derin endişesini anlamak için şu uyarıyı hatırlamak gerek:
"Ey Peygamber! Rabbinden sana indirilen hakikati tebliğ et. Eğer bunu (tam) yapmazsan, O'nun mesajını (hiç) tebliğ etmemiş olursun. Allah seni insanların saldırısından koruyacaktır. Kuşku yok kr Allah, nankör bir toplumu doğru yola ulaştırmaz." (5.67)
O, bir seferinde Hz. Nuh'un Kıyamet Günü, bir peygamber olarak toplumuna karşı tebliğ görevini yerine getirip getirmediğinden hesaba çekileceğini dile getirirken, üzerine titrediği kendi tebliğ görevi konusundaki endişesini de dile getirmiş oluyordu.67 Kişisel tercihlerini tebliğ alanına dahil etmiyordu. Hz. Peygamber'in tebliğ alanını belirleyen şu tür örnekler, aynı zamanda onun dînî anlayışının da bir göstergesidir:
Hz. Aişe anlatıyor: Bir seferinde yanımda Buas ezgileri okuyan iki cariye varken, içeriye Rasulûllah girdi ve yatağa uzanarak yüzünü çevirdi. O sırada Ebu Bekir girdi ve beni azarlayarak dedi ki: Rasulûllah'ın yanında şeytan düdüğü mü? Rasulûllah ona yönelerek "Bırak onları!" dedi. O kendi kendine dalınca ben cariyelere işaret ettim, onlar da çıktılar. O gün, bayram günüydü. "68
65. Buharı, İlim 3.37, 1/52; Müslim, Kasame 28.9, 3/1397.
66. Krş. Buharı, Ahkam 97.20, 6/2624 ve Edahi 76.1, 5/2110. 66a. Müslim, Salat 9.4, 2/618.
67. Buhari, l'tisam 99.19, 6/2685.
68. Buhari, lydeyn 19.1, 1/323; Müslim, S. îdeyn 8.4, 2/607.
Bir keresinde Rasulûllah eğlence konusundaki özel tavrını şöyle dile getirmişti: "Eğlenceyle (ded) benim bir işim yok, eğlencenin de benimle bir işi yok."6?
, Onun tebliğ görevini ifa ederken, yükümlülüklerle gönüllü yapılacak amelleri birbirinden ayırmasının en güzel örneklerinden biri Hz. Ali'nin anlattığı şu olaydır: "Rasulûllah gece yarısı benim ve Fatıma'nın yanına girdi ve (gece) namazı kılmamız için bizi uyandırdı. Ben uykulu uykulu gözlerimi oğuşturarak oturdum ve şöyle diyordum: Vallahi biz, sadece Alah'ın üzerimize yazdığını kılarız. Elbette bizim canlarımız Allah'ın elindedir. Onu uyandırmak istediği zaman uyandırır. Bunun üzerine Rasulûllah "Ve kane'l-insanu eksera şey'in cedela" (İnsanoğlunun mayasında tartışmaktan hoşlanan bir şey var) diyerek gerisin geri döndü.70
Elbette Hz. Peygamber de insandı ve her insan gibi onun da kişisel tercihleri, zevkleri ve hoşlanmadıkları vardı. Fakat o bunları dini bir kural tebliğ ediyormuş gibi sunmazdı. Muhatapları da bunu bilir ve kendi tercihlerini kullanmakta kimi zaman ısrar ederlerdi. Said b. Müseyyeb'in dedesinin yaşadığı şu olay da onlardan biridir: İbn Müseyyeb'in dedesi Hazn, kabilesinin temsilcisi olarak Peygamber'e gelmişti. Kendisine ismini sordu. O "Hazn" (gam, tasa, zor adam anlamına) deyince, Rasulûllah "Yok, tersine sen sehlsin (ova, kolay, geçimkar kimse anlamına) dedi. O, "Babamın bana verdiği bir ismi değiştireni em!" diye karşılık verdi."71
3 İlahi mesajı açıklama (beyan ve tebyin)
Beyan, "kavuşma ve kavuşturma, ayırma ve ayrıştırma, açıkça ortaya çıkarma ve belirginleştirme" gibi görünüşte zıt anlamları içinde barındıran bir kökten gelir. Aslında sözcüğün "kavuşturma ve ayrıştırma" anlamları zıt anlamlar değil, onun gâi anlamını ortaya çıkarmak için gerekli olan analiz ve sentezi yapmaya delalet eder. Beyan bir şeyi açıklamak, tebyin bir mesajı iletmek ve mesajı iletme yol ve yöntemi anlamına gelir.™
Allah insanı diğer tüm canlılardan "beyan" yeteneğiyle ayırdığını buyurmaktadır:
"Rahman, Kur'ân'ı öğretti. (Ondan da önce) insanı yarattı, ona beyanı öğretti." (55.1-4)
Rahman Suresinin varlığın varoluş şartlarını ve insanın varlık içindeki konumunu açıklayan bu ayetinde, insanın ayırıcı vasfı olarak "be-
69. En-Nihaye 2/109.
70. Buhari, Tevhid 100.31, 6/2716;İbn Hanbel, 1/77.
71. Buhari, Edeb 107, 108, 5/2289. Torun Said b. Müseyyeb'in, dedesinin bu tavrına bir
itirazı vardır. O, ailesinin yaşadığı kimi olumsuz olayları dedesinin bu tavrına yorar ve der ki: "O gün bu gündür, bizden hüzün hiç eksik olmadı".
72. İbn Manzur, Lisan, b-y-n md.; ibn Faris, Mekayis, aynı md. ,, ,«> .. . ı
246
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
yan" yeteneği gösterilmektedir. Ayete göre, Allah insana beyanı öğretmiştir. Ayetteki öğretme sözcüğü, Âdemoğlu'nun ilk yaratılış kasasındaki "isimlerin öğretilmesi" ibaresinde de yer alır. (2.31) Adem'e öğretilen isimlerden kastın, insana verilen, eşyayı soyutlama, ona adlar verme, onu zihninde kategorize etme yeteneği olduğu söylenebilir.
Peki, Adem'e "öğretilen isimler" ile, insana "öğretilen beyan" arasında bir ilişki var mıdır? İlişki değil, belki örtüşme bile vardır. Aslında insan beyan yeteneğini kelimelerle isbat eder. Kelimeler, yani eşyanın zihinde soyutlanması yoluyla oluşturulan objeler, tasavvur düzeyinde isimlerle başlar. Aslında Adem'e öğretildiği ifade edilen isimlerle, insana öğretilen beyan, sonuçta aynı şeyi ifade ederler: insanın düşünme, soyutlama, anlama, anlamlandırma ve anlatıp açıklama yeteneğini...
İnsanın beyan vasfı olduğunu, bu vasfın öğretilebilir ve öğrenilebilir olduğunu, insana bunu ilk öğretenin Allah olduğunu Kur'ân'dan öğreniyoruz. Yine Kur'ân'dan öğrendiğimiz bir başka hakikat de, Hz. Peygamber'in görevleri arasında beyan yükümlülüğünün yer almasıdır.
Allah'ın peygamberleri, beyan yeteneği en gelişmiş insanlardır. Nübüvvet sürecinin zirvesini temsil eden Hz. Peygamber de onlar arasındadır ve belki peygamberler arasında beyan yeteneği en gelişmiş olanıdır. Çünkü o, söz sanatlarının başında gelen şiirin hayatı teslim aldığı bir coğrafyada insanlara ilâhî mesajı tebliğe memur edilmişti. O, sözün en güzelini söylemeliydi. Söylediği sözlerin taşıdığı hikmet ve derinliğe aşina olanlar, ona atfedilen kimi rivayetlerin ona ait olmadığını anlamına bakarak dahi tesbit edebilirlerdi.
Çöl hayatının doğal bir sonucu olarak şiir ve hitabet açısından çok zengin bir birikime sahip olan Arabistan insanı, soyut ve entellektüel düşünce açısından bir o kadar kısır idi. Allah Rasulünün onların ilgi alanına giren hitabet ve şiirle geçmişte ilgilendiğine dair herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Tüm tarihi veriler, onun hitabet ve şiirle ilgilenmediğinde söz birliği etmekteler. Her hâlde, Allah'ın Rasulû gençliğinde, onların ilgilenmedikleri, ihmal ettikleri alanlarla ilgilenmiş olmalıdır.
İlk vahyin mahiyeti, Hz. Peygamber'in yoğun bir biçimde varlık sorunu üzerinde durduğunu, eşyayı ve hayatı okuma konusunda ciddi bir çaba içinde olduğunu hissettirmektedir. O, ilk vahiyle birlikte, hayatın ve varlığın nasıl ve kim adına okunacağının anahtarını da almıştı. Fakat, onun işi yalnızca anlamak ve anlamlandırmakla bitmiyordu. Anladığını ve anlamlandırdığını başkalarına da aktarmakla yükümlüydü. Bu yükümlülük, aldığı mesajı aynen iletme yükümlülüğünün ayrılmaz bir parçasıydı. Kur'an onun bu görevini şöyle dile getirir:
"Ve Biz sana, insanlara, baştan beri indirilegelen mesajı beyan etmen ve onların da üzerinde düşünüp öğüt almaları için bu uyarıcı hitabı indirdik." (16.44)
Yine Nahl suresinin bir başka ayetinde Hz. Peygamber'in beyan görevi, bu kez de daha somut ve belirgin bir alana atfen vurgulanır:
24*
"Sana bu hitabı yalnızca üzerinde çekişip durdukları problemleri onlara beyan edesin ve inanmaya yatkın olan kimselere de onu doğru yol haritası ve rahmet pınarı olarak ulaştırasın diye indirdik." (16.64)
Hz. Peygamber'e beyan görevini yükleyen Allah, aynı eylemi vahyin niteliği kılmıştı: "Bu, bütün insanlık için bir beyan, sorumluluk bilincini kuşananlar için de bir rehber ve öğüttür." (3.138)
Peygamber ile hitab arasındaki ortak niteliklerden birinin de "beyan" olduğu bu şekilde açıkça anlaşılmaktadır. Beyan, sadece Peygamber ile hitab arasındaki ortak nitelik değil, aynı zamanda, Hatib'in de niteliğidir: "Sonra onu beyan etmek bizim görevimizdir." (75.19} Bu durumda beyan ile ilgili ender ve çok özel bir durum onaya çıkmaktadır. Çünkü beyan, Allah, vahiy ve Peygamber,- bir başka ifadeyle, Hatib, hitab ve ilk muhatab için kullanılan ortak bir eylem-nitelik olmaktadır.
Kur'an, zaten bir "beyan"dır. Allah, beyan olan Kur'ân'ı Hz. Peygamber'e beyan edeceğini taahhüt etmekte ve ondan telaşlanmamasını istemektedir. En son olarak da, Allah Hz. Peygamber'e vahyi açıklama görevini yüklemektedir. Bu, vahyin kaynağından hedefine ulaştırılması sürecinin, bir "beyan" süreci olduğunun göstergesidir. Bu süreçte vahiy Allah'ın beyanı, muhkem ayetler müteşabih ayetlerin beyanı, Medenî sureler Mekkî surelerin beyanı, sünnet ve hadis Kur'ân'ın beyanıdır.
Hz. Peygamber beyan görevini iki şekilde yerine getirmiştir: a. Kendisine verilen vahiy emanetini aynen aldığı gibi muhataplarına aktarmak suretiyle. Bu beyan yükümlülüğünün aslî kısmıdır, b. Vahyin anlaşılmayan lafız ve ibarelerini tefsir etmek, kapalı ifadeleri tavzih etmek, mecaz ve istiarelerini teşrih etmek, maksat, hikmet ve ruhunu te'vil etmek suretiyle. Bu ise beyan yükümlülüğünün tali kısmıdır.
İşte, onun beyanına ilişkin bir örnek: Hıristiyan bir din adamı olan Adiy b. Hatem müslüman olmuştu. İşte bu zat, Kur'ân'ın oruca başlama vaktiyle ilgili "Sizin için, beyaz iplik siyah iplikten seçilip farkedilir hâle gelinceye kadar yiyip için" (2.187) ayetindeki "beyaz iplik" ve "siyah iplik" benzetmelerini gerçek sanmış ve "Ya Rasulallah! Siyah iplikten seçilen beyaz iplik nedir?" diye sormuştu. Hz. Peygamber ise "Sen de amma kalın kafalısın!" diye latife yaparak beyaz ipliğin gündüzün aydınlığını, siyah ipliğin ise gecenin karanlığını ifade eden mecazlar olduğunu açıklamıştır.73
Yanlış anlaşılan ayetlerden biri de şuydu: "İmana ulaşan ve imanlarına zulüm bulaştırmayanlar,- işte onlardır güvene layık olanlar, zira onlar doğru yoldadırlar." (6.82)
Hz. Peygamber'e "Hangimiz zulme bulaşmıyoruz ki?" diye dert yandıklarında, Hz. Peygamber bu ayetteki "zulm" sözcüğünü "şirk" olarak tefsir etmiş ve Lokman Suresinin 13. ayetini de delil göstermişti.74
Kimi zaman, Kur'ân'ın ilk muhatapları gelen ayeti doğru anlıyorlar fakat doğru tavır alamıyorlar di. Hz. Peygamber'in beyanı burada da devre -
73. Buharı, Tefsir 68.30, 4/1640.
74. Taberi, Tefsir, 7/256.
248
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
ye giriyor, etrafındaki müminlere vahye karşı nasıl bir duruş sergilemeleri gerektiğini açıklıyordu. Bakara Suresinin 284. ayeti buna ilginç bir örnek teşkil eder. Önce ayetin mealini verelim: "Göklerde ve yerde olanların tümü Allah'a aittir. Siz içinizdekini açıklasanız da, gizleseniz de, Allah sizi onun için hesaba çeker; ve ardından, istediğini bağışlar, istediğini cezalandırır. Zira Allah'ın gücü her şeye yeter."
İşte bu ayet geldikten sonra, sahabe büyük bir tedirginliğe kapıldı. Hatta bazı rivayetlerde, sanki bir yakınlarını kaybetmiş gibi üzüldükleri kaydedilir. Öyle ki, sonunda bir kurul hâlinde Rasulûllah'a baş vurmaya karar verdiler. Geldiler ve şöyle dediler: Ey Allah'ın Rasulû, bize yüklenen gücümüzün yettiği tüm amelleri yerine getirdik; namaz, oruç, cihad, zekat.. Bütün bunlar tamam. Fakat, sana indirilen bu ayete gücümüz yetmez. Hz. Peygamber onlara şu tavsiyede bulundu: Siz de sizden önceki kitap ehli gibi "işittik ve isyan ettik" mi diyorsunuz? Hayır, öyle yapmayın! Deyin ki: "İşittik ve itaat ettik, bağışlamanı dileriz ey Rabbimiz! Zira, varış sanadır!" Gelen topluluk boyunlarını eğip, alçakgönüllülükle Rasulûllah'ın öğrettiği bu duayı tekrar etmeye koyuldular. Sonunda bu duayı ölümsüzleştiren vahiy geldi:
"Ve dediler ki: İşittik ve itaat ettik; bağışlamanı dileriz ey Rabbimiz! Zira, varış sanadır! Allah, hiç kimseye taşıyacağından fazlasını yüklemez. Herkesin kazandığı iyilik kendi lehine, işlediği kötülük de kendi aleyhinedir. Ey Rabbimiz! Unutur ya da yanılırsak bizi sorguya çekme! Ey Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de ağır yük yükleme! Ey Rabbimiz! Güç yetiremeyeceğimiz yükü bize taşıtma; günahlarımızı affet, bizi bağışla, bize merhamet et, sen bizim Mevlamızsın; Kafirler güruhuna karşı sen bize yardım et!" (2.28S-286)75
Sahabenin bu tutumu, insanı hayran bırakan bir tutumdu. Çünkü bu tutum, onların vahyi nasıl ciddiye aldıklarının bir göstergesiydi. Onlar, inen her ayeti hayatlarına nasıl koyacaklarını düşünüyorlar ve bunun endişesini ta yüreklerinde duyuyorlardı. Yukarıdaki ayet inince de aynı tavırla yaklaşmışlar, fakat içlerinden geçenden dahi sorumlu tutulabilecekleri gündeme gelince, kendilerini şikayet için Rasulûllah'a başvurmuşlardı. Hz. Peygamber ise, ayetteki "hesaba çekme"nin bir uyarı olduğunu ima ederek, onlara Allah'la ilişkilerini nasıl kuracaklarını beyan etmişti. Onlar bu beyana uyarak, sonunda uyarının kat kat fazlası müjde içeren ayetlerin inişine vesile olmuşlardı.
Hz. Peygamber beyan görevini yaparken, kimi zaman dilsel açıklamalar da yapıyordu. Bir seferinde Allah'ın er-Rahman sıfatını dilsel bir tahlile konu etmişti: "Rahm, er-Rahman'dan türetilmiş bir daldır."76
75. ibn Hanbel, 2/412; Müslim, iman 1.57,1/115.
76. Buradaki "rahm"e, rivayetten rivayete değişen farklı anlamlar yüklenmiş, yüklenen bu anlamlar da Hz. Peygamber'in sözüyle kaynaştırılmıştır. ibn Hibban'm rivayetinde dilsel bir açımlama olarak kelimenin kendisi, Tirmizi'nin rivayetinde merhamet duygusu, Buhari'nin rivayetinde akrabalık bağlan bağlamında açıklanmıştır. Krş. ibn Hibban, 2/187; Buharı, Edeb 81.13, 5/2232; Tirmizi, Birr 28.16, 4/323.
249
ÜÇ MUHAMMED
Hz. Peygamber'in, Kur'ân'm "Salatı ikame ediniz!" emrinin kendisine bakılarak yerine getirilmesini istemesi, yine Kur'ân'ın farz kıldığı zekatın minimum miktarını ve nelerden ne kadar verileceğini (nisab) açıklaması, Kur'ân'ın yasakladığı faizin niteliğini beyan etmesi, miras, vasiy-yet, evlilik, boşanma ve Kur'an'da ayrıntısız ele alınan daha birçok konuyu teorik ya da pratik olarak açıklaması, onun beyan yükümlülüğüyle ilintilidir.
b. Muhatab ile ilgili görevler
l İnsanı ilâhî mesaja taşıma (davet)
Davet Arap dilinde, "bir kaynaktan bir hedefe iletilen söz ya da ses aracılığıyla hedefin kaynağa doğru meyletmesi" anlamına gelen d-a-v kökünden türetilmiş mastardır. Çağırmak, seslenmek, istemek, bildirmek, talimat vermek gibi anlamlara gelir. Ayrıca "uyarmak" anlamındaki în-zaı, "müjdelemek" anlamındaki tebşir, "haber taşımak" anlamındaki nübüvvet, "elçilik yapmak" anlamındaki risalet, hep doğrudan davetle ilgili terim ve kavramlardır.
Davet kavramları olan müjdeleyici (mübeşşir) ve uyarıcı (nezîr) sıfatları, Hz. Peygamber'in vahiyle paylaştığı ortak niteliklerdir. Hz. Peygamber için kullanılan bu nitelikler, şu ayette Kur'an için kullanılmaktadır: "(Bu kitap) müjdeleyici ve uyarıcı olarak (gönderilmiştir). Fakat çokları ondan yüz çevirmiştir: çünkü onlar (hakkı) işitmemektedirler." (41.4)
Davet, risalet kurumunun asli unsurlarındandır. Peygamberlerin, risalet görevlerini yerine getirmeleri davetsiz gerçekleşmez. Hz. Peygamber de, bununla emrolunmuştur. İlk davet emri, vahiy kesintisinden sonra gelen ayetlerle verilmiştir:
"Ey (yalnızlıklara) bürünmüş olan!
Kalk! (İnsanları) da kaldırıp uyar!
Ve Rabbinin, evet, (O'nun) şanını yücelt!
Ve elbiseni temiz tut!
Ve tüm pisliklerden uzak dur!
Ne de iyilik yapmayı kazanç kapısı hâline getir!
Ama Rabbin için yap ve (iyi üzerinde) direnç göster! (74.1-7)
Bir davet erinin şahsiyetini inşa edecek tüm ana sütunlar, şu çok kısa yedi cümleye sığdırılmıştır. İşte bu ayetler, çevresindeki bozulmadan rahatsız olduğu için kendi içine kapanmış bir insanı, dünyanın ve insanlığın sahnesine, tüm bir insanlık ailesinin gözünün önüne çağırıyordu. Bu, ilâhî bir davetti. Ama bu davetin ayrıcalıklı yanı, davetle görevlendirilmiş bir peygambere yapılmasıydı.
O, büründüğü yalnızlık örtülerini üzerinden atıp bir kalkış kalktı ki, o kalkış tarihin ender şahit olduğu bir iman hamlesinin başlangıcı oldu.
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
Ve o, ömrünün sonuna dek bir daha da oturmadı. Adeta, ilâhî davete icabetin nasıl olacağını bizzat gösterircesine, yaşam diliyle "işte davete böyle icabet edilir" der gibiydi.
Bu ayetler sadece davet görevi yüklemiyor, aynı zamanda bu görevi üstlenecek olan kişiye görevinin gereklerini de öğretiyordu. Davetçinin daveti kendi adına yapmaması gerektiğini vurguluyordu. O bir görevli olduğunu unutmamalı ve kendisini görevlendiren İlahi Makam'ın şanını yüceltmeliydi. Çünkü tüm gücünü ve meşruiyetini O'ndan alıyordu. Kendi makamı temsil makamıydı ve o makamda bulunanların arı ve duru bir iç yapıya sahip olması şarttı. İşte bu nedenle, hemen ardından özbenliğini tahkim etmekle, arındırmakla emrolunuyordu. Bu da ancak, görünür ve görünmez., soyut ve somut pisliklerden ve kirliliklerden uzak durmakla sağlanabilirdi. Bu gereklilikler arasında belki de en çarpıcı olan, "iyilik yapmayı kazanç kapısı hâline getirme" emriydi. Bunun anlamı, bu ağır görevin bir iyiye, güzele ve doğruya çağrı görevi olduğuydu. Görevin şanına uygun olan, maddî-manevî herhangi bir karşılık beklenmemesiydi. Bu nedenle o, kendisinden önceki tüm peygamberler gibi, "yaptığımın karşılığı yalnızca Allah'a aittir" diye çıkmıştı yola.
Davet görevi, elbette ki zor bir görevdi. Hz. Peygamber bu görevi yüklendiğinde Müşrik Mekke'nin inandıklarını söyledikleri Allah'ın çağrısına karşı bu denli ısrarcı bir direniş sergileyeceğini bilmiyordu. O davete ilk kez yakın çevresinden başlamıştı. Çünkü vahiy ona şöyle emretmişti:
"Artık en yakınlarından başlayarak ulaşabildiğin herkesi uyar!"
(26.214)
Eşi Hatice, henüz çocuk yaştaki amca çocuğu Ali, eşinin armağanı azadlı köle küçük Zeyd, eski fakat eskimez ve sadık arkadaşı Teymli Ebu Bekir... Bunlar iman çağrısına ilk "evet" diyen kimselerdi. Fakat, hepsi hepsi bir avuç insan. Büyük çoğunluk davetin niteliği aydınlandıkça karşı tarafta yer alıyordu. Özellikle de toplumun varlıklı, güç ve hatır sahibi seçkinleri...
Bunlar arasında Hz. Peygamber'in en yakınları da yer alıyordu. Meselâ övey amca Ebu Leheb. "En yakınlarından başla" emrini alınca kendi oymağının bulunduğu mahallenin en yüksek yeri olan Safa tepesine çıkarak, onları bir bir davet etmişti. Onlar da geldiler. Dedi ki: Şu vadide size saldırmak üzere pusu kurmuş bir süvari birliği olduğunu haber versem, benim haberimi doğrular mısınız?" Onlar, hep bir ağızdan "Evet" dediler, "seni ne zaman sınadıksa dürüst olduğunu gördük!" Hz. Peygamber bunun üzerine davetini açıkladı: "Ben sizi hemen önünüzde duran bir azaba karşı uyarıcı olarak gönderildim!"
İlk tepki, hiç beklenmedik bir şekilde, yüzünün parlaklığından dolayı "parlak yüzlü" anlamına gelen Ebu Leheb künyeli övey amcadan geldi. "Dürüst kişi" lakabıyla şöhret bulmuş yeğenine tepkisini şöyle dile getirdi: "Elin kurusun! Bugün bizi bunun için mi buraya topladın?" Hz. Peygamber için şevk kırıcı olan bu çirkin tepkiye cevap verme işini, bizzat vahiy üstlenecekti: •.. ,î; ••>/ ...?;-:;:•:-.?.;;-. .-,.--..,
251
ÜÇ MUHAMMED
"Kurusun Ebu leheb'in iki eli, işte kurudu-kuruyacak!
Ne malının, ne de yaptığının ona hiçbir yararı dokunmayacak!
Zamanı gelince parlayan bir ateşe mahkum olacak!
Laf taşıyıcısı olan karısı da (ona eşlik edecek)!
Boynunda taşıdığı büklüm büklüm bir halat(la bağlanacak)! (111.1-5)77
Bu sert ve çirkin muhalefete rağmen davetçi, dirençli olmaya ve işine bakmaya özendiriliyordu. Ona en sık hatırlatılan hakikatlerden biri, insanlann yüreklerini çevirme gücüne sahip olmadığıydı. Kur'an açıkça şöyle söylüyordu: "Sen sevdiğini doğru yola iletemezsin, fakat Allah isteyenin doğru yola ulaşmasını diler." (28.56) Yine bir başka ayette "Eğer onlar görmek istemiyorlarsa, sen körlere doğru yolu gösterebilecek misin?" (10.43) Bunlara şu ayeti de ilave edebiliriz: "Sen sağıra isittirebilir, köre doğru yolu gösterebilir misin,- üstelik bir de apaçık bir sapıklığa gömül-müşse?" (43.40)
Elbet tüm yakınları, Ebu Leheb'in tavrını paylaşmıyordu. Öz amcası Ebu Talib'in tavrı çok farklıydı. Adeta bir baba gibi ona kucak açmış, ona yönelecek her türlü tehlikeye karşı göğsünü siper etmişti. Buna rağmen onun çağrısına "evet" dememişti. Fakat ne o ne de diğer müminler, Ebu Talib'le Ebu Leheb'in tavrını hiçbir zaman aynı kefede değerlendirmediler. Çok geçmeden küçük amcası Hz. Hamza'nın müslüman olması Hz. Peygamber'e ayrı bir şevk vermişti. Çünkü o, davetine kalkan olacak, yük olmayıp yük alacak insanların Kur'ân'ın çağrısına gelmelerini çok önemsiyordu. Bu nedenle sık sık Allah'tan dinini iki Ömer'den biriyle desteklemesi niyazında bulunuyordu.78 Bununla Ömer b. Hattab ve Amr b. Hi-şam'ı (Ebu Cehil) kastediyordu. Çünkü bu ikisi, inkârlarında ciddi idiler ve inkârları için bedel ödemeyi göze alabiliyorlardı.
Hz. Peygamber'in insan okumalarından biri olan bu güzel okuma örneğine göre, küfründe ciddi olup bedel ödeyen, imanında da ciddi olup bedel ödeyebilirdi. Nitekim Hz. Ömer davete koştu ve bütün bir ömrü iman için eşsiz bir bedel oldu. Ebu Cehil ise, Ebu Leheb gibi Bedir'e paralı asker yollamayıp, bizzat savaşa katılarak savunduğu şirk uğruna can verdi. Böylesi bir karşılaştırmanın, Hz. Peygamber'in insanı okumada kaydettiği isabeti ortaya çıkarması açısından, doğru bir yöntem olduğunu düşünüyoruz..
Muhammedi davetin ana eksenini tevhid ve adalet oluşturuyordu. Tevhid akidevi bir hedef, adalet ise sosyal bir hedefti. İnsanlar ilk elde tevhide davet ediliyorlardı. Hz. Peygamber'in ilk çağrısı şöyleydi:
"Siz, ey insanlar! Allah'tan başka tann yok deyin, kurtulun!"79
Bu çağrı, çok açık ve net bir çağrıydı. Fakat "basit" bir çağrı değildi. Eğer basit bir çağrı olsaydı, insanlar bu bir cümleyi söylerler, bu iş biterdi. Fakat, bu bir tek cümleyi söylememekte direndiler. Öylesine direndi-
77. Buhari, Tefsir, 260, 4/1787; Müslim, Tefsir, 89, 1/193
78. Tirmizi, Menakıb 50.18, 5/617.
79. ibn Hibban, 14/518; ibn Hanbel, 2/492.
252
KUR'ÂN'IN TANITTIĞI PEYGAMBER
ler ki; kimileri, bunu söylemektense Muhammedi davete karşı ölümleri pahasına savaş açmayı tercih etti.
Neden insanlar "Lâilâhe illallah" cümlesini söyleyip kurtulmuyorlardı? Mekke, uluslararası ticaretin bölgedeki merkeziydi. Her biri okyanusla Akdeniz arasındaki dev ticari faaliyetin uluslar arası tecrübeye sahip aktörleri durumundaki Mekke seçkinleri, bu kadar ahmak ve aptal mıydı?
Elbette değildi. Onu söylememek için ölümüne direnen Mekke Müşrikleri bu cümlenin gerçek anlamını, bu gün cümleyi söyleyen yüzbinlerce müslümandan çok daha iyi biliyorlardı. Çünkü onlar bu cümleyi söylemenin hayat tarzını tümüyle değiştirmeyi kabul etmek anlamına geldiğini iyi biliyorlardı. Allah'tan başkasına tanrılık yakıştırmama sözünün, Allah merkezli bir hayatın inşası için temele konulan ilk harç olduğunu da biliyorlardı.
Hz. Peygamber tevhid merkezli bir çağrı yerine, ahlâk merkezli bir çağrı da yapabilirdi. Gerçi onun tevhid öğretisi ahlâkı da içeriyordu ama, salt ahlâkçı bir çağrı değildi. Öyle olsaydı, o günün Mekke ve çevresindeki ahlâki çözülmeden hoşnut olmayan ve zarar gören herkes bu çağrıya koşabilirdi.
Hz. Peygamber'in çağrısı sosyal birlik ya da siyasal bağımsızlık çağrısı da değildi. Bedevîlikten yerleşik hayata geçmenin getirdiği yozlaşma üzerine, bol kazançlı ticaretin kısa zamanda getirdiği refahın verdiği şımarıklık da eklenince, toplumsal çözülme hızlanmıştı. Kabile ve aile bağları zayıfladığı için Mekke toplumunun kadim kültürel dokusu bozulmuş, bundan yararlanan Bizans ya da Pers imparatorlukları, bölge üzerinde egemenlik mücadelesine girişmişlerdi. Hz. Peygamber'in çağrısına ekleyeceği siyasal ya da sosyal birlik motifleri, mevcut durumdan şikayetçi olan unsurları davetin saflarına çekebilirdi. Fakat, bu da yapılmamıştı. Onun çağrısı tevhid çağrısıydı.
Bu çağrıya ilk koşanlar arasında toplumu oluşturan her kesimden insan vardı. Mekkeliler, özellikle, tevhid çağrısına gelen soylu ailelerin çocuklarına ses çıkaramıyorlardı. Fakat bu çağrıya uyan kimselerin büyük çoğunluğu ya güçsüz kabilelere mensup yoksul kimseler, ya da toplumun en alt tabakasını oluşturan köle, cariye ve yabancılardı. Bunlar arasında ilk elde, Sümeyye, Zinnire, Nehdiyye, Ümmü Ubeys, Yâsir, Ammar, Habbab, Bilal, Suheyb, Guzeyye gibi isimleri sayabiliriz.
Baskı gittikçe şiddetleniyor, fakat bu şiddet Muhammedi davete koşanların sayısını dondurmuyordu. Baskı dayanılmaz boyutlara ulaşınca çıkış yolları aranmaya başlandı. Çare olarak yöneticisinin adaletiyle ünlenen Habeşistana göç gündeme geldi. Göçe imkânı olanlardan oluşturulan birkaç kafile Habeşistan'a gittiler. Orada umdukları gibi kendilerine zulmetmeyen adil bir yöneticinin himayesinde, Hicri 7. yılda gerçekleşen Hayber'in fethine kadar kaldılar.
80. Müstedrek, Menakıb 125, 3/432; îbn Sa'd, Tabakat, 4/136.
253
ÜÇ MUHAMMED
Mekke'de kalanlar, daha çok göç etme imkânı bulamayanlardı. Bunlar arasında bulunan bazı fert ve aileler ağır işkencelere maruz kalıyordu. Bu ailelerden biri de Yâsir Ailesi'ydi. Eski efendileri onları çöle götürerek kavurucu çöl sıcağında kızgın kumlarla ve kayalarla işkence ediyorlardı. Tek istekleri onların ağızlarından Muhammedi daveti kabul etmediklerine ilişkin bir işaret duymaktı. Hz. Peygamber onları ara ara ziyarete geliyor ve şöyle diyordu: "Direnin ey Yâsir Ailesi, randevunuz cennette.'"80
Bu söylem, Kur'an çağrısının hayat tasavvurları üzerindeki köklü değişikliğinin en çarpıcı örneğini oluşturuyordu. Öyle anla