LAİKLİK PANORAMASI

Laiklikle islâm arasındaki gerilimi

anlayabilmek için laikliğin nötr bir ilke olmadığını,

Laiklik kavramı özgürlük kavramıyla sıkı bir
ilişki içinde ortaya konuyor, insanın özgür olması,
bireyin kendisini gerçekleştirebilmesi, herhangi
bir üst ilkeye bağımlı olmadan düşünme ve yaşama
pratikleri geliştirebilmesi hümanizm ve rasyona-
lizm kavramları yanında laikliğe gelip dayanmış.
Aydınlanma felsefesine göre insan, özgür düşünce-
ye Batılı toplumların geçirdikleri tecrübelerle ula-
şabilir. Bu süreçte laiklik temel zorunluluktur. Bi-
rey gibi topluluklar da ancak laiklik vasıtasıyla ço-
ğulcu bir düzende yaşayabilirler. Yani laiklik ço-
ğulculuğun da esasıdır.

Nur Vergin'e göre laikliğin birey düzeyinde ve
toplum düzeyinde birer fonksiyonu vardır. Birey
için özgürlüğü öngörür. Dolayısıyla laiklik kendi
başına bir erek değil, sadece bir yol, bir yöntem, bir
araçtır. Özgürlük için bir araç. Toplum için ise
farklı dinî cemaatlerin üyelerinin birlikte barış
içinde yaşayabilmelerinin teminatı.

Oliver Abel de laikliği birlikte varoluşun, hatta
hayatta kalmanın ortak koşulu olarak görür. Ona
göre bir anlamda laikliğe mahkumuz ve laik aşı din-
sel çoğulcu^ulu, yani her dinin içinde eleştirel bir
tartışma, içsel bir tartışma zemini olduğunu varsa-
yar. Abel, laikliği, dinlerin etiği olarak düşünmek-
tedir. Bu, öncelikle laikliğin, din karşıtı birşey ol-
madığını tasavvur etmeyi gerektirir ve laiklik, din-
lerin kendi içlerinde yer alan bir tartışma aracılığıy-
la dinlerin içinden doğmuş olabilir. Laikliği dinle-
rin etiği olarak önemseyen Abel, çoglucu yaşam
noktasında önemli bir hususun altını da şöyle çizer:

"Günümüzde ahlâk sorunu, kendi başına ayakta
durmayı, sırayla içinde bulunduğumuz her etkinlik
alanında kurallara uygun oynamayı başarmaktır.
Çok zor olan ve bizi parçalayan, çoğulcu ve karma-
şık bir topluma ait olduğumuz halde, hayatımızda
asgari bir tutarlılık arayışı, isteği, zorunluluğu olma-
sıdır. Sorun, işimize geldiğinde bir ahlâktan diğeri-
ne zapping yapmamaktır. Aynı anda hem bir şeyi
hem onun tersini istememek, kendinden istemeye-
ceğin şeyi başkalarından istememek, rakibinin kul-
lanmasına izin vermediğin bir savla kendini haklı
çıkarmamaktır." Din tanımlamasını biraz daha ge-
nişleten Abel "milliyetçilik, sosyalizm, para, bilim
birer dindir; sanat ve cinsellik de. Çünkü kurallar,
inançlar, kendinden geçmeler vardır" diyerek aslın-
da hayatın birçok kesiminde tutarlı bir etik öner-
mektedir. Türkiye için ise mevcut haliyle laikçili-
ğin, çeşitliliği ulusal birliğe indirgediğini öne süre-
rek, laikliğin üzerine oturabileceği dalı, tam da bu
çoğulculuğu kestiğini belirtir.

Abel farklılıklarla bir arada yaşam sürebilmek
için kamusal alanın homojen bir yapıda olması ge-
rektiğini düşünür. Bu noktada tam bir modemist-
tir. Laiklik, homojen bir alan, homojen bir ulusal
dayanışma yaratmak için, bir tür ideoloji ya da ge-
rekli bir söylemdir.                     »

Özgürlüğün Batıda laiklikle başlatılmasının
Doğu toplumlarına.teşmil edilmemesi gerektiğini
belirten Abdurrahman Arslan'a göre Batı'da dinin
ve devletin alanları ayrılmadan, ne özgürlüğün
alanı ne de birlikte yaşamanın alanı tanımlanabilir. -

Bu yüzden laiklik ve özgür düşüncenin tek bir
sürece bağlanması, Hıristiyanlığın kendi tarihi
içindeki bir tecrübedir.

Ali Bulaç da Batıdaki özgürleşme için dinden
kopuş fikrine katılmayarak dinlerin bireycilik an-
lamında olmayan insana dönüşü, bireyin özgürleş-
tirilmesini sağladığını söyler. Modemite Tann'ya,
Kiliseye, metafiziğe, krala, mutlakiyetçi idarelere
karşı insanı, bireyi özgürleştirdi. Ama şimdi, Ay-
dmlanma'nm inşa ettiği sekülarizmin kapalı siste-
mine karşı insan özgürleştirilmelidir ve insanlığı
bu yöndeki bir özgürlüğe dinler çağırıyor. Ayrıca
özerk topluluklar öne çıkmak durumunda; merkezî
ve totaliter devletin homojenleştirici toplumuna
karşı toplulukların özerkliği öne çıkıyor, çünkü
toplum da modemiteye aittir, ama topluluklar ve
cemaatler dinlere aittir. Bulaç katılımcı bir siyaset
görüşüne ihtiyaç olduğunu belirterek, hukuku,
ekonomik, bilgi ve eğitimi kontrol eden ve ulus-
devlete karşı sözleşmeye dayalı yeni bir politik top-
lum tasarlamak zorunluluğunu vurgular.

Nilüfer Göle, çoğulculuğu esas alarak toplum-
sal barışın teminatı olan laikliğin Türkiye'de is-
lamcı kesime karşı jakobence uygulandığını söyler:
İslâmî hareketin temsilcileri kamusal alanda görü-
nürlük kazandıkça, laiklerin tepkisi ilkesel ve siya-
sal olmaktan çok, neredeyse gövdesel, tensel, içgü-
düsel bir kirlenme duygusunu, laiklikle İslâm ara-
sındaki gerilimi anlayabilmek için laikliğin nötr
bir ilke olmadığını, bir iktidar tanımladığını gör-
mek gerekir.

Türkiye'de laiklik cumhuriyet ve seçkinci elit
kavramları üzerinde yoğunlaşıyor. Mardin'e göre
Cumhuriyet'in temel taşını oluşturan laiklik, din-
sel olanı, tutkuyla yenmeye azmettiği eski rejimle
özdeş görüyordu. Devlet ideolojisi dinsel bir çerçe-
ve içinde başlayan popülist hamlelerden daima
kuşku duymuştur. Yerel jakobencilik, Türk solu ve
Marxizm modemite karşıtlığıyla, dinsel gericilikle
ve laiklik karşıtlığıyla özdeşleştirdiği toplumsal
mikro yapıları sistematik olarak görmezlikten gel-
miştir, iş işten geçtikten sonra ise Türk solu kendi
tarihiyle ilgilenmeye, buna koşut olarak da bir ulu-
sal koUektif bellekle ilgilenmeye başladı. Cumhu-
riyetçi ideolojinin bu uygulamasını da Osmanlı
koUektif belleğinin incelenmesiyle açıklamak
mutlaka mümkündür.

Oliver Abel'e göre laikliğin kendisinin de la-
ikleştirilmesi gerekir. Çünkü laiklik sosyolojik ola-
rak nüfusun bir bölümünde bir tür sivil din veya
ulusal kimlik anıtı hahne getirilmiştir. Laiklik, bir
din haline dönüştüğü ölçüde, kendisi de laikliğin
koşullarına uymak zorundadır. Sözkonusu laikliği
kutsallıktan çıkarmak, çoğulcu kılmak, daha açık,
daha pragmatik, daha esnek kılmak gerekir. Laik-
liğin daha otoriter bir kavrayışla liberal bir kavra-
nışı karşı karşıya gelmektedir.

Cumhuriyetçi laiklik Türkiye'de jakoben bir
iktidarın dini kamusal alanın dışına itmesiyle bir-
likte aynı zamanda ulusal kimlik çerçevesinde di-
nin doldurduğu yeri dolduran yeni bir söylemle de
ortaya çıkıyordu.

Cumhuriyetçi jakobenlik sadece yurttaşlara
atıfta bulunuyordu; toplumun ve insanların gün-
delik yaşantısının oluşumu konusundaysa ilkeleri
oldukça cılızdı. Oysa pozitivist ve Cumhuriyetçi
olan Türk jakobenlerinin Auguste Comte'un şu
cümlesini anımsamaları gerekirdi: İnsanlığın dini
Tanrı'nın yerini alır ama O'nun yerine getirdiği iş-
levleri de unutmaz. Mardin'e göre Cumhuriyet'in
en büyük sorunu halkın egemenliği değildi, bu ko-
layca elde edilmişti; asıl sorun toplumun daha de-
rin tabanı ve etik temeliydi. Başka bir deyişle, te-
melden yola çıkarak yurttaşların uymaları gereken
etik ilkelerin neler olduğunu; gündelik, ailevi iliş-
kilerin, insanlar arasındaki ilişkilerin hangi temel
üzerinde yeniden kurulacağını belirleyen bir ilke
sorunuydu. Gerekli bir aşkınlıgın, içinden meşru-
iyet çıkarabilecek bir aşkınlıgın temeli ne olacak-
tı. Toplumsal birlikteliği sağlayacak aşkın kuralla-
rın ne olabileceği konusunda pek kafa yorulma-
mıştı. Bu ashrida meşruiyet sorunuyla da ilgiliydi.
Fransız Devrimi tarafından yıkılmış olan eski reji-
min meşruiyet sistemi yerine, yeni bir hedef bul-
maktı. Eski rejimde Tanrı, mutlak monarşi, eyalet
ve toplulukların yapıları yeri doldurulamayan sıkı bir iç mantık sistemi, bir bütünlük oluşturmuşlar-
dı. Eski rejimin bu sisteminin, sistemin mutlakiye-
tine bağlı olan kendi meşruiyeti vardı. 19. yüzyıl
politik ve toplumsal ideoloji alanında, aynı iç en-
tegrasyon kapasitesine sahip bir sistem icat etmeyi
becerememiş ya da icat edememişti.

Fransız devriminin temelinde iki kavram
önemli görülüyordu. Bunlar halk egemenliği ve la-
ikliktir. Laikliğin alt yapısını ise akılcılık ve insan
aklının özgürleşmesi oluşturuyordu.

Arkoun'a göre de laiklik entellektüel ve kültü-
rel bir harekettir ve bu hareket, Avrupa'da eleşti-
rel akıl tarafından kurulmuş yeni bir anlaşılırlık
alanı meydana getirmiştir.

Bir yanda Tanrı tarafından vahyedilmiş bir ha-
kikatin dinsel olumlanması içinde yerleşmiş bir
aklın somut katkılarını değerlendiren bir tarih; öte
yanda ise dinsel referanstan kopan, dinsel aklı yok
saymak isteyen ve insanların hakikatini, onların
egemen olarak, özerk olarak var oluşlarının haki-
katini kurmak isteyen ve bunu da, vahyedilmiş üç
dinin —Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam— yüz-
yıllar boyu ve bugün de hâlâ vahyedilmiş veri ola-
rak adlandırdığı şeye asla başvurmadan yapan din-
dışı bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir
eleştirel tarih. Arkoun'a göre laiklik kavramı Tan-
rı'yı ve her türlü maneviyatı reddetmiş Batı'nın
pagan materyalizminin bir belirtisi olarak değer-
lendirildiğinden, dini meydana getiren her şeye
kökten bir düşmanlık belirtisi olarak algılanmıştır.
Ona göre Türkiye'de tartışmaların bu hale gelme-
si laikliğin toplumsal yapıda karşılığını bulmadan
siyasal alana girmesidir. Laiklik hem Türkiye'de
hem de bütün diğer müslüman ülkelerde, gerekli
uzun entellektüel ve kültürel hazırlık olmadan ve
özellikle, modern ve eleştirel değerlerin taşıyıcısı
olan bir toplumsal sınıf var olmadan devreye so-
kulmuştur. Bizim laik dediğimiz, Anglosaksonların
sekülarizm diye adlandırdıkları olgunun taşıyıcısı
olan toplumsal sınıf öncelikle Batıda 13. yüzyılda
büyük Bruges, Troyes, Venedik, Cenova vs. şehir-
lerini meydana getiren zengin tüccarlar sınıfıdır.
Tüccar sınıfı özgür belediyeleri kurmuştur; bu eleş-
tirel ve bağımsız aklın gelişmesinin tarihî temeli-
dir; bu gelişme kademe kademe ve sürekli bir bi-
çimde, hem ekonomik yönden, hem siyasi, entel-
lektüel, kültürel yönden yatırım yapan, girişimci.

kapitalist burjuvazi tarafından bir siyasi devrimin
üretilmesine yarayacaktır. Oysa müslüman top-
lumların tarihinde sekülerleşmenin değerlerinin
taşıyıcısı olan böyle bir toplumsal ve ekonomik te-
mel bulunmamaktadır.Oliver Abel laikliğe farklı bir gözle bakmasına rağmen etik olarak laikliğin üç zorunluluğa uyması gerektiğini, bunlardan birincisinin, bir ahlâkın var olması için, töreler içinde kök salmış olması; bellekte, yaşanmış olanda, umutlarda, bu ahlâkın önerildiği toplumun paylaştığı hayallerde gerekçeler bulması gerektiğini söyler. Yani bir ahlâk gerçek törelerde kök salmış olmalıdır. İkinci dilek bir topluma önerilen ahlâkın yani burada önerilen laik ahlâkın, evrenselleşebilir nitelikte olmasıdır. Üçüncüsü uygulanabilir olması, günlük varoluş içinde somut olarak yorumlanabilmesidir.

Abel laikliğin Türkiye'deki uygulanımı için
olumlu düşünmemektedir. O da laikliğin bir din
haline dönüştüğü ve gerçek yapısına dönmesi ge-
rektiğini belirtir. Laikçilik bir yandan rakip aldığı
dinin toplumsal işlevini yüklenmiş, yani ideolojik
bir devlet aygıtına dönüşmüş ve kendi kafasında
dini koyduğu yere kendisi oturmuştur. Devletin
hizmetinde adeta bir tür dine dönüşmüştür. Müs-
lüman ülkelerde de dinsel tepkiyi daha güçlü ola-
rak yapılandırmıştır, bu siyasallaşmış bir dinsel
tepkidir ve tek istediği laikçiliğin yerine geçmek-
tir, sanki dinin tek amacı bu ideolojik devlet aygı-
tının yerini almakmış gibi.

Nilüfer Göle de bu noktada laikliğin bir din
gibi toplumsal yaşamı belirlediği ve tanımladığı
görüşündedir. Ona göre laiklik nötr bir ilke değil-
dir. Modernleşme hareketinden bağımsız ele alına-
maz, bu nedenle de laikliğin tutucu seçkinlerin ik-
tidar alanını belirlediği söylenebilir. Hatta laiklik
ahlâkla ilgili olarak yaşam biçimlerini tanımlar.
Weber, grupların ötesinde statü gruplarına, yani
yaşam biçimleri arasındaki eşitsizliklere değinir.
Göle'ye göre laiklik, bir anlamda kastvari bir bi-
çimde. Batılı yaşam biçimlerini tanımlamaktadır.
Türk toplumunu dikey ikiye bölen bir kast olduğu
düşünülebilir. Islâmî biçimleri çoğunluğun yaşamı
olsa da elit olmak için meşru değildir.

Nur Vergin laikçiliği laik olmak için laikliği öngören, fakat bunu ilkeleştiren ve bu ilkeler dahilinde de dini hayatın dışına, en azından kamu hayatının dışına sürüklemeyi öngören bir ilkeler
manzumesi, bir yaklaşım olarak tanımlar.

Ali Bulaç laikliği modernite ile ilişkilendire-
rek zihnin ikiye bölündüğünü belirtir. Modernite-
nin son üçyüz senede bize sunduğu dünya mümkün olmaktan çıkmıştır, çünkü bu seküler, dindışı ve profan bir dünyadır. Araç bolluğu ve maddi bilgi üretimine dayalı ilerleme bir illüzyon olmuştur. İnsanın farklılıklarında ortaya çıkan zenginliklerin ölümüne yol açan evrensel düzeydeki homojenleştirme, kültürün yanında insanın ölümüne de yol açmaktadır. Modernite varlığı olduğu gibi zihni de ikiye bölmüştür. Sorun sosyopolitik veya ekonomik değil, temelde ahlâkî ve hukukidir.

Sonuç olarak Fransız İhtilali ile kralın ve aris-
tokrasinin temsil ettiği siyasete karşı burjuvazinin
zaferini temsil eden laiklik dinler arasında tarafsız
kalmayı öngören, çoğulculuğun temeli nört bir
araç olmak ile dini bir kenera iten ve dinin bırak-
tığı boşluğu doldurmaya soyunan, merkezî elitlerin
toplumu dönüştürme aracı olan bir anlayış arasın-
da gidip gelmektedir. Türkiye'de ise dinin devletin
güdümünde olmasından dolayı pek de eşine rast-
lanmayan bir laiklik uygulanımı vardır.

İslamcı camianın tavrı açısından konuya baktığımız zaman Türkiye'de demokrasinin geçirdiği aşamalar Laiklik konusunda önemli bir ipucu verebilmektedir. Batı felsefesinin beşerî ve ladinî değerler yüklü olan demokrasi anlayışı büyük tepkiler alırken, zamanla hoşgörü ve halkın taleplerini yansıtan bir teknik olarak ele alınmaya ve rahatlıkla telaffuz edilmeye, bir araç olarak içselleştirilmeye başlandı.