I. Meseleye Kısa Bir Bakış

Hicaz denilen Orta Arabistan'da, 7. yüzyılda tek tanrılı bir din olarak doğan İslam'ın, çok kısa sayılabilecek bir sürede yeni inançtan güç alan sistemli bir fetih hareketiyle eski dünyanın önemli antik medeniyet merkezlerini birer birer hâkimiyet alanına katarak yayılmış olması, şüphesiz ki tarihin en önemli ve çarpıcı olaylarından biridir. Bu fetihleri organize eden ve İslam'ı kendi içinden çıkmış bir din sıfatıyla sahiplenerek onların ideolojisi haline getiren hâkim Arap unsuru, daha Peygamber zamanında temelleri atılmış olan kendi devletini, çok geçmeden, topraklarını zapt ettiği bu eski medeniyetlerin üzerinde hâkim bir imparatorluk haline getirdi. Tarihte Emevi ve Abbasi devletleri adıyla birbirini takip eden iki siyasal yapı şeklinde ortaya çıkan bu imparatorluk, sosyal taban olarak esas itibariyle hâkim sınıfı oluşturan Arap unsuruna dayanmakla beraber, her bakımdan çeşitlilikler sergileyen dev bir heterojen toplumsal yapıyı barındırıyordu.

Öyle görünüyor ki, problem bu imparatorluğun, böyle bir yapı üzerinde hâkimiyetini sürdürebilmek için, bütün benzerleri gibi güçlü bir merkezi yönetim kurma ve bunu, egemenliği altındaki her kesim üzerinde sürdürebilme çabasından kaynaklanıyordu. Çünkü bu çaba, çok geçmeden "siyasallaşmış bir İslam ortodoksisi" yaratarak kendi gücünü ve varlığını hâkim kalabilmenin aracı haline dönüşmekte gecikmedi.[1] Aslen Arap olmayan, sonradan Müslümanlaşmış kitleler içindeki bazı çevreler, buna karşı yine İslam kimliğini kullanarak yavaş yavaş kendi savunma mekanizmalarını oluşturmaya başladılar. Böylece farklı kalıp ve biçimlere bürünen bireysel entelektüel veya toplumsal tepki hareketleri ortaya çıktı. Yalnız Emevi dönemine değil, Abbasi dönemine de yayılan bu tepki hareketleri, genellikle tepkici kesimlerin eski inanç ve kültürlerine referans veren bazı yeni İslami anlayış ve yorumlar da yaratıp ideoloji olarak kullandılar; İslam tarih yazıcılığında buna, daha çok, merkezi yönetimlerin bakış açısıyla yapılan değerlendirmenin ifadesi olarak zındıklık ve mülhidlik, yahut kendine mahsus terimiyle, zendeka ve ilhad (sapkınlık ve dinsizlik) denilmektedir.

İşte ortaçağ İslam dünyasındaki zendeka ve ilhad hareketleri, yani resmi İslam dairesinin dışına çıkışı gösteren fikri ve toplumsal hareketler, daha İslam'ın 2. (miladın 8.) yüzyılından itibaren belirmişti. Bu hareketler değişik etkileriyle sosyal, dini ve siyasi bazı biçimlere büründükleri için hem klasik müslüman müelliflerini çok yakından ilgilendirmiş, hem de Batı doğubilimciliğini (şarkiyat) cezbetmiştir. İslam dünyasının "hereziografları diyebileceğimiz milel ve nihal (dinler ve mezhepler tarihi) yazarları ile kelâmcılar bu konuya teolojik açıdan yaklaşırken, çeşitli devirlerdeki tarihçiler de olayın tarihsel boyutlarını tespit ederek bize çok zengin, çok değerli muhtelif metin koleksiyonları bırakmışlardır.[2] Gerek klasik İslam hereziograflarınca yazılan müstakil kitapların, gerekse bu metinlerin muhtevaları ve sayıları dikkate alındığı zaman, çok çarpıcı bir vakıa ortaya çıkmaktadır: Kendi mantığına göre, daha önce gelmiş ve "bozulmuş" (muharref) olan iki semavi dini, Museviliği ve Hıristiyanlığı, "tamamlamak ve tashih etmek" üzere gönderilmiş bulunan İslam dininin teolojik polemik edebiyatı, bu dinlere karşı mücadeleyi değil, kendi içindeki bölünmelere karşı verdiği muazzam "teolojik savaş"ı yansıtmaktadır. Dolayısıyla bu bölünmeleri, gerçekte fethedilenlerin fethedenlere karşı bir kültürel direnişi, eski dinlerini, mistik ve felsefi kültürlerini İslami kılıflar ve kavramlar aracılığıyla sürdürme, başka bir deyişle, kendi inanç, fikir ve kültür köklerini, girdikleri yeni dinin kalıpları içinde saklama mücadelesinden başka bir şey olmadığı şeklinde yorumlamak, kanaatimizce tarihsel bir olgunun ifadesi olacaktır. İslami teolojik polemik edebiyatının, öteki dinler ve kültürlerden çok, bir bakıma onların bu kılık değiştirmiş biçimleriyle, başka bir deyişle, kılık değiştirerek dış surlardan içeri girip bu suretle dış düşman olmaktan çıkmış, ama bu defa da iç kalenin dışında kalmakla "iç düşman" kimliğini kazanmış biçimleriyle daha fazla uğraşması, belki de onların İslam'ın Allah, Peygamber ve âhiret inancı gibi temel kavramlarına karşı giriştikleri bu "içeriden harekât"ın önünü kesmek içindir.

Kelâmcılar (mütekellimler), milel ve nihal'ciler, hızla genişleyen, buna paralel olarak da hızla heterojen bir yapı kazanan İslam toplumunun içinden çıkmışlar, siyasi otorite ve ulema tarafından zendeka ve ilhad terimleriyle nitelenen bu aykırı inançlara, temsilcilerine ve sebep oldukları dini-sosyal hareketlere karşı, yüzyıllar boyunca gerçekten de çok yoğun, amansız bir mücadele vermişlerdir. İşte bu amansız mücadeleyi yansıtan zengin polemik edebiyatı sayesinde, yaklaşık dört beş yüzyıllık epeyce uzun bir zaman dilimi içerisinde, zendeka ve ilhad hareketlerini izleyerek bir bakıma İslam toplumlarındaki sosyal-dini dalgalanmaları teşhis etme ve sebeplerini anlayabilme imkânına sahibiz.

Bu hareketlerin, Emeviler gibi İslam toplum yapısındaki Arap aristokrasisini temsil eden bir hanedanın hâkimiyetindeki merkeziyetçi saltanatın ellerine teslim olduğu bir çağda ve gayri Arap unsurlar arasında doğması, Abbasi iktidarı döneminde ise daha da kuvvetlenerek çok değişik görünümler altında belirmesi bir hayli dikkat çekicidir ve İslam toplumunun tarihsel analizi bakımından çok önemlidir. Bu hareketlerin meydana getirdiği fikir ürünlerinin, genelde İslam düşünce ve sosyal tarihi bakımından değeri bizce tartışılmayacak kadar ortadadır. Bu değer, hem zendeka ve ilhad hareketlerinin tarihi, hem de bu hareketlerle mücadele eden Sünniliğin tarihi bakımından geçerlidir. Çünkü Sünnilik kendi tarihsel oluşum ve gelişim süreci içinde, geniş ölçüde bu hareketlerin ve diğer teolojik mekteplerin hasıl ettiği tesirlerle şekillenmiştir. İşin bu tarafı bir yana, uzun yüzyılların ötesinden, asıl konumuz olan Osmanlı dönemindeki zendeka ve ilhad hareketlerini ve temsilcilerini etkilemiş olması itibariyle de, bizim için bu fikir ürünlerinin önemi tartışılmazdır.

Bu hareketlerin Osmanlı döneminde en güçlü temsilcisi, hiç şüphesiz ki Şeyh Bedreddîn'dir. 15. yüzyılda Şeyh Bedreddîn'den 17. yüzyılda Lâri Mehmed Efendi'ye kadar uzanan çizgi incelendiği zaman aradaki bağları görmemek imkânsızdır. Bu itibarla, ortaçağ İslam dünyasındaki zendeka ve ilhad hareketlerini dikkate almadan, bunların mantığını kavramadan, Osmanlı dönemindeki hareketlerin sebeplerini, yapılarını, ideolojilerini anlayabilmek mümkün değildir. Bu yüzden Emevi ve Abbasi dönemi hareketlerinin tahlili, Osmanlı dönemindeki hareketleri doğru anlayabilmek için iyi bir temel oluşturacaktır.

Ortaçağ İslam dünyasındaki zendeka ve ilhad hareketleri, yukarıda da temas edildiği gibi, çok renkli yönleriyle Batı doğubilimciliğinin daha ilk zamanlarından beri alakasını çekmiş, bu konudaki araştırmalar oldukça erken tarihlerde (1880'li yıllardan itibaren, bir yüzyıldan fazladır) başlamıştır. Bazı bilim adamları yayımladıkları muhtelif araştırmalar içinde yeri geldikçe bu meseleye temas ettikleri gibi, bazıları da meselenin değişik yönlerini araştıran müstakil makaleler kaleme almışlardır. Yaklaşık 1920'lerden itibaren Arap ve İranlı tarihçilerin ve bilim adamlarının da bu meseleye el attıkları ve dikkate değer araştırmalar yayımladıkları görülür.

Zendeka ve ilhad hareketlerini inceleyen bu araştırmalar, zaman zaman araya giren fasılalara rağmen, günümüze kadar hemen hiç kesilmemiştir denebilir. Aşağıda zikredilecek olanlardan başka, Clement Huart'ı,[3] özellikle Louis Massignon'u burada anmalıyız.[4] Bilhassa bu ikincisinin, bütün Müslüman mistiklerin ideal modeli Hallâc-ı Mansûr (ö. 922) üzerine 1914'te yayımladığı dört ciltlik meşhur monografisinin ilk cildinde bu meseleye çok faydalı, toplu bir sentetik bakış yaptığı görülür. Bunlardan sonra Michelangelo Guidi'nin bir kitabını,[5] H. H. Schaeder'in bir makalesini,[6] ve bilhassa bu meseleyi gerçekten çok iyi ve derinlemesine araştırmış olan Georges Vajda'nın, Abbasi dönemi zendeka hareketlerine tahsis ettiği, artık klasikleşmiş çok değerli bir incelemesini,[7] Batı'da yapılan önemli araştırmalara örnek verebiliriz. Bu vesileyle burada, Vajda'nın söz konusu incelemesinin, ilgili araştırmalar arasında müstesna bir yeri olduğunu belirtelim. Ayrıca, doğrudan doğruya zendeka problemiyle ilgili olmasa da, erken devir zendeka hareketlerinin -esas olarak Maniheizm'le çok sıkı ilgisi bulunması itibariyle- ideolojik yapılarını anlamak bakımından, yine Vajda'nın çok önemli, bir başka üstâdâne makalesine de mutlaka işaret etmemiz gerekir.[8] Bunlara 1950'lerden sonra yine Batı'da yayımlanan bazı araştırmalar arasında, Bernard Lewis'in İslam'da sapkınlık (heresy) konusunu ele alan genel bir makalesi ile,[9] Francesco Gabrieli'nin gerçekten önemli bir yazısını[10] ve nihayet Maria Isabel Fierro Bello'nun Endülüs'teki zendeka ve ilhad hareketlerine ayrılmış oldukça yeni bir incelemesini[11] ekleyebiliriz.

İslam dünyasında yapılan araştırmalara gelince, bunlar arasında ilklerden olarak 1880'li yıllarda el-Meşrık mecmuasında iki Hıristiyan Arap şarkiyatçı tarafından yayımlanan seri makaleleri gösterebiliriz.[12] Daha sonra mesela İranlı bilim adamı Abdülhüseyn b. Kûb'un toplu bir bakış niteliğindeki araştırması dikkati çekiyor.[13] Arap araştırmacı Muhammed Halife et-Tûnisi'nin dizi makalesi ise yalnızca Abbasi halifesi el-Mehdi dönemindeki zendeka hareketini inceliyor.[14] İranlı araştırıcı Tûrec Tâbân'ın oldukça yeni olan makalesi, yine Abbasi dönemi zendeka hareketlerine dikkate değer toplu bir bakış yapıyor.[15] Bu makalenin de, bize göre Vajda'nınkinden sonra bu alanda yayımlanan araştırmalar arasında önemli bir yer işgal ettiğini belirtmek gerekir. Bunların dışında, tek tek zendeka hareketlerinde önemli rol oynamış şahsiyetlere dair yazılmış daha başkaları da sayılabilir ki, yeri geldikçe söz edilecektir. Bu arada, İlhan Kutluer'in bugüne kadar gerek kaynaklarda, gerekse modern araştırmalarda İbnü'r-Râvendi'ye dair ileri sürülen kanaat ve hükümleri sorgulayan ve yeni bir yaklaşım teklif eden makalesini burada zikretmeliyiz.[16] Görüldüğü gibi bunların hemen hepsi makale tarzında incelemelerdir ve (Endülüs'ü konu alan ikisi hariç) büyük çoğunlukla Emevi ve Abbasi döneminde Ortadoğu'da ortaya çıkan zendeka hareketleri üzerinde dururlar. Esas olarak İslam düşünce tarihine tahsis edilmiş olmakla birlikte, bu hareketlere de belli ölçüde yer veren mesela Ahmed Emin'in Duha'l-İslâm ve A. S. en-Neşşâr'ın Neş'etü'l- Fikri'l-Felsefi fi'l-İslâm'ı gibi genel eserleri bir yana ayırırsak, İslam düşünce tarihindeki zendeka ve ilhad hareketlerinin son zamanlarda müslüman bilim adamları tarafından monografik düzeyde tekrar ele alındığını ve genelde başarılı araştırmalar yayımlandığını görüyoruz. Bunlar arasında üç monografi dikkati çekiyor: İlki Atıf Şükrü Ebû Avz, ikincisi Hüseyn Atvân, üçüncüsü ve en derli toplu, doyurucu olanı, Melhem Chokr tarafından kaleme alınmıştır.[17] Birincisi ve ikincisi, bir ölçüde kompilasyon niteliğini taşımakla beraber, yine de yer yer önemli tespitler ihtiva etmekte ve faydalı bilgiler vermektedirler. Bu kitaplarda, erken devirlerden başlayarak zendeka ve ilhad hareketleri dönem dönem ele alınmış, ancak bunların tahlil ve yorumuna girişmek yerine, daha çok kaynaklardan yapılan sık ve uzun alıntılar eşliğinde konu işlenmiştir. Melhem Chokr'ün kitabı ise, esasında bir doktora tezidir; hemen hemen mevcut bütün malzemeyi kullanarak meseleye hem problematik açıdan bakmış, hem de bu hareketlerin siyasal, toplumsal ve kültürel temellerini modern bir tarihçilik yöntemiyle ortaya koymuştur. Emevi ve Abbasi döneminin zendeka ve ilhad hareketleri hakkında en derli toplu, kaynaklar bakımından en zengin ve zaman itibariyle en yeni araştırma, Melhem Chokr'ün gerçekten başarılı bu çalışmasıdır.

II. Terminoloji ve Kavramlar: Zendeka - Zındık, İlhad - Mülhid

Ortaçağ İslam dünyasındaki zendeka ve ilhad hareketlerini incelemeye geçmeden önce, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmak bakımından, zendeka, zındık, ilhad ve mülhid terimlerinin tarihçesine ve anlamlarına kısaca bir göz atmak faydalı olacaktır. İlk bakışta inançsızlığı çağrıştıran ve hiç şüphe yok ki geçmişte de İslam dünyasında bu amaçla kullanılmış bulunan "zendeka ve ilhad" terimleri, görüldüğü gibi, biri zındık (Arapçada zindik veya zendik) kökünden gelen zendeka, öteki ilhad kökünden ibaret iki ayrı kelimeden oluşmaktadır. Osmanlı dönemine ait vekayiname ve arşiv belgelerinde bu şekliyle oldukça sık rastlanan bu terim, ileride ilgili bölümlerde genişçe görüleceği üzere, Osmanlı literatüründe genelde kabaca ya Ehl-i Sünnet denilen ortodoks Müslümanlığa aykırılığı inançsızlığı ifade için kullanılmaktaydı.[18] Ama gerçekte terime yüklenen anlamlarla ilgili uzun bir tarihsel sürecin son safhasını oluşturan bu genel anlam, esasta yanıltıcı ve sadece görünürde olan bir anlamdır; kesinlikle meselenin tarihsel arka planını vermez. İlhad terimi ise gerçekte asıl olan birincisinin anlamını açıklamak ve kuvvetlendirmek için kullanılagelmiştir. Aynı kaynaklarda, devletin resmi inancı olan Sünniliğe aykırılığı veya mutlak anlamda inançsızlığı paylaşanlar için de "zındık ve mülhid" teriminin kullanıldığı görülür.

Bu terimlerin günümüzdeki, hatta Osmanlı dönemindeki genel anlamından hareket ederek Osmanlı toplumundaki zındıkları ve mülhidleri yahut zendeka ve ilhad hareketlerini tahlile ve anlamaya çalışmak, kanaatimizce bir hayli yanıltıcıdır. Çünkü, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bu genel anlam, söz konusu hareketlerin sadece teolojik açıdan mütalaası gibi eksik bir yaklaşımı davet eder ve meselenin sosyal ve tarihsel arka planının gözden kaçmasına yol açar.

Zindik (zendik) ve zendeka kelimelerine, İslami kaynaklarda ilk defa, yaklaşık Emevi döneminin son yıllarından itibaren rastlandığı gözlenmektedir. Kelimenin Arapça olmadığı, daha o zamanlar Müslüman Arap yazarlarının dikkatini çekmiş, hangi dilden, ne zaman Arapçaya geçtiğine, ne anlamlara geldiğine dair birkaç yüzyıl boyunca birtakım araştırmalar yapılmış ve görüşler ileri sürülmüştür. 10. yüzyılda ünlü tarihçi el-Mes'ûdi'den (ö. 932) 13. yüzyılda İbnü'l-Esir'e (ö. 1234) kadar, hatta daha sonraki bazı tarihçi ve müellifler bu konuda yazmışlardır.[19] Bu derece ilgi uyandırmasının altında, hiç şüphesiz ki, İslam dünyasında bu terimin ifade ettiği anlamla yakından ilgili siyasi, sosyal, dini ve felsefi hareketlerin Emeviler'in son zamanlarından itibaren belirginleşmeye başlaması ve siyasal otorite için bir problem haline gelmesi gerçeği yatıyordu. El-Mes'ûdi başta olmak üzere, es-Seâlibi (ö. 1038), es-Sem'âni (ö. 1166-67), İbn Bedrûn (ö. 1211) ve İbnü'1-Esir gibi Arap müellifleri, zindik veya zendik kelimesinin Farsça kökenli olduğunu ve Sâsâni döneminde düalist bir inanç sistemi (Senevîyye) geliştiren ve yayan Zerdüşt ve Mani ile ilgili olduğunu belirtirler. Onlara göre bu kelimenin ilk kullanılışı, Mani'nin, Zerdüşt'ün ünlü kitabı Avesta'ya. (Arapça imla ile, el-Elbistâ, el-Elbestah veya el-Avistâ) yazdığı yorumları ihtiva eden kitabının adıyla ilgilidir. Mani, minyatürlerle de süslediği bu kitabına Zend (=Yorum) adını vermişti. Bu sebeple Zend-Avesta (Avesta'nın Yorumu) adıyla da anılan bu kitap, Avesta'nın dış anlamından tamamen ayrı bir iç anlamını, yani bir çeşit tevili içeriyordu.[20] Araplar "Zend'e inanan" anlamındaki zendi kelimesini alıp kendi telaffuzlarına uydurarak zendik, zindik (çoğulu zenâdıka veya zenâdîk) ve zendeka kelimelerini türetmişlerdir.[21]

Klasik Arap müelliflerinin bu açıklamalarından başka, Osmanlı döneminde de İbn Kemal, ileride geniş olarak bahsedileceği üzere, Molla Kâbız olayı dolayısıyla, sırf bu zindik kelimesi üzerinde duran bir risale kaleme almıştır. İbn Kemal bu risalesinde el-Kamûsü'l-Muhit (Firuzabadi) ve es-Sıhâh (el-Cevheri) gibi klasik Arapça sözlükleri ve Fahreddin-i Râzi, Seyyid Şerif-i Cürcâni, Sâdeddîn-i Teftâzâni vb büyük şöhret sahibi ulemanın fikirlerini tenkitçi bir şekilde ele alarak zindik kelimesinin anlamlarını açıklamıştır. Ona göre sonuç olarak zindik, (bugünkü modern anlamında olduğu gibi) aslında "Allah'a ve herhangi bir dine inanmamakla beraber bunu gizleyen kişi" demektir.[22]

Zamanımızda ise, genellikle bu gibi meselelerle de uğraşan Ignaz Goldziher, Louis Massignon ve R. C. Zaehner gibi eski kuşak Batılı bilim adamları da klasik Arap müelliflerinin görüşlerini paylaşmaktadırlar.[23] Ancak bazen J. Darmesteter gibi bu eski görüşlere karşı çıkanlar da olmuştur. Darmesteter, eski Arap müelliflerinin, zend ve zende kelimeleri arasındaki imla benzerliği dolayısıyla tamamen yanıldıklarını, çünkü erken Farsçada zend’in "yorum", zende'nin ise "sihir, sapık inanç, kötü mezhep" anlamına geldiğini, üstelik, zende kelimesinin, Avesta'nın tefsiri Zend'in yazılışından çok önceleri kullanıldığını belirtir. Ona göre Araplar, zend'i değil, "sihirbaz, kötü inançlı, kötü mezhepli" anlamına erken Farsçada kullanılan zendik kelimesini Arapçalaştırarak zendik, zindik yapmışlardır.[24] Ondan hemen sonra Sebastian Ritterfal de aynı görüşü paylaşmıştır.[25] İran'da 8. ve 9. yüzyıllardaki dini hareketler (toplumsal ihtilalci zendeka hareketleri) üzerine vaktiyle çok değerli bir araştırma yayımlamış olan Gulam Hüseyin Sadıki de, önce Maniheistlerin, peşinden de Mazdekîlerin zendik diye anıldıklarını vurgular.[26] Maniheizm'in önde gelen uzmanlarından H. C. Peuch ise, zindik teriminin ortaçağ Müslümanlarınca gerçek anlamda Mani dinine mensup olanlar için kullanıldığını, bunun orta Farsçadaki zendik kelimesinden geldiğini, zendik'in Sâsâni döneminde "Zend'i uygulayan", yani Avesta'yı heterodoks bir tarzda yorumlayan, hatta, ister Maniheist, ister başka inançtan olsun, kısaca sapkın (heretique) demek olduğunu bildirir.[27] Gerçekten de MS 260 dolaylarında, o zamanlar resmen Mazdekîzm'i benimsemiş olan Sâsâni İmparatorluğu'nun merkezi yönetimi, İran'ın düalist inancını o zamana kadar duyulmadık yorumlarla tepetaklak etmiş olan Maniheistleri sapkın ilan etmiş ve zendik terimiyle adlandırarak ülkenin her tarafında zendik avına çıkmıştı. Aslında bu açıklamalar, Darmesteter'in yaklaşımının daha doğru olduğu izlenimini uyandırıyor. A. Şükrü Ebû Avz ise, klasik Arap müelliflerinin ve konuyla ilgili şarkiyatçıların görüşlerini inceledikten sonra, klasik Arap müelliflerinin fikirlerini kabule yatkın görünüyor.[28]

Bahis konusu klasik müelliflere bakılırsa, aslında zendik ve zendeka terimlerinin İslam ortaçağından çok daha evvel, yani İslam'dan önce Cahiliyye devri Araplar'ı arasında bilindiği anlaşılıyor. Nitekim bunlara dayanarak Massignon ve Ebû Avz, zendik kelimesinin, İslam'dan önce Kuzey Arabistan'daki İran-Arap kültürünün bir arada yaşadığı Hire bölgesindeki Araplar vasıtasıyla Arapçaya geçtiğini ve dolayısıyla Araplar arasında tanındığını belirtiyorlar. Ebû Avz, buradaki Arapların, çok eski devirlerden beri İran kültürünü, edebiyatını ve özellikle dini cereyanlarını tanıdıklarını, Mazdekîler ve Maniheistler gibi bu cereyanlara mensup bulunanları, zendik adıyla andıklarını vurgular.[29]

19. yüzyılın tanınmış Fransız şarkiyatçısı F. Grenard, meseleye tamamen başka bir biçimde yaklaşıyor; Grenard'a göre, klasik müslüman müelliflerin kullandığı zendik terimi, aslında hangi dine mensup olursa olsun bütün putperestleri niteliyor, ancak bu müellifler yaşadıkları sahaya en yakın putperestler olarak Maniheistleri tanıdıklarından, sonraki yazarların zendik terimini münhasıran bunlar için kullandığı sanılıyor. Grenard bu tezini desteklemek için Mes'ûdi gibi bazı müslüman müelliflerin, çağdaş Çin kaynaklarından Budist oldukları kesin olarak bilinen Dokuz Oğuzlar'a da zendik dediklerini delil olarak gösteriyor, sonuçta zendik teriminin tıpkı bugün olduğu gibi eskiden de genel anlamda "inançsız" demek olduğu kanaatine varıyor.[30] Halbuki Grenard'ın Dokuz Oğuzlar dediği Türk zümrelerinin Uygurlar'dan başkası olmadığı, onların da o sıralar Maniheizm'e mensup bulundukları, iyi bilinen tarihsel bir olgudur.

Zaehner de, zindik'in, klasik İslami literatürde Beyrûni ve el-Gazzâli gibi âlimler tarafından, dehri denilmekte olup Allah'a inanmayan ve hiçbir dine mensup bulunmadığı halde tabiatın yaratılmamış, ezeli ve ebedi olduğuna kail bulunan kişiler için kullanıldığına dikkat çekiyor.[31] Ebû Avz da yine, el-Gazzâli'ye ve zendeka hareketinin aynı zamanda bir ilhad hareketi olduğunu da vurgulamak suretiyle iki terimi eş anlamlı olarak kullanan Ebu'l-'Alâ el-Ma'arri'ye ve daha başkalarına dayanarak aynı tespiti yapmaktadır.[32]

Dikkat edilirse, zindik terimine bu tür geniş anlamların ancak 10. ve 11. yüzyıl gibi daha sonraki devirlerde yüklendiği görülür. Nitekim İslam dünyasında artık bu tarihlerden sonra kaleme alınan milel ve nihal (hereziografi) kitaplarının çoğunun da, zendeka terimini başlıklarında kullanmaya başlamalarının sebebi, terimin artık yalnız eski İran dinlerini değil, İslam'da ortaya çıkan Ehl-i Sünnet dışı bütün dini ve felsefi inançları ve doktrinleri içine alır hale gelmesidir. Ebû Muhammed Hişam b. Hakem'in (ö. 815) Kitâbü'r-Redd 'ala'z-Zenâdıka'sı ve Kitâbü'r-Redd 'ala Ashâbi'l-İsneyn'i, Yahya b. Halid el-Bermekî'nin kâtibi Ebu'r-Rebi' Muhammed b. Ebi'l-Leys'in Kitâbü'r-Redd 'ala'z-Zenâdıka'sı, Ahmed b. Muhammed b. Hanbel'in (ö. 855) Kitâbü'r-Redd 'ala'z-Zenâdıka ve'l-Cehmivve'si, el-Gazzâli'nin ünlü Faysalu't-Tefrika beyne'l-İslâm ve'z-Zendgka'sı[33] Ebû Muhammed Osman b. Abdillah el-Irâki'nin el-Fıraku'l-Müfterika beyne Thli'z-Zeygi ve'z-Zendeka'sı[34] ve İbn Hacer el-Heytemi'nin (1566) es-Savâ'iku'l-Muhrika fı'r-Reddi 'alâ Ehli'l-Bida'i ve'z-Zendeka'sı,[35] bunların başında sayılabilir.

Gerçekten Arapça sözlüklere bakıldığında zindik kelimesine çoğunlukla bu belirtilen anlamının yüklendiği müşahede edilir ki, hiç şüphesiz terimin kamuoyunda çok sonraları genel kabul görmüş anlamının yansımasından başka bir şey değildir. Bunlara iyi bir örnek olarak yalnızca, klasik Arapça sözlüklerin en tanınmışlarından, el-Kamusu'l-Muhit'i ve Tâcu'l-Arûs’u göstermek yeterlidir.[36]

Bu açıklamalardan, İslam ortaçağında Müslüman Arap müelliflerinin kullandıkları zendik ve zendeka terimlerinin uzun geçmişinin ilk devirlerinde, İslam toplumu içinde ortaya çıkan, münhasıran İran kökenli dini akımları ve yandaşlarını isimlendirmek için kullanıldığı sonucuna varılabilir. Bu demektir ki, zindik veya zendik, İslami edebiyatta esas olarak ilk kullanılışı itibariyle, İslam cilası altında Marcion'cu (Mârika), Mazdek'çi (Mazdekî), Bardesan'cı (Deysânî) ve özellikle Mani'ci (Mânevi, Maniheist) inançları saklayan -genellikle de İran kökenli- kişilere deniyordu. Zendeka da bu tür kişilerin temsil ettiği inanç ve fikirlerin adıydı.[37]

Bu durum, zindik teriminin hiç olmazsa başlangıçta İran dinleri veya en azından Maniheizm ile ilgisini gösterir kanaatindeyiz. Zaten, zindik teriminin İslami literatürde ilk defa hangi hadiseler ve kişiler dolayısıyla kullanıldığına bakıldığında, bu kişilerin ve hadiselerin eski Zerdüştî, Maniheist ve Mazdekî çevrelerle alakalı olduğu hemen görülür. Daha önce de söylendiği gibi, zindik teriminin İslami dönemde yazılı literatürdeki ilk kullanılışı, Emeviler'in son zamanlarına rastlamaktadır. Bu terime resmen ilk muhatap olanlar, Emevi halifelerinden II. Hişam (724-743) ile II. Mervan (744-750) devirleri arasında yaşamış bulunan bir grup şahsiyettir. Bunların bir kısmı, İbn Mükellis, Ebû Ali Said, Ebu'l-Hasan ed-Dımaşki gibi Arap, bir kısmı da Büzürc Mihr ve Nasr b. Hürmüz gibi Fars kökenliler olup, II. Hişam zamanında Zâd Hürmüz adındaki bir İranlının Maniheist fikirlerin etkisinde kurduğu söylenen yeni bir İslami mezhebin mensupları olarak zındıklık (zendeka) suçundan idama mahkûm edilmişlerdi. Bir başka ünlü zındık da, bizzat halife II. Mervan'ın mürebbisi Ca'd b. Dirhem'di. Muhtemelen yine Fars kökenli olan bu zat, kaynakların rivayetine göre Kur'an'ın yaratıldığını iddia ediyordu; bu yüzden de boynu vurularak idam olunmuştu.[38] Burada unutulmaması gereken hususun, İslam tarihindeki ilk zendeka hareketlerinin, İslami görünüm altında eski İran dini inançlarını, özellikle de Maniheist eğilimleri muhafaza eden Fars kökenli çevreleri simgeliyor olduğuna bir kere daha dikkat çekelim.

Bir kıyaslama yapmak ve bu noktayı daha belirgin hale getirmek için, S. Runciman, H.-C. Peuch ve Seyyid Hasan Takizâde gibi önde gelen Maniheizm uzmanlarının, ortaçağlarda Hıristiyan dünyasında da benzer bir durumun mevcudiyetinden bahsettiklerini belirtelim. Runciman ve Peuch, manichaei teriminin -tıpkı İslam dünyasındaki zendik gibi- Hıristiyan toplumu içindeki her türlü sapkın veya heterodoks akıma mensup kişileri nitelediğini vurgularlar.[39] Burada da, aslında hiç ilgisi olmasa bile, her türlü dini sapkınlığın yine Mani'yi hatırlatan (üstelik bizzat onun adıyla yapılmış) bir kelime ile ifadelendirilmiş olması dikkat çekicidir. Takizâde ise hem Hıristiyan, hem de Müslüman dünyanın heretik çevrelerinde Maniheizm'in dini inanç ve felsefi alandaki etkilerini bir çalışmasında vukufla dile getirmiştir.[40]

Gerek Runciman ve Peuch'ün, gerekse Takizâde'nin araştırmaları, ortaçağ Hıristiyan ve Müslüman dünyasında, güçlü heretik ve heterodoks akımların geniş çapta Maniheizm'in damgasını taşıdığını ortaya koymaktadır.

İlhad ve ondan türetilen mülhid terimine gelince, zindik'in aksine Arapça kökenli olduğunda hiç şüphe bulunmayan ilhad, "doğru yoldan çıkma, yanlış yola sapma" anlamında, Kur'an-ı Kerim'de birkaç yerde geçmektedir.[41] Bu sözlük anlamıyla doğrudan bağlantılı olarak, yaklaşık 9. yüzyıl gibi oldukça erken bir devirde İslam hukukçuları ve ilahiyatçıları (kelâmcılar) tarafından "dinsizlik, Allahsızlık" anlamında kullanılmaya başlanmış ve bu anlamıyla terim olarak literatüre geçmiştir. Terim, zendeka ve ilhad, yahut zındık ve mülhid şeklinde, Osmanlı İmparatorluğu zamanında da birlikte kullanılmıştır.[42]

İlhad teriminin ancak 9. yüzyıldan sonra ilahiyat polemikleriyle ilgili literatürde yer almaya ve zendeka teriminin yanında görülmeye başladığı dikkat çekiyor. Bu nokta, bu konuyla uğraşanlar arasında yalnız, tanınmış İtalyan şarkiyatçı Francesco Gabrieli'nin dikkatini çekmiş görünüyor. Gabrieli, aslında zendeka hareketlerinin gelişim çizgisinde farklı bir aşamayı simgeleyen ilhad'ın, basit sapkınlıklardan farklı olarak, İbnü'r-Râvendi (9.-10. yüzyıl) ile gündeme girdiğini kaydeder. Ona göre, daha önceki zındıklar, gizli Maniheist inançları taşımak, yahut her anlamıyla sapkınlığı temsil etmekle beraber, esas olarak ulûhiyet (divinite) kavramı, yani Allah'ın mevcudiyeti üzerinde tartışmamışlardır. Bu kavramı reddederek ilk tartışmaya açan ve bu hususta düşüncelerini felsefi bir temele oturtan, İbnü'r-Râvendi'dir. Dolayısıyla gerçek anlamıyla ilhad, zendekanın bir sonraki, özellikle ulûhiyet kavramını tartışmaya yönelmiş bir aşamasıdır denilebilir.[43]

Bütün bu değişik açıklamalar bir arada göz önüne alındığında, hepsinin bir doğruluk payı taşıdığı söylenebilir ki, buradan şu sonucu çıkarabiliriz: Zındık ve mülhid terimi, ortaçağ İslam dünyasında, zaman ve mekân içerisinde giderek genişleyen ve bu arada da birtakım nüanslar kazanan geniş bir anlam muhtevasına kavuşmuştur. Önceleri yalnızca Maniheistlerin ifade ederken, zamanın ve mekânın değişmesine paralel olarak, Maniheistler dahil, Zerdüştîleri ve Mazdekîleri niteleyen bir kavram olmuş, giderek, bir yandan görünürde bir Müslümanlık cilası altında asıl dinlerini muhafaza edenleri, her türden sapkın inançlara sahip olanları, Allah'a inanmayanları, içinde yaşadıkları Müslüman toplumun mensubu olmaları yüzünden mecburen inançsızlıklarını gizleyenleri, hatta ileride görüleceği gibi, bunlardan hiçbirine mensup olmadıkları halde, sırf sefih bir hayat yaşayanları da kapsayan bir terim olmuştur.

Kısacası zındık ve mülhid, Bernard Lewis'in ifadesiyle, Sünnilik dışı her türlü şüpheli inancı, materyalizmi, ateizmi, agnostisizmi ve eninde sonunda, devlet ve toplum düzeni için tehlikeli olduğuna inanılan her türlü fikri ve dini eğilimi belirleyen bir terim olmuştur.[44] Dikkat edilirse, bu sayılanların hepsini ortak bir paydada, "Sünnilik dışı olma" noktasında toplamak mümkündür. Nitekim bu fikirden hareketle, Sünni kelâmcılar Şiiler'i de, hangi türüne mensup olurlarsa olsunlar, genellikle bu terimle nitelemekten kaçınmamışlardır.[45] Buna mukabil, Zeydîler gibi mutedil Şiiler'in de, Şiiliğin aşırı kollarına mensup olanları aynı şekilde zındık diye nitelediklerini görüyoruz.[46] Ama Arapçada genel olarak açık inançsızlığı ifade eden kâfir, müşrik terimlerinin yanında zindik ve mülhid, münhasıran gizli inançsızlığı göstermek için kullanılmış görünüyor.

Bu açıklamalardan sonra şu sonuca varabiliriz: Zendeka ve ilhad (ve tabiatıyla zındık ve mülhid) terimi, Emeviler'den başlayarak tarih boyun ca İslam dünyasında çok değişken bir anlamlar dizisini ifade etmektedir. Ama bütün bunların çıktığı bir tek kapı vardır: Zendeka ve ilhad, ne tür olursa olsun, Sünni İslam'a muhalif bütün inanç ve hareketler demektir. Böyle bir bakış açısından yola çıkılarak, İslam dünyasında daha ilk devirlerinden itibaren tasavvuf hareketi ve mensupları, yani mutasavvıflar ve sûfıler, ulema tarafından zındık ve mülhid olarak damgalanmış ve resmi otoritelerce bu suçtan yargılanıp (Kur'an-ı Kerim'de bu yolda bir âyet olmamasına rağmen) genellikle ölüme mahkûm edilmişlerdir.

Yalnız burada şu hususu bir kere daha özellikle vurgulamak gerekiyor: Meseleye sosyal tarih açısından bakıldığı zaman, daha önce de belirtildiği gibi, bu konuda sözlüklerin veya muhtelif ilahiyat kaynaklarının yaptıkları açıklamalarla yetinmenin bizi bazı yanlışlara sevk edeceğini ve meselenin sosyal boyutlarını kavramaktan alıkoyacağını görmemek mümkün değil dir. Nitekim Emeviler'den Osmanlılar'a gelinceye kadar zendeka ve ilhad suçlamasına maruz kalmış kişilerin durumları yakından incelendiğinde, bu husus açıkça beliriyor. Karşılaştığımız bazı durumlar, her zındık ve mülhid suçlamasına maruz kalanın İslam inancı açısından bu terimin içine sokulmasının doğru olmadığını, buna rağmen bazı siyasi veya başka mülahazalarla mahkûm edildiklerini gösteriyor. Onlara karşı yöneltilen bu suç lamaların gerçekte çok basit bir mahiyeti (mesela yalnızca dini emirlere uymayan sefihane bir hayat sürmek) olabileceği gibi, daha ciddi başka sebeplerden kaynaklanmış (toplumsal yahut siyasal bir protesto) bulunabileceği de görülüyor. Fakat şu da bir gerçektir ki, eninde sonunda bu insanlar zındık ve mülhid suçlamasına muhatap olmuşlar ve bu suçtan yargılanarak ölüme mahkûm edilmişlerdir.

III. Tarihçe: İslam Dünyasında İlk Zendeka ve İlhad Hareketlerine Toplu bir Bakış


A) Toplumsal Taban, Sebepler ve Tezahürler

İslam tarihine topyekûn bakıldığı zaman bir nokta hemen dikkati çeker: İslam, ortaya çıkışından fazla bir zaman geçmeden anavatanından dışarı cesur adım atmış, başka hiçbir dinde rastlanmayan bir ideoloji (cihad ve gaza) kullanarak fetih yöntemiyle kısa zamanda çok geniş topraklara sahip olmuş ve bu toprakları yüzyıllar boyu hâkimiyeti altında tutarak müthiş bir iş başarmıştır. Ama bu fetihler, İslam'ın tarihinde de her bakımdan köklü değişimleri ve dönüşümleri başlatacak en büyük etkenlerden biri, belki en belli başlısı olmuştur.

Dört Halife devrinden (632-661) başlayarak değişik istikametlerde gerçekleşen bu fetihlerin sonunda, elde edilen topraklarda yaşayan pek çok Arap olmayan millet şu veya bu sebeplerle Müslümanlığı kabul ederek İslam toplumuna katıldı. Bu milletler, İslam'ın siyasi üstünlüğü ve getirdiği inanç sisteminin hâkimiyetinden artık kolayca kurtulamayacaklarını, tartışmasız boyun eğmekten başka bir yol olmadığını çok çabuk anladılar. Fatih ve yönetici olmak gibi iki önemli avantajla hâkim mevkie yükselen Araplar'ın, mevâli (tekili mevlâ =Arap Müslümanların velayeti, himayesi altında yaşayan gayri Arap Müslüman) adını verdiği bu milletler, İslam'ı kabul ettiler. Çok değişik etnik, kültürel ve dini kökene mensup bu insanlar, İslam'a (kendi içlerinden çıktığı için) öz mallarıymış gibi bakan Arap toplumuna eklemlenmiş, farklı nitelik ve nicelikte yeni bir toplumsal taban oluşturuyorlardı. Mevâli'nin İslam toplumuna katılışı, İslam'ın bundan sonraki tarihini geniş çapta etkileyecek, yön verecek, siyasi, idari, toplumsal, kurumsal, hukuki, kültürel ve dini, kısacası her alanda güçlü değişimler meydana getirecek en önemli demografik ve kültürel faktör oldu. Mevâli, Emevi halifesi Abdülmelik b. Mervan devrinde şehirlerden geldikleri yerlere geri gönderilmelerine rağmen, çok geçmeden, emsâr denilen ordugâh şehirlerde yeniden yoğunlaşmaya ve nüfus itibariyle de hızlı bir artış göstermeye başladılar. Bernard Lewis'in belirttiğine göre, bir müddet sonra Araplar'ı sayıca aştılar. Bu durum, şehirlerde Arap fatihler ve yöneticiler için tehlikeli bir şehirli nüfus meydana getirdi.[47]

Mevâli'nin bir kısmı İslam'ı samimiyetle kabul etmişti. Onun getirdiği eşitlikçi ve adaletçi ilkelere gerçekten inandıkları için, yönetici Araplar'dan bunlara uymalarını istediler. Çünkü İslam'a göre onlar nazari olarak Arap Müslümanlarla aynı haklara sahiptiler, buna yürekten inanıyorlardı. Bunun için de siyasi otoritelerin eşitliğe uymasını, bunun hukuki sonuçlarının uygulanmasını, yani kendilerine Araplar'la eşit muamele edilmesini istiyorlardı. Buna uyulmadığı zaman tepkilerini göstermekten çekinmediler. Ama bir kısmı, Müslümanlığı kabul etmelerine rağmen, çok uzun bir geçmişi simgeleyen eski inanç ve kültürlerinden kolayca vazgeçmediler. Mirasçısı oldukları eski dinlerin ve kültürlerin muhtevalarını, yeni dini anlayış ve yorumlayışlarında referans olarak kullandılar. Bilhassa eski Zerdüşti İran'da Sâsâni toplumunun sınıflara ayrılmış, eşitlikçi olmayan ve adaletsiz yapısına sosyal bir tepki olarak doğan Mazdekizm ve Maniheizm gibi dinler bu yorumlayışta ana referans kaynaklarını oluşturdu. Bu kaynaklar, aşağıda görüleceği gibi, Emevi hilafeti zamanında İslam tarihinin, Şuûbiyye denen büyük ve uzun süreli toplumsal tepki hareketinin ideolojisinin oluşmasına en büyük ve en önemli katkıyı sağladılar.

Emevi iktidarı daha iş başına geçer geçmez, Hz. Muhammed'in, yüzlerce yıldır kan birliği (asabe) temeline dayalı olarak yaşamaya alışmış Arap toplumundan, inanç birliği (İslam kardeşliği, el-uhuvvetu'l-islâmiyye) esasına dayalı yeni bir toplum yaratarak gerçekleştirdiği, insanlık tari hinin bu büyük devrimini tersyüz etmiştir. Emevi iktidarı bunu, vaktiyle İslam öncesi Mekke'sinde yönetimi elinde bulunduran ticaret aristokrasisi yerine, Arap fatihlerinden oluşan bir aristokrasi vücuda getirmek suretiyle başarabildi. Bu aristokrasinin yaratıcısı, bilindiği gibi ilk Emevi halifesi veya hükümdarı Muaviye bin Ebi Süfyan'dır.

Mevâli denilen gayri Arap Müslümanlar, işte bu Arap fatihler aristokrasisinin fethettiği eski şehirlerinde yaşamaya devam ediyor veya onların yeni kurdukları Küfe, Basra, Fustat gibi ordugâh şehirlerin etrafına toplanıyorlardı. Bu suretle buralarda her türlü faaliyetin kaynağını oluşturacak demografik bir potansiyel meydana getiriyorlardı.[48] Geçimlerini, görevleri yaInızca savaşmak olan bu fatih sınıfın çeşitli ihtiyaçlarını karşılayarak, onlara belirli hizmetler götürerek temin ediyorlardı. İlk bürokratlar ve kâtipler Mevâli olduğu gibi, ticari faaliyetler de denebilir ki onların inhisarındaydı. Sayıları giderek artan, dolayısıyla geniş tabanlı sosyal bir güç oluşturan bu insanlar, zamanla Arapça konuşmayı ve yazmayı da öğrendiler. Emevi iktidar çevrelerinin ve bağlılarının, Arap kökeninden gelmeyen, ama Müslümanlığı kabul etmiş olan bu insanlara karşı, İslam'ın eşitlik ilkelerini uygulayacak yerde ikinci sınıf insan muamelesi gösterdikleri, hatta kendilerinden cizye alınmaya devam edildiği çok iyi bilinir. Sâsâni döneminde dihkanların elinde ezilen İranlı köylüler, Müslüman olup Emevi iktidarının hâkimiyetinde yaşamaya başladıktan sonra da yine dihkanlardan kurtulamadılar, çünkü Emevi iktidarı, iktisadi ve siyasi menfaat endişeleriyle dihkanların yanında yer almayı tercih etti. Dihkanlar Emevi iktidarına ödedikleri vergileri halkın sırtından çıkardılar. İşte, İslam tarihinde Şuubiyye denilen büyük siyasal, toplumsal ve kültürel tepki hareketi bu gibi sebepler yüzünden baş göstermişti. İslam tarihi uzmanlarınca oldukça iyi analiz edilen Şuûbiyye hareketinin gitgide olgunlaşarak, özellikle son zamanlarında Emevi hâkimiyetinin sonunu getirecek düzeye ulaştığı iyice görünür hale gelmişti. Aslında Emevi hükümdarlarının kendileri de bu gerçeğin çok iyi farkındaydılar.

İşte, zendeka ve ilhad hareketleri hiç şüphe yok ki Şuûbiyye hareketiyle çok yakından ilgiliydi ve bu hareketlerin toplumsal tabanını da, belirtilen sebeplerle Mevâli tabakası oluşturuyordu.[49] Bu hareketlerin Emeviler'in son zamanlarına rastlamış olmasının sebebi de budur.[50] Yine bunun içindir ki, ilk zendeka hareketleri, bir yandan entelektüel çevrelerde teolojik, felsefi ve edebi görünümler kazanırken, öte yandan da toplumsal hareketler olarak belirdi. Bu hareketler özellikle Mevâli arasındaki eski Mani'ci, Bardesan'cı ve Marcion'cu çevrelerden kaynaklanıyordu.[51] Bu bakımdan her ikisinin de, ilk önce eski İran kültürünün hâkim olduğu çevrelerde olgunlaşıp su yüzüne çıkması bir tesadüf değildir, çünkü hem eski ve büyük bir kültürün içinden geliyor olmaları, hem de nüfus bakımından öteki zümrelerden daha kalabalık bir kitleyi temsil etmeleri itibariyle Fars kökenlilerin Mevâli tabakası içinde en önemli payı işgal ettiklerini söylemek gerekir. Onların fikir referansları, ister istemez eski kültürlerinin ve dinlerinin ürünüydü. Onlar ihtiyaç halinde tabii bir yönelişle İran kültür eserlerine başvuruyorlar, dolayısıyla düşünce biçimleri antik Sâsâni kültürünce ve dinlerince oluşturuluyordu. Bundan kaçınmak mümkün değildi. Nitekim Hamilton Gibb'in çok yerinde ifadesiyle, "Amaçları İslam İmparatorluğu'nu yok etmek değil, fakat İslam kültürünü antik Sâsâni kültürünün değer hükümlerine göre yeniden biçimlendirmekti. Zira bu onların gözünde en yüksek değerleri temsil ediyordu."[52]

İşte, zendeka hareketleri, esasen, özellikleri itibariyle zaten sosyal tepki niteliği taşıyan Mazdekizm ve Maniheizm gibi dinlere mensup oldukları halde görünürde Müslümanlaşmış bu Fars kökenli Mevâli kesiminin yeni dine ve onun temsilcilerine karşı dolaylı yoldan yürüttükleri gizli ve sürekli bir mücadele olarak, yahut, Mevâli tabakası içindeki eski inançlarına bağlı kesim ile hâkim Arap yönetici sınıfı arasındaki, inanç görünümlü, ama temelde sosyal olan kavga olarak algılanabilir. Başka bir deyişle, zendeka hareketleri, sanki İslam topraklarının ve Arap hâkimiyetinin tam ortasında bir kültürel var olma savaşıdır. Belki bu sebepledir ki, bu olayların bir kısmı önce kitlesel hareketler şeklinde belirdi. Bu kitlesel hareketler ya İslami bir görünüm altında eski inançlara dayalı yeni teolojik yapılanmalar, veya yine bunlara dayalı doğrudan toplumsal başkaldırılar halinde ortaya çıktı. Bunlara paralel olarak da entelektüel zendeka hareketleri, yüksek tabakaya mensup çevrelerde çeşitli nitelikte (teolojik, felsefi, hatta edebi) akımlar şeklinde görüldü. Giderek İslami inanç ve hayat tarzını dışlayan felsefi boyutlu inançsızlık biçimlerini de içine aldığı zamanlar oldu. Hatta, yukarıda da kısaca işaret olunduğu üzere, hiçbir teolojik ve felsefi temelden kaynaklanmayan, yalnızca sefihane bir hayat tarzını sürdürme çabasının yol açtığı basit inançsızlıklara kadar genişledi.

İşte, bu farklı nitelikler sebebiyle, zendeka ve ilhad hareketlerinin tarihçesini incelerken, baştaki siyasal otoritenin veya hanedanın adına ve kronolojik sıraya göre, yahut bu hareketlerin liderlerinin hayat hikâyelerinin kronolojik sıralanmasından oluşan bir tarih yaklaşımı yerine, biz burada meseleyi daha iyi kavramaya yardımcı olmak bakımından bu hareketlerin sosyal tabanlarını ve meslek gruplarını vurgulayan bir yaklaşımı denemek istiyoruz.

B) Kitlesel Zendeka Hareketleri

Başlıktaki ifadeden maksat, genellikle Fars kökenli olup belirli bir şahsiyet tarafından başlatılıp geliştirilmekle beraber, arkasına bir zümreyi veya çevreyi alarak Emevi ve Abbasi hilafet merkezine ve düzenine karşı aktif muhalefeti simgeleyen hareketlerdir. Bu hareketlerin Fars kökenli olması, bir bakıma, İslami literatürde zendeka teriminin başlangıçta neden eski İran dinleriyle (özellikle de Maniheizm ile) alakalı görüldüğünü açıklar. Bu tür hareketlerin bir kısmı siyasal iktidarın bizzat kendisini değil, ama temsil ettiği ideolojiyi protesto niteliği, bir kısmı da doğrudan siyasi düzeni hedef alan ihtilalci nitelik taşımaktadır.

Bu toplumsal hareketlerin hem Emevi, hem Abbasi döneminde eski İran gelenek ve inançlarının hâlâ güçlü bir şekilde korunabildiği Irak ve Horasan gibi bölgelerde gelişme imkânını bulabilmesi, hiç de şaşırtıcı değildir. Burada dikkat edilip gözden kaçırılmaması gereken husus, Horasan'ın daha ziyade ihtilalci hareketlerin, Irak'ın ise entelektüel düşünce akımlarının beşiği olmasıdır. Nitekim H. A. R. Gibb de, daha tahsilli yüksek sınıflarda görülen şüpheci serbest düşünce eğilimlerinin kökenini, haklı olarak, İslam hâkimiyetine rağmen eski Pers-Arami kültürünü hâlâ geniş ölçüde muhafaza eden Irak'a bağlar.[53]

1. Mezhepçi Kitlesel Zendeka

Bu hareketlerin en iyi bilineni, Emevi halifesi Velid b. Abdülmelik (705-715) zamanında başlayıp Abbasi halifesi Me'mun (813-833) devrine kadar süren ve tamamiyle Mani'nin öğretisine dayanan harekettir. Bu hareketin ana merkezi, eski Sâsâni İmparatorluğu'nun başkenti Ktesifon (Medâyin) idi. Burada yerleşmiş hareket mensuplarından Zâd Hürmüz (veya Zâdhürmüzd), Mani'nin halifesi olduğu iddiasıyla ortaya çıkmış, cemaate yeni bir biçim vermeye çalışmıştı. Mevcut bilgilere bakılırsa, eski bir Maniheist aileden gelen Zâd Hürmüz'ün esasında İslami bir görünüş altında Maniheizm'i yeniden ihya etmek amacıyla faaliyete giriştiği anlaşılıyor. Kendisinin yüksek bürokrasi çevrelerinde zengin destekçileri vardı, ki ünlü Emevi valisi Haccac b. Yusuf un kâtiplerinden biri de bunlar arasındaydı.[54]

Zâd Hürmüz'ün ölümünden sonra hareketin başına geçen Miklâs, yeni yorumlarıyla hareketi ikiye böldü. Abbasi halifesi el-Mansûr zamanında (754-775) Ebû Hilâl ed-Deyhûri adlı biri, bu ayrılığa müdahale ederek ortadan kaldırmaya çalıştı. Aynı devirde Büzürcmihr adlı bir başkası yeni fikirlerle ortaya çıkıp hareketi Miklâsîler ve Mihriler olmak üzere tekrar ikiye böldü. Halife Me'mun ve El-Mu'tasım zamanına (833-842) kadar süren bu iç mücadeleler, yine İran asıllı Yezdanbaht ile daha ileri bir merhaleye ulaştı. Yezdanbaht yakalanıp bizzat Halife Me'mun tarafından İslam'a davet olunmuşsa da, İbnü'n-Nedim'e göre, becerikli bir konuşmacı olan Yezdanbaht bu daveti nezaketle geri çevirmiş, bunun üzerine hapsedilmişti.[55] Bu harekete, adı geçenlerden başka, Ebû Yahya, İbn Mükellis, Ebû Ali Said, Ebû Said Recâ, Nasr b. Hürmüz es-Semerkandi ve Ebu'l-Hasan ed-Dımaşki gibi daha pek çok kişinin katıldığı biliniyor.[56]

Görünüşe bakılırsa, Zâd Hürmüz'ün başlattığı bu zendeka hareketi, İslam teolojisine Maniheist bir karakter kazandırma çabasını temsil etmektedir. Bu sebeple buna teolojik bir hareket denebilir. Hatta hareketin, aralarında Semerkand ve Dımaşk [Şam] gibi, birbirinden epeyce uzakta iki önemli merkezin de yer aldığı büyük şehirlerde taraftar bularak bir çeşit mezhep niteliğine büründüğü dahi düşünülebilir. İşin ilginç yanı, bu hareketin daha başlangıçtan itibaren, önce Emevi hilafet merkezi Dımaşk'ta, sonra da Bağdat'taki Abbasi hilafet sarayında bulunan önemli kişiler, özellikle kâtipler tarafından gizlice desteklenmiş olmasıdır. Nitekim sırayla hareketin başına geçenler de bu bürokrat çevrelerle yakınlık kurmaktan çekinmemişlerdir.[57]

2. İhtilalci Kitlesel Zendeka (İsyanlar)

Bu türden zendeka hareketlerine Emeviler'in son birkaç yılından itibaren rastlanır. Bunların hemen tamamına yakınının, Abbasi hilafetinin ilk yüzyılına yayıldığı dikkati çeker. Ebû Müslim-i Horasâni'nin Abbasi ihtilalini başlattığı yıllardan biraz önce ilk ihtilal hareketi baş göstermiştir. Bu hareket, Abbasiler adına hareket eden Ebû Müslim'inkinden tamamiyle bağımsız, Bihâferîd adlı eski bir Zerdüştînin kendi adına giriştiği bir ihtilal hareketidir. Aslen Nişapur'lu olan Bihâferid, bir ara Çin'e de gidip yedi yıl kaldıktan sonra memleketine dönmüş, değişik yerleri dolaşarak Zevzen'de Zerdüşt adına bir hareket başlatmıştır. Bihâferid peygamber hüviyetiyle propaganda yapıyor, kendine gizlice vahiy geldiğini iddia ediyordu. Özellikle köylüleri inandırmış, rivayete göre cennet vaat ederek kalabalık bir taraftar kitlesi toplamayı başarmıştı. Hatta İslam kaynakları, kendisinin Zerdüştîliğin dini pratiklerinden faydalanarak bir de Zemzeme adında "kutsal" kitap yazdığını ileri sürerler.[58]

İranlı Ebû Müslim-i Horasâni'nin Abbasi hanedanı hesabına giriştiği ve Sâsâni kültürünün ocağı Horasan'da başlattığı büyük ihtilal hareketiyle, 750 yılında Emevi İmparatorluğu'nu devirmede oynadığı mühim rol çok iyi bilinir. Buna rağmen Abbasiler'in, yerlerini sağlamlaştırır sağlamlaştırmaz, kendilerine hilafeti adeta hediye eden bu büyük yardımcılarını siyasi endişelerle ilk fırsatta ortadan kaldırdıkları görülür. Ebû Müslim'in 755'te katli, genç Abbasi hilafetine pahalıya patlayacaktır. Çünkü Ebû Müslim'in idamı, aşağıda görüleceği üzere, değişik aralıklarla yaklaşık yüz yıldan fazla bir müddet sürecek bir dizi ihtilal hareketinin düğmesine basmıştır.

Aslında bu ihtilalci hareketlerin kendilerinden çok, bunların nasıl bir zemin üzerinde oluştuğu, hangi toplum kesimlerinden kaynaklandığı meselesi belki daha önemli olmalıdır. Kaynaklarda, uzmanların bu konuda sosyolojik bazı tahliller geliştirmelerine yarayacak bilgiler pek yok. Bununla beraber, bu hareketlerin hemen tamamına yakın bir kısmının, İran kökenli ve İslam'ı henüz yakın bir geçmişte kabul eden, bu sebeple de çok tabii olarak İslam öncesi inançlarını hâlâ kuvvetle korumakta olan eski Mazdekî, Zerdüştî ve Maniheist çevrelerden kaynaklandığı görülür. Milel ve nihal edebiyatı kaynaklarının değişik isimler altında ve farklı kesimlerden bahsediyormuş gibi verdikleri bilgiler bunu gösteriyor.[59]

Ebû Müslim'in ölümünden sonraki ihtilal hareketlerinin ilki, 755-756'te Nişapur'da ortaya çıkan Sindbad isyanıydı. Hareket geniş ölçüde eski Mazdekîlerin desteğini kazandı. Hareketin başı Sindbad da eski bir Mazdekî olup bir güvercin kılığına girerek göğe çıkan Ebû Müslim'in ruhunun, intikam için tekrar geleceği inancını yayıyordu.[60] İsyan bastırıldı, Sindbad idam edildi.[61]

Aşağı yukarı aynı yıllarda bir başka Ebû Müslim taraftarı, bu defa Mâverâünnehir'de eskiden Zerdüştî olan halkı yanına alarak ayaklandı. Aslen İranlı olmasına rağmen, daha çok buradaki Türkler arasında faaliyet ve propagandada bulunduğu için Türk İshak diye tanınan bu zat da, Ebû Müslim'in Zerdüşt tarafından yollanan ilahi bir şahsiyet olduğunu, ölmediğini, aynı şekilde bir gün geri geleceğini söylüyordu.[62]

758'de yine Ebû Müslim yandaşları arasında yepyeni bir hareket ortaya çıktı. Bu hareketin mensupları, bizzat Halife Mansur'u ilah olarak takdis ettiklerini ileri sürerek ortaya atıldılar. Bu durum karşısında şaşalayan halife, bunun kendi iktidarına karşı bir siyasi komplo olduğu düşüncesiyle hareketi bastırmaya çalıştı. Hareket, birkaç yüz kişinin tutuklanması ve elebaşıların idamıyla sonuçlandı. Klasik vekayinamelerde Râvendîyye diye anılan bu hareket, esas olarak yine eski Zerdüştî, Maniheist ve Mazdekî çevrelerden kaynaklanıyordu.[63]

Bir süre sonra, 766'da Horasan'da yine bir eski Zerdüştî olan Üstâd-ı Sis, kendini peygamber ilan ederek ayaklandı. Yukarıdakilerle aşağı yukarı benzer inançları yayan bu zat, tam iki yıl hilafet ordularına karşı kendini savundu, fakat sonuçta ölümden kurtulamadı.[64]

770 (veya 773, yahut 777) yılında, yine Ebû Müslim adına öncekilerden daha geniş kapsamlı ve uzun süreli yeni bir ihtilal hareketi patladı. Halife el-Mehdi zamanına rastlayan bu hareketi, rivayete göre, çirkinliğini saklamak veya taraftarlarında esrarengizlik izlenimi uyandırmak amacıyla yüzünü altın bir maske ile örttüğü için el-Mukanna' diye bilinen Hakim isminde bir İranlı yönetiyordu. İddiasına göre, Allah sırasıyla bütün büyük peygamberlerin vücudunda görünmüş, onlardan Ebû Müslim'e, ondan da kendisine geçmişti. Klasik Arap vekayinameleri ve milel ve nihal kitapları, bu şekilde bir ulûhiyyet (tanrılık) iddiasıyla ortaya atılan el-Mukanna'ın, tamamiyle Mazdekî fikirleri yayarak İslam'ın yasakladığı her şeyi kendi yandaşlarına helal kıldığını, ibadetleri kaldırdığını ileri sürerler. Tam anlamıyla eşitlikçi bir doktrin ortaya atmış olması, Buhara, Semerkand ve havalisinden, Halaçlar gibi bir kısım Türk boyları da dahil, pek cok halkı etrafına toplamasına yardımcı olmuştu. Halife el-Mehdi 783'e kadar bu zatla mücadele etmek zorunda kalmış, sonunda onu sığındığı kalesinde kıstırmıştı. Ancak sonunun geldiğini gören el-Mukanna, kale içinde bakır eritilmek üzere kullanılan bir fırına gizlice atlayarak intihar etmiş, kimse izini bulamamıştı. Taraftarları onun göğe çekildiğine inandılar.[65] Beyaz elbise giydikleri için kaynaklarda el-Mübeyyıza (Beyazlılar) veya bizzat hareketin liderinin lakabıyla el-Mukannaiyye diye anılan hareket, el-Mukanna'ın ölümünden sonra da yıllarca devam etmiş ve milel ve nihal kitaplarında da bu isimlerle yer almıştır.[66]

El-Mukanna'ınkine benzer bu tür ihtilalci zendeka hareketlerinin en uzun sürelisi ve en ünlüsü, 816 yılında Halife Me'mun devrinde Azerbaycan'da patlak veren, el-Mu'tasım zamanında 838 yılına kadar tam yirmi iki sene süren meşhur Bâbek el-Hürremi'nin isyanıdır.[67] Hemen hemen bütün belli başlı klasik vekayinamelerde Bâbek'in ihtilal hareketi hakkında öteki hareketlerden çok daha fazla bilgi verilmiş olması sayesinde, Bâbek'in kişiliği ve hareketin mahiyeti konusunda biraz daha sağlam fikir edinebilmek mümkün olmaktadır.

Yine Ebû Müslim adına girişilen bu ihtilalin ideolojisi, onun ölmediği, Allah'ın en son vahyinin Hz. Muhammed'den sonra ona geldiği ve bunun Kıyamet'e kadar süreceği iddiasından ibaretti. Bâbek, Ebû Müslim adına hareket ettiğini savunuyor ve etrafına yalnız İranlılar'ı değil Türkler'i de topluyordu. Taraftarları el-Mukanna'ınkinin aksine kırmızı elbiseler giydiklerinden, hareket el-Muhammire (Kırmızılılar) diye anılmaktaydı. Hiç şüphesiz İslam'ın emir ve yasaklarının dikkate alınmayışı, benzer her harekette olduğu gibi, toplananların sayısının artmasına vesile oluyordu. Nitekim Abbasi iktidarı defalarca Bâbek'in üzerine kuvvet sevk etmesine rağmen yaklaşık yirmi iki yıl boyunca ona hiçbir şey yapamadı. Bâbek ancak hileyle yakalanıp Samarrâ'ya getirilebildi ve korkunç bir işkenceyle 841 yılında öldürüldü.[68] Abdülkahir el-Bağdadi, Bâbek'in taraftarlarının görünüşte mescitlerinin bulunduğunu, buralarda namaz kıldıklarını, çocuklarına Kur'an-ı Kerim öğrettiklerini, oruç tuttuklarını, ama gerçekte bunları gösteriş için yaptıklarını ileri sürer.[69]

Bu hareketlerin sonuncusu olarak, Bâbek hareketiyle aynı dönemde vukua gelen, Mazyar b. Karin adlı bir İranlının 840'ta Taberistan'da başlattığı ihtilali zikretmek gerekir. Bâbek'le aynı inançlara sahip olduğu için vekayinamelerin ve milel ve nihal kitaplarının Muhammire hareketi içinde mütalaa ettikleri bu isyan da aynı çevrelerden kaynaklanıyordu. Halife el-Mu'tasım'ın kuvvetleri yaklaşık bir yıl kadar da bu hareketin peşinde koştu. Sonunda yakalanan Mazyar, ölünceye kadar dövüldü. Cesedi Bâbek'inkinin yanına asıldı.[70]

Bu hareketlerin toplu bir değerlendirmesi yapıldığı zaman,[71] bazı önemli göstergelerin ortaya çıktığı müşahede olunur. Bir defa, bu hareketler, hemen tamamiyle, görünüşte Müslümanlığı kabul etmiş eski Zerdüştî, Maniheist ve Mazdekî çevrelerde mayalanmakta, bu yüzden de geniş ölçüde etkilerini taşıdıkları bu inançları İslam'la bağdaştırma çabası içinde görünmektedirler. Yaydıkları ileri sürülen, en azından İslam kaynaklarının kendilerine izafe ettikleri doktrinler bunu açıkça gösteriyor. Bir başka nokta, hemen hemen bütün ihtilal hareketlerinin ideolojilerinin Ebû Müslim'in şahsiyeti etrafında oluştuğu, ağırlık noktasını onun karizmatik yarı ilahi şahsiyetinin teşkil ettiğidir. Onun ölmediği ve günün birinde intikamını almak üzere geri döneceği, propagandanın ana motifidir.

Eski Mezopotamya mitolojik inançlarıyla büyük bir benzerliği bulunan bu mehdici (mesiyanik) telakki ile,[72] daha sonra Ortadoğu'da, Anadolu sahası da dahil, benzeri pek çok dini-sosyal harekette değişmez bir öğe olarak daima karşılaşıldığını unutmamak icap eder. Ayrıca, ihtilalci zendeka hareketleri birer dini ideolojiyle ortaya çıkmalarına rağmen, hilafet merkezinin otoritesini ortadan kaldırmaya yöneliktirler. Demek ki, esas olarak iktidarı ele geçirmek gibi bir siyasal amaçla yola çıkmışlardır.

C) Entelektüel Zendeka

Bu kategoriye dahil edilebilecek hareketlerin büyük çoğunluğu, Halife el-Mansur ve el-Mehdi zamanında başlayıp el-Hâdi, Harun er-Reşid, el-Me'mun ve el-Mu'tasım zamanına (yaklaşık 760'lardan 900'lere) kadar yüz elli yıllık bir dönem içinde yoğunlaşan olaylardan meydana gelir. Daha sonra ise, bu kadar yoğun olmamakla birlikte, daha çok felsefi nitelikli hareketler (ilhad hareketleri) ağırlık kazanacaktır.

Entelektüel zendeka hareketleri, birincilerin aksine, taşrada oluşan ve siyasi otoriteye yönelik büyük kitlesel hareketler olmayıp, daha çok, hilafet merkezinde veya büyük şehirlerde oturan tahsilli ve yüksek tabakanın muhtelif kesimlerine mensup belirli kişi ve çevrelerden kaynaklanan hareketlerdir. Şu veya bu sebeple mevcut ideolojiyi paylaşmayan veya dinden tamamiyle bağımsız serbest bir düşünce tarzı benimseyen kişi ve çevreleri bu grubun içinde düşünmek gerekir. Üstelik çoğu, aşağıda görüleceği üzere, ulûhiyyet kavramını reddetmeyen, fakat başka konularda eski inançlarından kaynaklanan farklı fikirler ileri süren kişilerin meydana getirdikleri hareketlerdir. Dolayısıyla bunları gerçek anlamda bir ilhad hareketi olarak değerlendirmek yanlış olur. Bu hareketlerin içinde bulunan kişilerin kökeni büyük çoğunlukla gayri Arap'tır (Mevâli); kimi şair ve edip, kimi yüksek bürokrat, kimi kelâmcı veya ulemadan, kimi de düşünce adamıdır. Aşağıda görüleceği gibi, bazen bu niteliklerin birkaçını birden taşıyanlar vardır.

Bu kişilerin çoğu birbirini yakından tanır, birbirleriyle temas halindedirler. Başka bir deyişle, bulundukları şehirlerin entelektüel tabakasını oluşturan bazı grupların üyesidirler.[73] Muhtelif sosyoekonomik ve sosyokültürel çevrelerden gelen ve değişik mesleklere mensup bu entelektüellerin, Mevâli kökenli kişiler olarak Abbasi iktidarına karşı tavırlarının, onun temsil ettiği İslam anlayışına da karşı da olduğunu burada gözden kaçırmamak icap ediyor. Erken Abbasi döneminin müelliflerinden Ebu'l-Mehâsin'in verdiği bir liste, bu entelektüellerin kendi aralarında teşkilatlanmış, hatta bir de cemiyet kurmuş olduklarını gösteriyor. Kompozisyon itibariyle çok ilginç bir tabloyu yansıtması ve bu entelektüel zendeka hareketinin mahiyetini anlamamıza yardımcı olması bakımından, Basra'da bulunan bu "inançsızlar" cemiyetinin üyelerini ve kimliklerini gösteren listeyi Vajda'dan naklen kaydediyoruz:[74]

Halil b. Ahmed_______________ Kelâmcı______ Sünni

Seyyid Muhammed en-Nümeyri  _ Şair__________ Râfizî

Salih b. Abdu'l-Kuddûs_________Kelâmcı, şair__ Düalist

Süfyan b. Mücâşi______________ ? ___________ Sufrî

Beşşar b. Burd________________ Şair _________ ?

Hammad Acred_______________ Şair _________ Yahudi

Ibn Nezir____________________ Kelâmcı ______ Hıristiyan

Ömer _______________________ ? ___________ Mazdekî

Bu kişiler belirli zamanlarda toplanıyor, kendi aralarında fikirlerini tartışıyor ve şair meslektaşlarının İslam'ı eleştiren şiirlerini dinliyorlardı. Cemiyetin üyeleri çok çeşitli etnik ve dini kökeni, mesleği ve eğilimi temsil etmesi bakımından da dikkatle incelemeye değerdir. Herhalde başka şehirlerde de buna benzer bazı gizli "zındık" cemiyetlerinin bulunduğu tahmin edilebilir.

İşte bu listenin de gösterdiği gibi, entelektüel zendeka hareketlerini, bu hareketleri temsil edenlerin meslek gruplarının veya entelektüel uğraşı alanlarının niteliğine göre incelemek doğru olacaktır. Çünkü böyle bir tasnif bize bu grupların toplumun hangi sosyoekonomik ve sosyokültürel kesiminden geldiklerini, fikirlerinin ne gibi etkiler altında ve hangi çevrelerde oluştuğunu daha iyi tanıma fırsatını sunacaktır. Ancak burada şunu da unutmamak gerekir: Bu şahsiyetlerden herhangi birinin bu grupların herhangi birinde ele alınmış olması, onun öteki gruplarla ortak yanı veya bağlantısı olmadığı anlamını taşımaz. Mesela aşağıda görüleceği gibi, İbnü'l-Mukaffa' ve Hammad Acred gibi, edebi zendeka grubunda ele alınanların bir kısmı, meslek itibariyle bürokrasiden gelmekle beraber, o grubun içinde mütalaa edilmemişlerdir, çünkü şöhretlerini bürokrat olarak değil, şair veya edip olarak yapmışlardır. Öte yandan, edebi zendeka grubu içinde mütalaa edilenlerin bir kısmı, felsefeye eğilimlidir ve şiirlerinde bu tür konuları da işlemişlerdir. Mesela Ebu'1-Alâ el-Ma'arri böyledir. Salih b. Abdu'l-Kuddûs aslında şair de olduğu halde Kelâmî zendeka grubuna dahil edilmiştir, çünkü asıl eğilimi teolojidir. Bu çerçevede bir tasnife gidildiğinde ise başlıca şu zendeka gruplarını teşhis ve tespit etmek mümkündür:

1. Bürokratik zendeka (devlet adamları, yüksek memurlar ve yakınları arasındaki hareketler),

2. Edebi zendeka (şair ve edipler arasındaki hareketler),

3. Kelâmi (teolojik) ve fikhi zendeka (mütekellimler [teologlar]) ve fakihler [hukukçular] arasındaki hareketler),

4. Felsefi zendeka (filozoflar, düşünürler arasındaki hareketler),

5. Tasavvufi zendeka (mutasavvıflar ve sûfiler arasındaki hareketler).

Son iki grup, zendekanın daha ileri bir safhası olduğuna yukarıda temas edilen ulûhiyyet kavramı etrafındaki tartışmalara ağırlık veren ilhad hareketleri niteliğini taşır.

1. Bürokratik Zendeka

Yakından incelendiğinde, bu hareketlerin bir kısmını Maniheizm veya başka bir dinden gelen inançlarla irtibatlandırmak mümkündür; bir kısmını ise, hiçbir felsefi temeli olmayan basit bir inançsızlık, İslami buyrukları dikkate almamak, sefahate düşkünlük (libertinage) gibi sıradan olaylar olmaları sebebiyle gerçek anlamda zendeka diye adlandırmak pek doğru sayılmamalıdır. Bununla beraber bunlar da zamanın siyasal iktidarları tarafından zendeka olarak değerlendirilmiştir. İkinci tür olayların Emevi devrinin son zamanlarında sıkça görüldüğünü, hatta başta bazı Emevi halifelerinin kendileri olmak üzere saraydaki veya saraya yakın bazı çevrelerin bu konumda olduğunu söyleyebiliriz.

Kaynaklar bu dönemin tanınmış zındıkları arasında Emevi halifesi II. Velid b. II. Yezid'i (743-744) zikrederler. Ebû'l-Ferec İsfahâni'nin (ö. 967) Kitabü'l-Egâni isimli ünlü eserinde, Velid'in daha küçük yaşta mürebbisi Abdü's-Samed tarafından "zındıklığa" alıştırıldığı, içkiye düşkün olup veliahtiken Kabe'ye bile içki götürdüğü, sefahat âlemlerini halife olduktan sonra da terk etmediği, dini emirleri hafife aldığı ve bunun herkesçe bilindiği ileri sürülür.[75] Hatta Ebû Said el-Himyeri'nin (ö. 1178) naklettiği bir pasajda yer alan manzum parçalar, görünüşe göre aynı zamanda kuvvetli bir şair olan halife Velid'in, Kur'an-ı Kerim'e nazmen meydan okuduğunu gösteriyor.[76] Yine Kitabü'l-Egânî'deki bir pasaj, halife Velid'in Maniheist inançlar taşıdığını ihsas ediyor.[77] İbnü'l-Esir'in naklettiği bir anekdot ise halife hakkında tamamen değişik şeyler söylüyor; Süyûti de Zehebi'den naklen, her ne kadar içki âlemlerine düşkün ve livataya (homoseksüellik) eğilimli olsa da, halife Velid'in zındık olmadığını belirtiyor.[78] İbnü'l-Esir'e göre Abbasi Halifesi el-Mehdi'nin huzurunda geçen bir konuşmada, halife Velid'in zındıklığından bahsedilmiş, fakat halifeyi yakından tanıyanlardan biri, onun namaz konusunda çok titiz ve itinalı olduğunu duyduğunu bildirerek itiraz etmiş, böylece Halife el-Mehdi, Velid hakkındaki düşüncesini değiştirmiştir.[79]

Emevi dönemine ait böyle en üst derecede bir başka örnek de, son Emevi halifesi II. Mervan'ın (744) ve oğlunun mürebbisi Ca'd b. Dirhem'dir. Halife Hişam b. Abdülmelik zamanında "Kur'an-ı Kerim'in mahluk (yaratılmış) olduğu" fikrini ileri süren Ca'd, halife tarafından derhal yakalattırılıp idam edilmek üzere Irak valisi Abdullah Halid el-Kuseri'ye gönderilmiştir. Vali halifeden habersiz olarak bu idamı tehir etmiş, ama duruma vakıf olan Hişam işin peşini bırakmayıp Ca'd b. Dirhem'in idamını sağlamıştır. Bu olayı kaydeden İbnü'n-Nedim ve ondan naklen İbnü'1-Esir, Ca'd b. Dirhem'in Halife Mervan'ı da kendi fikirlerine çektiğine, bu sebeple onun Mervan el-Ca'di diye anıldığına işaret ederek, hem Halife Mervan'ın, hem de Ca'd b. Dirhem'in zındık olduklarını belirtirler.[80]

Kaynaklar, Abbasiler'in ilk yüzyıllarında da pek çok yüksek bürokratın ya bizzat kendilerinin veya kâtiplerinin zendeka mensubu olduklarını kaydederler. Aslında gerek önemli fikir ve bilim hareketlerinin yoğun olduğu Bağdat'taki hilafet sarayında, gerekse taşradaki önemli kültür merkezlerinde bürokrasinin üst kademelerinde görev yapanların pek çoğunun Fars kökenli olup uzun zamandan beri bu görevleri aile içinde sürdürdükleri göz önüne alınırsa, zendekanın bürokraside bu kadar yaygın olması hiç de şaşırtıcı değildir. Bu eğilimin, Emevi halifesi Abdülmelik b. Mervan döneminden itibaren yavaş yavaş bürokraside yer alan Arap asıllı yüksek bürokratlar ve aileleri arasında da yayıldığı görülüyor.

Et-Taberi, el-Mes'ûdi, Cahşiyâri, İbn Hallikân vb kaynakları dikkatle taramış olan Abdülhüseyin b. Kûb ve G. Vajda, bu konuda çarpıcı örnekler sunarlar. Mesela 783'te Halife el-Mehdi zamanında Davud b. Ruh, İsmail b. Süleyman, Muhammed b. Ebi Eyyub ve Muhammed b. Tayfur adındaki bürokratlar zendeka ithamıyla tutuklanmışlar, fakat cezayı gerektirecek bir durum olmadığının anlaşılması üzerine serbest bırakılmışlardı. Bunlardan Davud b. Ruh bir vezir oğluydu. Bir başka vezirin, Ebû Ubeydillah'ın oğlu ve Halife el-Mehdi'nin kâtibi Muhammed de böyle bir duruma düşmüş, rivayete göre suçunu kabul ederek idam olunmuştu.[81] Bir yıl sonra, vaktiyle Halife el-Mansur'un kâtipliğini yapmış Yezid b. Feyz zendeka suçuyla tutuklanıp hapsedilmişse de kaçmayı başarmıştı. 787'de Halife el-Hâdi zamanında vezir Yaktin'in oğlu Ali ve vezirin kâtibi Yezdan b. Bâzân da aynı suçtan hapse atılmışlar, idamdan kurtulamamışlardı.[82] Bunlardan başka, İsa b. Musa'nın kâtibi Yunus b. Ebi Firve de zındıklık suçuyla itham edilmiş ve cezalandırılmıştı.[83]

Çok daha çarpıcı olan, Halife el-Mehdi zamanında sürdürülen zındık avı sonunda bizzat Abbasi hanedanının bazı üyelerinin de sık sık zendeka suçlamasıyla halifenin karşısına çıkartılmış olmalarıdır. Mesela Davud b. Ali'nin bir oğluyla Yakub b. el-Fadl diye birini et-Taberi kaydediyor. Birincisi hapiste ölmüş, ikincisiyse El-Hâdi zamanında hücresinde gizlice boğdurulmuştur.[84]

Maniheist inançlarla ilgili birkaç örneğin dışında, yöneltilen suçlamaların "Kur'an-ı Kerim'i iyi okuyamamak", "ibadette ihmalkâr davranmak", "içki içmek" vb bugün için çok basit gelen iddialardan ibaret olması, ister istemez meselenin altında halifeye karşı herhangi bir hareketten korkulması gibi siyasi mülahazaların bulunduğu fikrini uyandırıyor ve dönemin niteliği hakkında bir fikir veriyor.

Kaynaklarda bu tür örneklerin çokluğu epeyce dikkati çekiyor. Harun er-Reşid'in uzun zaman vezirliğini yapmış İran kökenli ünlü Bermekîler sülalesinin de, bizzat halife tarafından hazırlanmış böyle bir komploya kurban gittiğini hatırlatalım. Binbir Gece Masalları'na kadar yansımış bu olay[85] son derece ilginçtir. Kazandıkları güç sayesinde iktidarı fiilen ellerinde tutarak halifeyi neredeyse ikinci plana itecek kadar büyük bir nüfuz sahibi olan emektar Bermekîler, sonunda onun hışmından kurtulamamışlar, zendeka ithamı gibi karşı konulması ve kurtulunması imkânsız bir silaha yenik düşerek 803'te topluca bertaraf edilmişlerdi. Yahya b. Halid b. Bermekî hapiste ölmüş, oğlu Cafer idam edilmiş, kardeşi el-Fazl ise sefalet içinde hayatını tamamlamıştı. İbnü'n-Nedim, ailenin içinde bir tek Yahya'nın kardeşi Muhammed'in zındık olmadığını kaydeder.[86] Bu dramatik olayda, Emevi sülalesine mensup el-Fazl b. Rebi'in rolü olduğu, Bermekîler'e kin besleyen bu adamın sahte bir mektupla onların İsmailîler ile gizli temasları bulunduğuna halifeyi ikna ettiği söylenir.[87] Zendeka ithamına bu sahte mektubun mesnet oluşturduğu, Harun er-Reşid'in de muhtemelen (belki işin esasına vakıf olmasına rağmen) bu ithamı kullandığı veya oyunu bizzat kendisinin sahneye koyduğu tahmin edilebilir.

2. Edebi Zendeka

Abbasiler'in ilk dönemlerinde Bağdat, Basra, Dımaşk ve benzeri büyük şehirlerde yaşayan edip ve şairler arasında oldukça geniş bir zendeka hareketinin varlığı çok dikkat çekicidir. Bu edip ve şairlerin de önemli bir kısmı esasen çeşitli bürokratik mevkileri işgal eden kimseler olmakla beraber, daha önce de belirtildiği üzere, asıl şöhretlerini bürokrat olarak değil, edip ve şair olarak yaptıkları ve zendeka ithamına eserleri ve şiirleri sebebiyle maruz kaldıkları için, onları bu başlık altında incelemek daha doğru olacaktır.[88]

Birçok edip ve şairin zendeka ithamına maruz kalması, birkaç istisnanın dışında, sefahat içinde yaşamalarının o devre göre çok tabii bir sonucuydu.[89] Şaraba, içki meclislerine, kadına, yiyip içmeye, kısaca dünyevi zevklere düzdükleri methiyeler, özellikle bu vesileyle Emevi dönemindeki zevk ve eğlence hayatına duydukları özlem, onları dolaylı olarak sanki Abbasi iktidarına karşıymış gibi tehlikeli bir siyasi konuma düşürüyordu. Bununla beraber, Beşşar b. Burd gibi, düalist bir teolojiye dayanarak İslam'a eleştiriler yönelten rasyonalist edipler de vardı. Eski bir Zerdüştî ve Maniheist aileden gelen ve kısaca İbnü'l-Mukaffa' diye tanınan Abdullah b. el-Mukaffa', Halife el-Mansur'un amcası İsa b. Ali'nin yanında kâtip olarak bürokrasi mesleğine intisap etmiş, ama asıl şöhretini bir edip olarak yoğun telifatı ve pehlevi dilinden yaptığı çevirileriyle kazanmıştır. Hayatı Basra, Küfe ve Bağdat gibi büyük şehirlerdeki entelektüel çevrelerde geçmiş, bu sayede Beşşar b. Burd, Hammad Acred ve Muti b. İyas gibi tıpkı kendi gibi sonradan zendeka ile itham edilmiş ve yargılanmış ünlü edip ve şairlerle yakın temas kurmuştur. Sonunda, halife el-Mansur zamanında, 762'de, zendeka suçundan mahkûm edilerek amansız hasmı Süfvan b. Muaviye b. Yezid b. Mühelleb'in eline teslim edilmiş, rivayete göre ağır işkence altında hayatına son verilmiştir.[90]

Çok velûd bir müellif olan İbnü'l-Mukaffa', İslam dünyasındaki asıl ününü Hind hayvan masalları koleksiyonu olan Pancatântra ve Tantrakhyâyka'nın, Sâsâni hükümdarı Enûşirevan zamanında meydana getirilmiş Pehlevice nüshasından Arapçaya çevirdiği meşhur Kelile ve Dimne ile yapmıştır.[91] Ayrıca, orijinalleri kaybolmakla beraber parçaları başka eserlerde aktarıldığı için bize intikal edebilen bazı kitaplarından başka[92] nüshaları hâlâ muhtelif kütüphanelerde bulunan eserleri de vardır.[93] Bunların çoğu, kendisini çok iyi tanıyan çağdaşı Ibnü'n-Nedim'in bildirdiğine göre, Maniheist ve Mazdekistlerce yapılan çok başarılı çevirilerdir, çünkü İbnü'l-Mukaffa' her iki dili de çok iyi bilir.[94] Bu çeviriler, Enûşirevan gibi bazı Sâsâni hükümdarlarının hayatını, eski İran inanç ve kültürlerini, Maniheist ve Mazdeist kozmogoni ve kozmolojiyi, siyaset anlayışlarını, Sâsâni âdet ve geleneklerini sistemli bir biçimde yansıtan eserlerdir.[95] Bu eserler, otuz altı yaşında hayatına son verilen genç biri için epeyce bir yekûn oluşturur. Bu durum bu genç ve enerjik edibin, mensubu bulunmakla iftihar ettiği güçlü eski kültürü, yeni intisap ettiği Müslüman kimliği içinde hiç sakınca görmeden sürdürme çabasının tipik bir örneği olması itibariyle, benzerlerinin ruh haletini anlamada bize yardımcı olabilir.

İbnü'l-Mukaffa'ın eserlerinden yola çıkarak onun zındık olduğuna dair kesin bir kanaate ulaşmak, daha doğrusu onu Müslüman kabul etmemek bir hayli zor görünüyor. Nitekim Ebû Avz, İbnü'l-Mukaffa'ın çevirdiği kitapların fikriyatını paylaştığı gibi bir sonuca ulaşmanın kesinlikle doğru olmayacağını, dolayısıyla onu samimi bir Müslüman olmamakla suçlamanın anlamsız olduğunu düşünür.[96] İbnü'l-Mukaffa'ın gerçek anlamda bir zındık olduğunu ispat etmek için Salih b. Abdi'l-Kuddûs, Abdullah b. Ubeydillah, Abdullah b. Davud gibi meslektaşlarıyla birlikte Kur'an-ı Kerim'e nazire yazmaya giriştiklerine dair bir olay nakledilmişse de[97] bugüne kadar bunun doğruluğu ispatlanamamıştır. Ayrıca, içinde Kur'an-ı Kerim'e ve Hz. Muhammed'e eleştiri yöneltip meydan okuduğu ileri sürülen bir eserinden söz edilmiştir. Aslı bugüne kadar ortaya çıkmayan bu eserden parçaların, Zeydiye imamlarından Tercümanüddin Kasım b. İbrahim el-Hasani (ö. 860) tarafından esere yazılan Kitâbü'r-Redd 'ale'z-Zindikı'l-La'in İbni'1-Mukaffa' isimli bir reddiyenin içinde bulunduğu söylenir.[98] Gabrieli bu parçaların otantik olup olmadığını tartıştıktan sonra, pek de güvenilir olmadıkları, dolayısıyla İbnü'l-Mukaffa'ya aidiyetinin şüpheli olduğu sonucuna varmakta, eseri yayımlayan M. Guidi'nin de onun bir zındık olduğu düşüncesini paylaşmadığını söylemektedir. O, bu velûd edibin eserlerinin Sâsâni kültürünü gerçekten güçlü bir şekilde yansıttığı, özellikle Kelile ve Dimne'nin eski Hind ve İran siyasi kültürünü aktardığı kanaatini taşımakta, İbnü'l-Mukaffa'ın bu kültürü İslam toplumuna kazandırmakla da büyük bir hizmet gördüğünü vurgulamaktadır.[99] D. Sourdel ise, özellikle Belâzüri ve Cahşiyâri'den naklen verdiği metinlerin analizine dayanarak, İbnü'l-Mukaffa'ın zındık olabileceğini, ancak hayatını bu yüzden değil, ihtiyatsızlığının ve bir intikamın kurbanı olması yüzünden kaybettiği sonucuna varır.[100] Dolayısıyla, gerek F. Gabrieli'nin, gerekse Ebû Avz'ın ulaştıkları sonucu da dikkate alarak diyebiliriz ki, zendeka ithamıyla birçok insanın ölüme yollanmasında gerçek anlamda bir inançsızlıktan çok, zamanın iktidarının siyasi mülahazalarının rol oynadığını düşünmek gerekiyor.

Edebi zendeka hareketleri çerçevesinde kendisinden bahsedilmesi gereken bir diğer önemli şahsiyet de, İbnü'l-Mukaffa'ın yakın dostlarından şair Beşşar b. Burd'dur. Baba tarafından Fars, ana tarafından Arap kökenli olup hayatı boyunca Farsi olmakla övünen Beşşar b. Burd, P. K. Hitti'nin ifadesiyle, Bağdat ve Basra'da kökleşmiş "eski şiir tarzının geleneksel kalıplarına karşı çıkan bir asi"ydi.[101] Doğuştan kör olmasına rağmen şiirdeki müthiş kabiliyeti ve getirdiği yeni üslup, onu diğer meslektaşları arasında sivriltmişti.[102] Emevi devrinin sonlarında yetişmiş, en olgun ürünlerini Abbasiler'in ilk yüzyılında vermişti. Tarihçi İbn Kesir, onun yetmiş yıllık ömründe şiirin her türünü büyük bir başarıyla söylediğini, zamanında hiçbir şairin onun seviyesine ulaşamadığını belirtir.[103] Şiirlerinin bir kısmı, İbn Kuteybe'nin Kitabiü'ş-Şi'r'i ile, Ebû'l-Ferec İsfahâni'nin Kitabü'l-Egâni'sı vasıtasıyla bize ulaşmıştır.104

778 (veya 783) tarihinde halife el-Mehdi'nin emriyle öldürülen Beşşar b. Burd'un zındıklığı da, bazı şiirlerindeki ilk bakışta zendeka olarak yorumlanabilecek açık noktalara rağmen, yine de sonuçta İbnü'l-Mukaffa'ınki gibi şüpheli görünmektedir. Nitekim inançları konusunda kaynaklarda çok değişik fikirlerin ileri sürüldüğü dikkati çeker. Hz. Ali'ye dair şiirlerindeki bazı sert kanaatlerinden dolayı, Kâmiliyye koluna mensup bir Râfızî olduğu iddia olunduğu gibi,[105] Mani dinine mensupluğundan, yalnızca gözünün gördüğüne inanan bir mülhid olduğuna kadar pek çok suçlamaya rastlanmaktadır. Mesela Câhiz onun tenasüh (metempsycose) inancını kabul ettiğini bildirir.[106] Bunlara karşılık Ebû'l-Ferec İsfahâni ise, kendisini doğuştan kör yarattığı için Beşşar b. Burd'un her vesile ile Allah'a şükrettiğini kaydeder.[107] Yine aynı yazar, ölümünden sonra evinde yapılan araştırmada, besmele ile başlayan ve içinde Hz. Muhammed'e saygı dolu ifadeler bulunan yazılı bir tomarın bulunduğunu, bunu gören halife el-Mehdi'nin pişmanlıktan ağladığını bildiriyor.[108]

Beşşar b. Burd'u çok iyi incelemiş bulunan G. Vajda, kaynaklarda hakkında ileri sürülen bu çelişkili görüşleri eleştirmektedir.[109] Gerçekten de bütün bu mütalaalar bir yana, şiirlerine bakıldığında, son tahlilde dünyevi zevklere bu kadar düşkün bir adamın ileri derecede bir zühd hayatı öğütleyen Maniheizm'e mensup olmasını şüpheyle karşılamak gerekir. Ama o gerçek anlamda bir rasyonalist olarak değerlendirilebilir. Öldükten sonra dirilmeye, dolayısıyla ahiret hayatına inanmıyor görünmektedir. Hz. Adem'e secde etmediği için Şeytan'ı haklı görmekte, beş vakit namaza pek iltifat etmemektedir. Fakat diğer yandan, kendisini kör yarattığı için de Allah'a şükürde bulunmaktadır. En azından bu bile onun ateist olmadığını gösterir. Ölümünden sonra evinde bulunan, yukarıda bahsi geçen tomar da bunu teyit etmektedir. Ancak, ateşli bir şuûbiyeci olduğuna hiç şüphe yoktur. Kendisine karşı takınılan katı tavırlarda, şiirlerindeki tekellüfsüz söyleyiş kadar, biraz da insanlara tepeden bakan, onları aptal yerine koyan bir tavrın ve onlardan kaçışın payı olduğu tahmin edilebilir. Öyle anlaşılıyor ki Beşşar b. Burd, hakkında söylenenler ve şiirleri dolayısıyla zendeka ithamına hedef olmuş, bu yüzden de halife el-Mehdi tarafından tevkif ettirilmiş ve kamçılanarak hayatına son verilmiştir.[110]

Beşşar b. Burd gibi zendeka ile itham olunmuş ünlü şairlerden biri de, kendisinin amansız rakibi olup kısaca Hammad Acred diye tanınan Arap asıllı Kûfeli Ebû Amr Hammad b. Yahya Acred'dir. Diğer meslektaşları gibi bürokrasinin içinden gelen Hammad'ın, bir ara Musul'da Yahya b. Muhammed'in, daha sonra Bahreyn'de Ukbe b. Selem'in kâtipliği görevlerinde bulunmuş olduğu görülür.[111] Harun er-Reşid tarafından oğlu el-Emin'in mürebbiliği için görevlendirilmek istenmişse de, zındık olduğuna dair rivayetler yüzünden bundan vazgeçildiği ileri sürülür. Gerçekten Hammad'ın, İbnü'l-Mukaffa' ve adaşları, meslektaşları olan öteki iki Hammad, Hammad er-Râviye[112] ve Hammad ez-Zübürkan ile olan dostluğu Maniheist olduğu izlenimini vermekteyse de, G. Vajda'ya göre onun gibi dünyevi zevkler peşinde olan bir adam fiilen Maniheist olamaz, olsa olsa bir sempatizan sayılabilir.[113]

Aslına bakılırsa, Hammad Acred'in zendeka ile ithamında bunlardan daha çok fevkalade başarılı ve etkileyici olduğu söylenen şiirlerinde sezilen dine karşı serbest tavrı, ibadeti önemsememesi ve belki daha önemlisi Kur'an-ı Kerim'in bazı âyetlerini üslup bakımından eleştirmesi rol oynamıştır. Öyle görünüyor ki, bir benzerini yazmak suretiyle Kur'an-ı Kerim eleştirisi, Abbasi döneminin serbest düşünceli edebi muhitlerinde ve özellikle şairler arasında bir hayli ilgi çekiyordu. Yukarıda da işaret olunduğu üzere, İbnü'l-Mukaffa'ın adı etrafında da böyle bir rivayet dolaşmaktadır. Görüldüğü gibi, onun en yakın dostu Hammad'ın da böyle bir işe adı karışıyor. Hatta aynı çevreden bir kelâmcı olan Abdullah b. Ebi'l-'Avcâ ve Yûnus b. Ebi Ferve'nin de Kur'an-ı Kerim'e nazire yazmaya uğraştıkları görülüyor.[114] Nitekim, ünlü filozof İbnü'r-Râvendi'nin de böyle bir çaba içine girdiğini nakleden rivayetlerle ileride karşılaşacağız. O devirdeki bütün bu "Kur'an-ı Kerim'e nazire yazma" çabalarının, hiç şüphesiz onun "Allah kelâmı" değil, bizzat Hz. Muhammed'in eseri olduğunu göstermek üzere, serbest düşünceli çevrelerde İslam'ı eleştirmeye yönelik en kestirme, ama en tehlikeli yol olarak benimsendiğini ortaya koymaktadır.

Kaynaklarımız daha pek çok şairin tıpkı Beşşar b. Burd ve Hammad Acred gibi zendeka ithamıyla tutuklandığını, bunlardan bazılarının affedilip bazılarının hapse veya ölüme mahkûm edildiğini bildiriyorlar. Bu kadar çok insanın kendilerini bekleyen akıbete rağmen inatla tavırlarını sürdürmesi ilginçtir. Bu ise bize, gerçekten Abbasi rejimine karşı özellikle edebi çevrelerde yaygın bir protesto hareketinin olduğunu gösteriyor. Hemen hemen hepsi de İbnü'l-Mukaffa'ın yakın çevresine mensup bulunan Yahya b. Ziyad el-Hârisi, Bermekiler'in yakın dostu Abân b. Abdi'l-Humeyd er-Rakkasi (ö. 816), yakın arkadaşı Muti b. İyas el-Leysi, Ebu'l-Atâhiyye,[115] Ebû Nüvas ve el-Ahtal gibi ünlü şairlerin bu hareketin içinde bulunması, bu bakımdan çok ilginçtir. Bunlara bir de, aşağıda kelâmcılar arasında sözü edilecek olan Salih b. Abdi'l-Kuddûs'ü eklemeliyiz.

Edebi zendeka ile ilgili olarak burada asıl Ebu'l-Alâ el-Ma'arri (ö. 1057/1058) üzerinde durmak gerekir. Asıl adı Ahmed b. Abdullah b. Süleyman et-Tenûhi olan Ebu'l-Alâ, 973'te Halep yakınlarındaki Ma'ar-ratu'n-Nu'man'da doğmuştu, Şafiî mezhebine mensup bir ulema ailesinden geliyordu.[116] Târihu Bağdad (Hatib-i Bağdadi), Kitabü'l-Muntazam (İbnü'l-Cevzi), Mu ‘cemu'l-Üdebâ (Yakut el-Hamevi), Tarihü'l-İslâm (Zehebi) ve el-Bidaye (İbn Kesir) gibi kaynaklara bakılırsa, dört yaşındayken gözleri kör olan Ebu'l-Alâ'nın harika bir hafizaya ve kavrayışa, ince bir zekâya sahip olduğu anlaşılıyor. Pek çok yer dolaşarak ve yalnızca dinlemek suretiyle mükemmel bir tahsil yapma imkânını bulduktan sonra bir süre Bağdat'ta kalmıştır. Daha sonra memleketine giderek bir daha ayrılmamak üzere yerleşen filozof ruhlu şairin, her tabakadan ziyaretçisi olmuş, hayatını burada tamamlamıştır.[117] Aynı kaynaklar, onun kimseye minnet etmeden yaşadığını kaydederler.

Daha ziyade felsefi ve hikemi bir nitelik arz eden şiirleriyle tanınmış Ebu'l-Alâ'nın, Lüzûmu Mâ lâ Yelzem (yahut el-Lüzûmiyyat), Saktu'z-Zend, Zecru'n-Nâbih, el-Füsûl ve'l-Gâyât fi temcidi'llah gibi pek çok eseri vardır. [118] Bu eserlerindeki açık ve serbest fikirliliği, hakimâne üslubu sebebiyle zamanının uleması tarafından zendeka ile suçlanmış, fakat delillerin yetersizliği sebebiyle olsa gerek, hiçbir cezai müeyyide ile karşılaşmamıştır Bu, ulema tarafından ona yöneltilen suçlamaların ikna edici olmadığını gösterir.

Onun gerçek bir zındık olup olmadığı hakkında klasik kaynaklardakiler dahil, bugüne kadar değişik fikirler ileri sürülmüşse de,[119] çoğunluğun bu ithamları paylaşmadığı söylenebilir. Bu konuda yeni bir incelemenin yazarı Sahbân Halifet, meseleye yalnızca dini açıdan baktıkları için klasik kasnakların hükümlerine itibar edilmemesi gerektiğini, ancak, bazı modern araştırıcıların da bu dar bakış açısından kurtulamadıkları için aynı hataya düştüklerini haklı olarak belirtir.[120] Gerçekten de mesele yakından incelendiği ve özellikle şiirlerine tarafsız bir gözle bakıldığında, bu ithamlarda, Ebu'l-Alâ'nın gerçekten "zındıkça" fikirler taşımasından çok, hasımlarının kıskançlıklardan kaynaklanan tavırların hâkim olduğu gözlenir.[121] Nitekim kendisini ziyarete gelen çeşitli şahsiyet arasında zamanın bazı İsmailîye mezhebi reislerinin de bulunması, bu ithamlara iyi bir vesile yaratmış görünüyor.[122]

3. Kelâmi (Teolojik) ve Fıkhi Zendeka

İslam dünyasında zendeka hareketlerinin bir yandan belirtilen istikamette gelişme gösterirken, öte yandan ilhad boyutuna ulaşması ve aşağıda görüleceği gibi, felsefi zendekada klasik hüviyetini kazanması, özellilkle kelâmi zendeka hareketi içinde gelişen fikirlerle başlamıştır denebilir. Kelâmi zendeka 8. yüzyılın sonlarında, esasen bir şair de olan Salih b. Abdi'l-Kuddûs ve özellikle Abdü'l-Kerim b. Ebi'1-Avcâ ile ortaya çıkar.

İbnü'n-Nedim, Salih'i kelâma dair eserleri olan zındık mütekellimlerden sayar.[123] I. Goldziher Salih'e, ilhadın öncülerinden olduğu düşüncesiyle olsa gerek, özel bir önem atfetmiş, onu çok iyi incelemiştir.[124] Salih hakkında bilgi veren kaynakların en önde gelenlerinden sayabileceğimiz Abdullah b. el-Mu'tezz'in (ö. 908) Tabakâtu'ş-Şuarâ'sı, kendisinin karakteri hakkında ilginç bilgiler verir. Burada, inançları gayet açık ve herkesçe malum olduğu halde, namaz kılmayı kesinlikle ihmal etmediği, niçin inanmadığı halde böyle hareket ettiği sorulduğu zaman, kendisini emniyete almak ve insanların hışmını üzerine çekmek istemediği cevabını verdiği naklolunur.[125] Şiirlerindeki açık ifadeler ve muhtemelen Ibnü'n-Nedim'in sözünü ettiği kitabı sebebiyle halife el-Mehdi ve Harun er-Reşid zamanında tutuklanmıştır. Fakat cerbezeli konuşması, ikna kabiliyeti, bilgisinin derinliği ve yarattığı sempati sayesinde ikisinden de yakasını kurtarmış ve tevbe ederek fikirlerinden vazgeçtiğini söylemek suretiyle ölümden dönmeyi başarmıştır.[126]

Beşşar b. Burd, Salih b. Abdi'l-Kuddûs gibi ileri gelen kişilerden oluşan Basra'daki entelektüel çevrenin Vâsıl b. A'tâ gibi önde gelen Mûtezile kelâmcıları kesiminden biri de, kaynakların söz birliğiyle zındık olduğunda ittifak ettikleri, önemli bir aileden gelen Abdü'l-Kerim b. Ebi'l-Avcâ'ydı.[127] Gençleri sapıklığa teşvik edip kendi mezhebine çektiği gerekçesiyle Basra'dan kovulan Abdü'l-Kerim, Kûfe'ye gitmiş, fakat orada vali Ebû Ca'fer Muhammed b. Süleyman tarafından tutuklanarak hapse atılmıştı. Ailesi halife el-Mansur'a şefaatçi gönderip affını sağlamışsa da, vali elini çabuk tutmuş ve halifenin af emri kendisine ulaşmadan mahkûmun boynunu vurdurmuştur (772).[128]

Öyle görünüyor ki, Abdü'l-Kerim mesleğinin başlangıcında İmam Cafer es-Sadık ve Hasan el-Basri'nin öğrencisi olmuş, onlarla sık sık ulûhiyyet üzerine tartışma fırsatı bulmuş ve hep aksi fikirleri savunmuştur.[129] Abdü'l-Kahir el-Bağdadî ve el-İsferâyinî gibi kaynaklar, onun inançları hakkında açık bilgiler verirler. Bu müellifler, Abdü'l-Kerim'in zındıklığını,

1) Müslüman görünmesine rağmen gizlice Mani dinine mensubiyetini sürdürmesi; 2) tenasühe inanması; 3) imamet konusunda Râfızîler'in iddialarını benimsemesi; 4) Kaderiye'ye mensup olması şeklinde başlıca dört gerekçeye dayandırırlar.[130] Ayrıca el-Beyrûni ve el-Bağdadî gibi inanılır ve güvenilir kaynaklara bakılırsa, yakalandıktan sonraki sorgulaması sırasında öldürüleceğini anlayan Abdü'l-Kerim, o zamana kadar bütün yaptıklarını açık açık anlatmış, bu arada o güne kadar tam dört bin civarında hadis uydurduğunu, bunlarla Müslümanlara haram olan şeyleri helâl, helâl olan şeyleri haram gibi kabul ettirmeye muvaffak olduğunu da iftiharla itiraf etmişti.[131]

Erken Abbasi döneminin zendeka hareketlerinin gerçek anlamda ilhad, yani ulûhiyet kavramını açıktan açığa reddediş şekline dönüşümünü çok açık bir biçimde simgeleyen ve kendinden sonraki ilhad hareketlerinin öncüsü sayılabilecek olan bir başka kelâmcı, hatta bir anlamda da feylesof, Ebû İsa Muhammed b. Harun el-Varrak'tır (ö. 861). Ebû İsa, aynı zamanda, kendi gibi zendeka ve ilhad suçlamasına muhatap olmuş bulunan bir başka ünlü feylesofun, İbnü'r-Râvendi'nin (ö. 903) de hocasıdır.[132] Rivayetlere bakılırsa, Mûtezile mezhebine mensup olduğu halde, ateizmi savunan fikirleri ve Maniheizm'e beslediği sempati sebebiyle mezhepten ihraç edilmiştir.[133] Ancak bu sonuncu ithamın gerçeği ne ölçüde yansıttığı şüphelidir. Bundan başka imamet konusunda Şiiler'in tezine de yakınlık duyduğu için bir ara Şiilik ile suçlanmıştır.[134] H. Laoust, yaşadığıdevirde ilahi vahyin amansız düşmanı sayılmasına bakarak onu aynı za manda serbest düşünceli bir ateist sıfatıyla İslam felsefesinin öncülerinden kabul eder.135

8. ve 9. yüzyıllarda ortaçağ İslam dünyasının Abbasi İmparatorluğu'nun hâkim olduğu doğu kesiminde bu olaylar cereyan ederken, batı kesiminde neler oluyordu? Zendeka hareketlerine burada da rastlanıyor muydu? Çalışmalarını İslam dünyasındaki bid'at problemi üzerinde yoğunlaştırmış Maria Isabel Fierro Bello'nun ve ilâhiyatçı Mehmet Özdemir'in makaleleri, 9. yüzyıldan itibaren Endülüs topraklarında da bazı zendeka olaylarının vuku bulduğunu açıklıyor.[136] Fierro Bello'nun makalesi, 9. yüzyılda Endülüs Emevi hükümdarı II. Abdurrahman zamanında (822-852) başlayan bu hareketlerin, 11. yüzyılın sonlarına, II. Hakem devrine (961-976) kadar belirli aralıklarla sürdüğünü, ancak bu hareketlerin Abbasi topraklarındakinden farklı alanlarda ve şekillerde geliştiğini gösteriyor.

İlk zendeka olayı II. Abdurrahman zamanında 844-848 yıllarına rastlamaktadır. Suçlayanlar üç Mâliki fakihi, suçlanan ise Abdü'1-Alâ b. Vehb adında yine bir Mâliki fakihidir. Ölüm cezasıyla yargılanmak istenmişse de, hükümdar tarafından faaliyetten alıkonularak cezalandırılmış, fakat hükümdarın ölümünden sonra, yeni hükümdar I. Muhammed görevini ona iade etmiştir.[137] 864-876 yılları arasındaki ikinci olayın kahramanı ise Baki b. Mehled adındaki bir fakih ve muhaddis olup bid'atçılıkla suçlanmıştır. Bu zat, fakihler arasındaki ashab-ı re'y - ashab-ı hadis kavgasında r'ey yönünü kuvvetle öne çıkararak Mâliki fıkhıyla ters düştüğü için zendeka ithamıyla, üstelik ölüm talebiyle yargılanmak istenmiş, zor kurtulmuştur.[138]

895'te Emir Abdullah'ın oğlu Mutarrif'e yöneltilen suçlamanın ise daha ziyade siyasi bir kombinezon olduğu anlaşılıyor. Mutarrif bu kombinezonun kurbanı olmuş ve ölümden kurtulamamıştır. 931'deki bir başka zeneka olayı, İbn Meserre adındaki âlimin Mu'tezîlilik'le suçlanmasıdır. Budan otuz yıl kadar sonra, 961'de, Muhammed b. Yebkâ adlı bir başka fakih İbn Meserre'nin doktrinini yaymak suçundan yine zendeka ithamına maruz kalmıştır. 1064'te ise o zamana kadarkilerden tamamen ayrı nitelikte bir zendeka olayıyla karşılaşıyoruz. II. Hakem zamanında, görünüşe göre Ebu'1-Hayr adında bir Fatımî dâisi, Endülüs'e Şiiliği sokup yaymakla suçlanmış ve yargılanarak idam edilmiştir.[139] Ebu'l-Hayr'ın elde bulunan mahkeme zabıtları, kendisi aleyhinde şahitlik eden bir düzineden fazla şahsın ifadelerini ihtiva eder ve pek çok bakımdan ilginçtir. Doğruluk dereceleri tartışılabilecek olan bu ifadelerde, onun yalnız Şiiliği yaymakla değil, İslam'ın bütün emir ve yasaklarını hiçe saymakla, kısacası zendeka ve ilhad ile suçlandığı görülür.[140]

Endülüs'teki zendeka olaylarına şu toplu bakış bile bize, her şeyden önce bunların Emevi ve Abbasi imparatorluklarındaki Şuûbiyye hareketi gibi siyasi-sosyal bir harekete bağlı, eski İran dinlerine referans veren birer akım olmadıklarını gösteriyor. Bir kere zendeka ile suçlananların hemen hepsi de ulema çevrelerine, özellikle de fukaha kesimine mensuptur ve gizli din taşımaları söz konusu değildir. Üstelik Endülüs Emevileri'nin resmi mezhebi olan Mâliki fıkhının dışındaki bazı fıkıh yorumlarını benimsemeleri yüzünden böyle bir ithamla karşı karşıya kalmaları, buradaki mezhep taassubunun boyutlarını göstermek bakımından düşündürücüdür. Bu sebeple Endülüs topraklarındaki zendeka olaylarını, Abbasiler'deki zendeka harekederiyle aynı türden mütalaa etmek doğru görünmüyor. Yine de itham edilenler zendeka suçuyla yargılanmış ve ölüme mahkûm edilmişlerdir.

4. Felsefi Zendeka (yahut İlhad) Hareketleri

Aslında bir kelâmcı olmakla beraber, bir anlamda feylesof da sayılabilecek olan Ebû İsa el-Varrâk'la beraber başlayan İslam düşüncesindeki felsefi zendeka, daha doğru bir terimle ilhad hareketlerinin asıl temsilcileri, Ibnü'r-Râvendi (el-Varrâk'ın öğrencisidir), Ebû Bekir Zekeriyyâ er-Râzi ve Ebû Hayyân et-Tevhidi'dir. Bu üçü konumuz açısından özel bir önem taşır, zira etkileri gerek 10. yüzyıldan sonra İslam dünyasındaki, gerekse Osmanlı dönemindeki zendeka ve ilhad hareketlerinde görülür. Etkileri öyle güçlü olmuştur ki, Ebu'l-Ferec Abdurrahman İbnü'l-Cevzi (ö 1200) bu üçünü "İslam tarihinin en korkunç zındıkları" olarak nitelendirir.[141]

10. yüzyılın ikinci çeyreği ile 11. yüzyılın ilk çeyreği içinde yaşamış olup epeyce uzun bir ömür süren Ebû Hayyân et-Tevhîdî'nin (ö. 1023) hayatı hakkında fazla bilgi mevcut değildir.[142] Zamanına göre iyi bir tahsil gördüğü, Arap dilini kullanmada büyük bir maharet gösterdiği, bu sebeple Rey ve Bağdat gibi büyük siyaset ve kültür merkezlerinde yüksek bürokrat olarak görevde bulunduğu biliniyor. Esasında bir felsefeci olarak önemli sayılması gereken Ebû Hayyân et-Tevhîdî'nin, aynı zamanda tasavvufa da intisap ettiği, hatta daima derviş kıyafetiyle dolaştığı malum olmakla beraber, bu alanda önemli bir isim sayılamaz. Bazıları bize kadar ulaşan mühim eserleri mevcuttur.[143] Yukarıda belirtildiği gibi, İbnü'l-Cevzi'nin Ebû Hayyân et-Tevhîdî'yi "en tehlikeli üç zmdık"tan biri olarak göstermesine, bu kanaatinin ez-Zehebi ve es-Süyûti tarafından da paylaşılmasına rağmen,[144] Tâceddin es-Sübki onun eserlerinde bu konuda herhangi bir ize rastlamadığını beyan ederek itirazda bulunur.[145]

İbnü'r-Râvendi'ye gelince, tam adı Ebu'l-Hüseyin Ahmed b. Yahya er-Ravendi olan İslam düşünce tarihinin bu çok ilginç şahsiyeti, 10. yüzyılın ilk çeyreği civarında (820 veya 830) Merverruz'da doğmuş olup Faıs (veya hasımlarına göre Yahudi) kökenli bir aileden gelmektedir. Gençliğinin önemli bir kısmını Bağdat'ta geçirmiş, Mu'tezîle mezhebine girmiş, fakat fazla akılcı ve materyalist fikirlerinden dolayı zendeka ile suçlanarak tardedilmiştir. Mezhep mensupları işi hükümete kadar duyurunca, muhtemelen eziyete maruz kalacağını anlayan İbnü'r-Râvendi, Bağdat'tan kaçmak zorunda kalmış, büyük bir ihtimalle Kûfe’de 910 civarında ölmüştür[146]

İbnü'r-Râvendi'nin fikir ve inanç hayatının Mu'tezîlilik'ten Şiiliğe, Şilik'ten ateizme (ilhad) aşama aşama uzanan değişim çizgisini, onun, asıl metinleri bugün elimizde bulunmayan, ama (reddedilmek üzere) çağdaş muarızlarının kitaplarına aktarılmış parçalar halinde bize gelen eserlerinden, adı geçen şarkiyatçıların çalışmaları sayesinde rahatlıkla takip edebiliyoruz.[147] Hocası Ebû İsa el-Varrâk'ın geniş ölçüde etkisi altında kaldığı genellikle kabul ediliyor.[148]

Mu'tezîle mezhebinden ihraç edilmesini asla hazmedemeyen İbnü'r-Râvendi'nin, bu mezhebe karşı amansız bir mücadele açtığı görülüyor. Fadihatu'l-Mu'tezih adlı kitabı, bu mücadelesinin bir sonucu olmalıdır. Feylesof bu eserini Câhiz'in Faziletü'l-Mu'tezile'sine karşı kaleme almıştır. Burada pek de dürüst olmayan bir üslupla Mu'tezîle'nin Ulûhiyet (Tanrı fikri), nübüvvet ve risâlet (peygamberlik) anlayışına saldırır; bazı Mu'tezîle reislerini şiddetle eleştirir. Nitekim onun bu saldırıları hem samimi birer Müslüman olan el-Hayyat ve Ebû Ali el-Cübbâî gibi ileri gelen Mu'tezîle, hem de en-Nevbahtî ve el-Eş'arî gibi Şii ve Sünni kelâmcılar tarafından aynı şiddette karşılık görmüştür. Eş'arî onu el-Lâin (Lânetli) sıfatıyla anar.[149]

İbnü'r-Râvendi'nin asıl fikirleri, Kitabü'z-Zümürrüd'de ortaya çıkar.[150] Burada feylesof, Brahma rahiplerinin ağzından İslam'ın Allah fıkrini, peygamberlik kavramını ve bütün peygamberleri şiddetle eleştirir. Buna rağmen o bir "yaratıcı" inancını reddetmez; dolayısıyla bir deisttir; ama vahyi de kabul etmez. Ona göre akıl vahiyden her zaman üstündür Peygamberlerin mucizeleri basit sihirbazlıklardan başka bir şey değildir İbadetler tamamiyle lüzumsuz ve faydasızdır.

Bunlardan başka İbnü'r-Râvendi'nin muarızlarını ve hasımlarını asıl sinirlendiren, "Kur'an-ı Kerim'in vahiy ürünü olmadığı, taklit edilemezliğinin ve fesâhatinin bir efsaneden ibaret bulunuşu bir yana, gerçekte hiç de iyi yazılmadığı ve baştan sona çelişkilerle dolu olduğu" şeklindeki iddialarıydı. O, Kur'an-ı Kerim'den daha güzel bir kitabın mükemmelen yazılabileceğini söylüyordu. İşte bütün bunlar onun bir zındık, hatta bir kâfir olarak görülmesine yeterli sebepleri teşkil etmiş olmalıdır.[151] O zamana kadar zendeka ile itham edilenlere yönelik suçlamaların hiç birinde (Kur'an-ı Kerim'in üslubunun taklit edilebileceği iddiasının dışında) bu kadar ileri götürülmüş fikirlere rastlanmadığı için, genellikle uzmanlar İbnü'r-Râvendi'nin İslam ilhad (ateizm) tarihinde bir dönüm noktası teşkil ettiğini söylemekte ortak bir kanaate varmışlardır.[152] Buna karşılık İ. Kutluer, hasımlarının, İbnü'r-Râvendi'nin fikirlerini cerhetmek üzere eserlerinden kitaplarına aktardıkları parçalardan yola çıkılarak inşa edilen metinlere dayanan görüşlerin yanlış olduğu kanısındadır. Kutluer, vaktiyle bu metinleri nakledenlerin, İslami inançlara getirilen ve İbnü'r-Râvendi tarafından yalnızca nakledilen eleştirilerle ilgili kısımları seçip eserlerine aldıklarını, İbnü'r-Râvendi'nin bunlara verdiği cevapları ise almadıklarını belirterek aslında filozofun bir mülhid ve dehri olmadığı görüşünü ileri sürer.[153]

İbnü'r-Râvendi'den sonra, F. Gabrieli'nin tabiriyle "ilhad çizgisinin en az onun kadar radikal temsilcilerinden bir başka büyük zındık yahut mülhid" ile,[154] Ebubekir Muhammed b. Zekeriyya er-Râzî ile karşılaşıyoruz. İbnü'n-Nedim, İslam düşünce tarihinin bu son derece dikkate değer simasından bahsederken "zamanının bir tanesi ve asrının yegânesi" ifadesini kullandığı gibi, özellikle tıp başta olmak üzere, eskilerin bütün ilimlerini büyük bir beceri ile kendinde topladığını vurgular;[155] ayrıca kitap ve risale halindeki eserlerinin uzunca bir listesini de verir.[156] Tanınmış araştırıcı A. Bedevi, er-Râzî'nin hayatını ve fikirlerini çok iyi incelemiştir.[157]

865'te İslam tarihinde kendi gibi meşhur daha birçok âlim ve düşünür yetiştiren Rey şehrinde doğan er-Râzi'nin temiz ve dürüst bir hayat sürdüğü, fakir fukara ile yakından ilgilendiği, hayatını öğrencilerine vakfettiği ve sürekli okumak yüzünden ömrünün sonlarına doğru gözlerinin görmez olduğu naklediliyor.[158] İslam düşünce tarihinin belki de bu en ilginç simasının eserleri, tıpkı İbnü'r- Râvendi'ninki gibi bize ancak başkalarının kitaplarında çeşitli vesilelerle yapılan uzun alıntılar şeklinde ulaşmış olduğundan, düşünce ve inançlarını da ancak bu çerçevede bilebiliyoruz.[159] Bunlardan anlaşıldığına göre, er-Râzî kâinatın bir yaratıcısı olduğunu kabul etmekte, Allah'a inanmaktadır. O halde, tıpkı İbnü'r-Ravendi gibi o da gerçekte bir deisttir. Ancak bu, İslam'ın telkin ettiği biçimde bir Allah inancı değildir. Onun inandığı ikinci gerçek ise akıldır. Er-Râzî aklı her şeyin üstünde tutuyor. Ona göre akıl varken ne peygamberlerin, ne de onların Allah'tan aldıklarını iddia ettikleri vahyin ürünü olan kutsal kitap-ların gereği vardır. Zaten peygamberler ve kutsal kitaplar çelişki içindedirler.[160] Nitekim er-Râzî bütün kutsal kitapları eleştirir ve kendinden öncekiler gibi, Kur'an-ı Kerim'in icazını kabul etmeyerek daha iyi bir kitap yazmanın mümkün olduğunu, tıp, geometri, astronomi ve felsefe kitaplarının Kur'an'dan daha faydalı olduklarını iddia eder.

Görüldüğü gibi, her ne kadar İslam hereziografi (milel ve nihal) kaynaklarında zındık olarak tavsif edilse de, er-Râzî'nin, İbnü'r-Ravendi gibi, Emeviler'in son ve Abbasiler'in ilk yüzyıllarındaki gibi, Zerdüştilik, Mazdeizm veya Maniheizm kökenli düalist inanç sistemleriyle ilgisi bulunmadığı anlaşılıyor.[161] Bir mülhid olarak tavsif edilmesine rağmen, gerçek anlamda ve kelimenin tam kapsamıyla bir ateist olmadığı da görülüyor. Buna rağmen onu bir zındıktan çok, vahyi, peygamberleri ve kutsal kitapları, kısaca dinleri reddetmesi sebebiyle belki dinsiz olarak vasıflandırmak daha doğru bir yaklaşım olsa gerektir.

5. Tasavvufi Zendeka

Yaklaşık Hicri 3. (Miladi 9.) yüzyılda İslam dünyasında (çok tabii olarak önce bugün Ortadoğu denen topraklarda) ortaya çıkan ve bizce yine Mevâli kesiminin siyasi iktidar çevrelerine ve egemen sınıfların kontrolündeki toplumsal düzene karşı "mistik bir protesto hareketi" olarak başlattığı tasavvuf cereyanı, daha ilk temsilcileriyle birlikte ulemadan ve siyasi otorite çevrelerinden zındıklık ve mülhidlik damgasını yedi. Sebebi kısaca ve basit olarak, geliştirdikleri tasavvuf nazariyeleri ve uyguladıkları mistik pratiklerdi.

Önemli birer siyaset, kültür ve ticaret merkezi olan Küfe, Basra, Bağdat gibi şehirlerde yaşayan, genellikle orta tabakadan esnaf kesimine mensup bu mutasavvıfların çoğunluğu, Bayezid-i Bistâmi (ö. yaklaşık 875), Cüneyd-i Bağdadî (ö. 910), Hallâc-ı Mansûr (ö. 922) gibi birkaç nesil önce ihtida etmiş gayri Arap, hatta genellikle Fars kökenli ailelerden geliyorlardı. Bunlar Hicri 1. yüzyılın zahitleri gibi olmayıp gerçek anlamda tasavvuf nazariyeleri geliştiren sûfilerdi. Bu nazariyeler, esas itibariyle eski mistik kültürlerin, özellikle de Irak mıntıkasında yüzlerce yıllık bir geçmişe sahip Hind-İran mistik kültürünün ve kısmen Mısır ve Suriye'deki Hellenistik kültürün geniş etkisi altında geliştirilmişti.[162] Münhasıran ve şuurlu olarak, kasıtlı bir hareketin değil, bu mutasavvıfların geldikleri çevrelere kültürel bağımlılıklarının icabı olarak kendiliğinden oluşmuştu, Mesela dedesi bir Zerdüştî olan Bayezid-i Bistâmî'nin[163] fenâ fillâh nazariyesinin, Budist mistik nazariyesindeki Nirvana ile ilgisi hâlâ çok tartışılan bir konudur. Bunun gibi Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktûl'ün (ö. 1196) işrak nazariyesinin de, eski Zerdüştîlik'teki ve Maniheizm'deki Işık (Nûr) kavramıyla ilgisi tartışılagelmiştir.[164]

Sözü edilen mutasavvıfların geliştirdikleri bu doktrinler, bu sebeple, Kur'an-ı Kerim'in nasslarına sıkı sıkıya bağlı Ortodoks ulema tarafından (yine çok tabii bir eğilimle) şirk'e yorulup zendeka olarak kabul ediliyor, danışmanlıklarını yaptıkları siyasi otoriteler tarafından da, bazen ölüme kadar varan ağır cezai müeyyidelere mesnet yapılıyordu. Mesela 10. yüzyılın ikinci yarısında, Ebu'l-Hüseyin el-Malati (Ö.987) gibi, gerçekte prensip olarak tasavvufa pek de karşı olmayan bir Şâfıî kadısı dahi, birçok sûfiyi ve zahidi zendeka ile suçlayabiliyordu.[165] Biz burada, aralarında Muhyiddîn İbnü'l-Arabî (ö. 1241) gibi çok ünlü olanlarının da bulunduğu onlarcası arasından yalnızca, tasavvuf tarihinin çok iyi bilinen ve zendeka suçundan idam edilen iki simasını kısaca ele almak istiyoruz.

Bu örneklerden ilki ve belki en trajik olanı, Hallâc-ı Mansûr adıyla hemen bütün İslam dünyasında en sıradan halk arasında bile tanınan el-Hüseyn b. Mansûr el-Hallâc'dır.[166] El-Hallâc'ın, yine Fars kökenli ünlü mutasavvıf Cüneyd-i Bağdadî'nin müridi olduğu ve ondan epeyce etkilendiği bilinmektedir. Aynı şekilde zendeka ile suçlanan bu ünlü şeyh, öğrencisi kadar zapt edilmez bir coşkuya sahip bulunmadığından, onun gibi tehlikeli sözler söylememeye dikkat göstermiş, ama öğrencisini her zaman savunmuştur. Bu ihtiyatkârlığı dolayısıyla, zındıklık töhmeti altında tutulmasına rağmen, cezaya muhatap olmamıştır.[167] Ibnü'n-Nedim'in el-Fihrisfinde, el-Hallâc'ın zendeka ile suçlanmasına ve öldürülmesine yol açan meselelere dair dikkat çeken bilgiler vardır. Ünlü mutasavvıfa çok yakın bir dönemde yaşamış, meseleyi iyice araştırmış olduğu anlaşılan ve rivayetler henüz tazeyken eserini yazan İbnü'n-Nedim, el-Hallâc'ın eski bir İranlı aileye mensup bulunduğunu yazıyor. El-Hallâc'ı çok iyi tanıyan iki kişinin yazdığı kitaplardan aktardığı bu bilgilere göre, onun sihirbazlık bildiği, bütün gizli ilimlere, ayrıca kimyaya ilgi gösterdiği, taraftarlarına kendisini "Allah" olarak tanıttığı, dolayısıyla Allah'ın insan bedenine geçtiğine inandığı iddia ediliyor.[168] Görünüşe göre tasavvufi fikirleri ve bilhassa ünlü sözü "Ene'1-Hakk"[169] yüzünden olduğu kadar, en azından İbnü'n-Nedim'in anlattığı yukarıdaki hususlar dolayısıyla da dikkati çekiyordu. Sonunda yakalanıp (L. Massignon'un bütün teferruatıyla anlattığı, pek çok bakımdan ilginç) ibret verici bir mahkeme sonunda ölüme mahkûm edildi. Ne var ki, bu sıradan bir ölüm cezası değildi. Bu ceza, diri diri, kolları ve bacakları çaprazlama olarak kesilmek suretiyle infaz edilmiş, cesedi uzun bir süre teşhir olunduktan sonra yakılarak külleri Dicle ırmağına dökülmüştü.[170]

El-Hallâc'ın dramı, yaşadığı devirden günümüze kadar İslam dünyasında canlılığını sürekli korumuş, hakkında çok farklı fikir ve görüşler ileri sürülmüştür. Bu fikirler onun bir "şarlatan", yahut bir "Karmatî misyoneri" olduğundan "büyük bir veli" olduğuna kadar varır.[171] Klasik kelâmcıların çoğu el-Hallâc'ı kâfirlikle suçlarken, bir kısmı buna katılmaz. Fakihlerin bazıları katlinin isabetli olduğunu söylerken, bazıları bir fikir beyan etmekten kaçınırlar. Ama işin ilginç yanı, bazı sûfiler de onu aşırı bulurlar.[172] Aynı durum, aşağıda kendisinden söz edilecek olan Muhyiddîn Ibnü'l-Arabi için de geçerlidir. Bu arada klasik mezhepler tarihi (hereziografi) kaynakları, el-Hallâc'ı "Ene'1-Hakk" sözü yüzünden genellikle Hulûliye'den (Allah'ın insan bedenine geçtiğine inananlar), dolayısıyla sapkın inançlılardan (heretik) sayarlar.[173]

El-Hallâc gibi zendeka suçlamasına muhatap olup hayatına son verilen bir diğer büyük şahsiyet de, bir başka Fars kökenli mutasavvıf (aynı zamanda feylesof) Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktûl'dür. 1234 yılında vefat eden diğer büyük mutasavvıf Şihâbeddîn es-Sühreverdi'den ayırdedilmek için "Maktûl" unvanıyla anılan bu Sühreverdi, önce fıkıh tahsil etmek niyetindeyken, bazı hocaları aracılığıyla felsefeye ve sûfiliğe merak sararak tam bir gezici derviş gibi ülke ülke dolaşmaya başladı. Bu arada Anadolu'ya da gelerek Selçuklu sultanı II. Kılıçarslan'ın yanında bir süre kaldı. Sonunda, o sırada Selâhaddin Eyyûbi'nin oğlu el-Melikü'z-Zâhir'in hâkimiyetinde bulunan Halep'e geçerek orada yerleşti. 1191'de burada, bizzat melikin emriyle (muhtemelen Selâhaddin Eyyûbi'nin verdiği talimat üzerine) zındıklık ve mülhidlik ile suçlanarak ulemadan müteşekkil bir heyet karşısına çıkarıldı. İbn Ebi Useybia'nın (ö. 1270) bildirdiğine göre, sultanın huzurunda cereyan eden münazarada onunla baş edemeyen ve küçük düşen ulemanın kinine kurban giden Sühreverdi, kimya ile meşgul olması sebebiyle büyücülükle de suçlanarak otuz yaş gibi hayatının henüz çok erken bir çağında idam olundu.[174] Sühreverdi ile yakından ilgilenen İbn Teymiyye el-Harrâni (ö. 1328), onun başına gelen bu felakette kendini peygamber ilan etmesinin rolü bulunduğu kanaatindedir; bu genç sûfi feylesofun ayrıca Yunan ve İran felsefesiyle uğraştığını, Bâtıni fikirlere sahip bulunduğunu ve sisteminde Nûr kavramına aşırı yer vermek suretiyle Zerdüştîliğe çok yaklaştığını ileri sürer.[175]

Gerçekten de Sühreverdi İşrâkîye denilen teozofık sisteminde, geniş ölçüde Hellenistik felsefeden ve içinden geldiği kültür çevresi dolayısıyla da Zerdüştî ve Maniheist inançlardan etkilenmişti.[176] Massignon onun, hocaları vasıtasıyla değil, sıkı temasta bulunduğu Hallâcîye zümresi mensupları aracılığıyla el-Hallâc'dan da çok etkiler aldığı görüşündedir.[177]

Mutasavvıflar içinde el-Hallâc'dan sonra en ağır zındıklık ve mülhidlik suçlamalarına hedef teşkil eden şahsiyet, hiç şüphesiz bütün devirlerin en büyük mutasavvıfı Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'dir (ö. 1241). İbnü'1-Arabi'ye yöneltilen zendeka ve ilhad ithamları yalnız yaşadığı dönemle sınırlı kalmadı; ondan çok sonraları da çeşitli vesilelerle zaman zaman gündeme getirildi.[178] Mutasavvıflar ve sûfıliğe yakın çevrelerde ef-Şeyhü'l-Ekber (en büyük şeyh) unvanıyla anılan bu büyük mutasavvıfın, tasavvufa hasım çevrelerde, katı ulema ve fukaha arasında eş-Şeyhü'l-Ekfer (en kâfir şeyh) diye anıldığı çok iyi bilinir. Böyle şiddetli tepki çekmesinin sebebi, hiç şüphe yok ki, müthiş bilgi birikimi, zekâsı ve sentezci dehası sayesinde (aslında İslam'ın tevhid ruhuyla çelişir gibi duran) Vahdet-i Vücûd tasavvurunu son derece sistemli bir teozofik veya metafizik doktrin haline getirerek tasavvuf tarihinde yaptığı büyük devrim olmuştur.[179] İbnü'1-Arabi'nin, anlayabilmek için yüksek seviyede tasavvuf kültürüne ihtiyaç gösterecek bir karmaşıklığa sahip olan bu doktrininin muhtelif çevrelerde iyi anlaşılamayarak kaba bir panteizmle yorumlanması ve bunun sonucu toplumda doğan kargaşalar yüzünden bu ağır ithamlara maruz kaldığına şüphe yoktur. Ama Suriye'ye hâkim bulunan Eyyûbi siyasi otoriteleri, Şihâbeddîn-i Sühreverdi'den esirgedikleri himayelerini ona bol bol vermişler ve bu büyük mutasavvıfın hayatını olağan bir şekilde tamamlamasına imkân tanımışlardır.[180]

IV. Zendeka ve İlhad Hareketleri Karşısında Siyasal Otorite

Emeviler'in son dönemiyle Abbasiler'in özellikle ilk iki yüzyılında çok dikkat çekici bir biçimde ortaya çıkan, değişik çevrelerde değişik çehrelerle değişik niteliklerle görünen zendeka ve ilhad hareketlerine topluca bakıldığında, ortak bir nokta göze çarpar: Bilhassa Abbasi döneminde hangi çevrede, hangi kategoriden olursa olsun bütün bu hareketlere devlet tarafından en küçük bir müsamaha gösterilmeyip derhal müdahale olunmuş, bazı insanlar yargı önüne çıkarılıp ölüme mahkûm edilmişlerdir. Bunun anlamı herhalde şu olmalıdır: Zendeka, en azından Abbasiler devrinde, üstelik daha ilk yüzyıldan itibaren, devlet tarafından yalnızca bu isnada muhatap olanları ilgilendiren, onların şahsıyla sınırlı kalan sade bir inanç ve düşünce farklılığı olarak algılanmamakta, eninde sonunda devletin otoritesine ve bütünlüğüne bir saldırı olarak değerlendirilmektedir. Bu itibarla Abbasiler'in ilk zamanı, hilafet merkezinin zendeka hareketlerine karşı sistemli mücadele yürüttüğü bir dönemi temsil ediyor. Yukarıda anlatılanlara bakılırsa, bu mücadelenin, Halife el-Mansur zamanında başlayıp özellikle el-Mehdi zamanında (775-785) kuvvetlendiği, el-Hâdi sı (785-786) ve Harun er-Reşid (786-809) ile devam ettiği anlaşılıyor. Fakat kaynaklarda görebildiğimiz kadarıyla, 755'lerden itibaren ortaya çıkan toplumsal ihtilalci hareketler hariç tutulursa, entelektüel zendeka hareketlerine karşı devletin en şiddetli mücadele döneminin 770-790 yılları arasına tesadüf ettiğini söyleyebiliriz. Bunun bir rastlantı olmadığı, Abbasiler'in iktidarının ilk çeyrek yüzyılı gibi, eski dönemin kalıntılarını ve arızalarını silme konusunda gösterilen katı politikaların yarattığı toplumsal sarsıntıların ve siyasi bunalımların yoğun olduğu bir zaman dilimiyle çakıştığı, biraz dikkat edilirse görülebilir.

Hatırlanacağı üzere, Emeviler'in son dönemlerinde görülen Zâd Hürmüz hareketi, merkezi yönetimin dikkatini zendeka üzerine çekmiş, ilk defa o zaman, devlet zendeka hareketlerinin kendisi için ne kadar tehlikeli olduğunu fark etmişti. Çok geçmeden, zendeka devlete karşı işlenen en büyük suç olarak değerlendirildi. Verilen cezaların ağırlığı kanaatimizce buradan kaynaklanıyor. Burada gözden kaçırılmaması gereken asıl nokta şudur: Yaygın inanç sistemi (Sünni İslam) dışında, birtakım eski inançlara referans veren İslami yorumlar olarak görünen zendeka, giderek çok tabii bir şekilde, mevcut düzenin inanç ve toplumsal bütünlüğünü bozabilecek, bu yolla da merkezi iktidarın gücünü ve otoritesini sarsabilecek siyasal bir tavra, bir siyasal muhalefet biçimine dönüşmekteydi. Bunun böyle algılandığını gösteren çok tipik bir belge, Emeviler devrinde yaşamış Küfe'li bir muhaddisin ağzından İbn Batta vasıtasıyla kaydedilmiştir. İbn Batta'nın nakline göre Mansur b. el-Mu'temir (ö. 750) adındaki bu muhaddis şöyle diyordu:

“Allah Adem'i şeriatla gönderdi. Zendeka çıkıncaya kadar insanlar onun şeriatına uydular. O zaman Âdem'in şeriatı kayboldu. Sonra Allah Nuh'un şeriatını yolladı. İnsanlar yeni bir zendeka onu ortadan kaldırıncaya kadar onunla amel ettiler. Sonra Allah İbrahim'in şeriatını yolladı [Böylece Hz. İsa'ya kadar sayılır]. Sonra yeni bir zendeka çıktı. Bunun üzerine Allah nihayet yeni bir şeriatla Muhammed'i yolladı. Bunun da zendeka ile kaybolmasından korkuyoruz.”[181]

L. Massignon zendekanın siyasal iktidara yönelik bir tehlike olarak algılanışını, Kutsal Ruh'un hulûlü ile açıklıyor. Ona göre Kutsal Ruh, her hareketin liderine hulûl etmekte, bu ise siyasal iktidarın başına, yani halifeye karşı bir çeşit peygamber hüviyetinde, gizli bir rakip anlamına gelmekteydi.[182] Ancak burada L. Massignon'un, muhtemelen el-Hallâc örneğinin tahlilinden yola çıkarak geliştirdiği bu hipotezin, büyük çapta kitlesel zendeka hareketleri ve yöneticileri için geçerli olduğunu unutmamalıdır; nitekim Ebû Müslim'in katlinden sonra Mâverâünnehir ve Horasan'da çıkarılan ihtilaller ve bunların yöneticilerinin durumları L. Massignon'u teyit ediyor. Yukarıda da görüldüğü üzere, bu yöneticilerin hemen hepsi bu tür ilahi nitelikli karizmatik şahsiyetlerdi.

İster bireysel, ister kitlesel olsun, siyasal iktidarın zendekayı kendi varlığına kasteden bir tehlike olarak algılaması, onda bir korkunun doğmasına yol açmaktaydı. Bu, gerçekten çok büyük bir korkuydu. Yukarıda zendeka ve ilhad teriminin tarihçesinden bahsedilen kısımda isimlerini andığımız, zendeka akımlarına karşı yazılan seri halindeki reddiyeler, bir bakıma İslam inancının bozulmadan korunmasına yönelikse, bir bakıma da bu korkunun, dolayısıyla İslam devletinin yıkılması endişesinin birer ürünü sayılabilir. Çünkü bu yıkımın engellenmesi inancın bütünlüğünü sağlamaktan geçiyordu. Burada çarpıcı olan, bu bütünlük mücadelesinin öteki iki kitaplı dine, Musevilik ve Hıristiyanlığa karşı değil, düalist İran dinlerine dayalı İslam yorumlarına karşı verilmiş olmasıdır. İşte Emevi ve Abbasi döneminde devletin zendeka ile mücadelesini ve bu mücadelenin şiddet derecesini bu çerçevede anlamak ve değerlendirmek gerekir.

El-Mansur'un hilafeti sırasında İbnü'l-Mukaffa'ın idamıyla başlayan mücadele döneminde el-Mehdi zamanının ayrı bir yeri vardır. Klasik vekayinamelere bakıldığında, el-Mehdi'nin bu mücadeleyi hem polisiye, hem de fikri alanda paralel bir şekilde yürüttüğü anlaşılıyor. Süyûti, ilk defa el-Mehdi'nin emriyle, zendeka ve ilhad hareketlerine karşı yoğun bir telif faaliyetinin başladığını kaydeder.[183] Yukarıda işaret olunan reddiye edebiyatının en azından bir kısmı, bu tür emirlerin ürünü olmalıdır.

El-Mehdi döneminin asıl dikkate değer yönü, zendeka hareketlerine karşı amansız bir polisiye mücadelenin yürütülmüş olması ve bunun kurumlaştırılmasıdır. Klasik Arap kaynaklarında, el-Mehdi'nin bizzat yürüttüğü bu mücadelenin tafsilatına dair çok ilginç kayıtlar vardır. Mesela et-Taberi, el-İsfahâni ve İbn Kesir'in verdiği bilgilerden, el-Mehdi'nin bazı şehirlerde sırf bu zendeka suçlularını takip etmek ve cezalandırmakla yükümlü birer daire kurdurduğu, bunların başına sahibü'z-zenâdıka denilen birer görevli tayin ettirip her türlü yetki ile donattığı görülüyor.[184] Et-Taberi'ye göre el-Mehdi, 163 (785-786) yılında muhtesib (yahut sahibü'z-zenâdıka) Abdü'l-Cebbar'ı Halep yöresindeki zındıklara (zenâdıka) karşı geniş bir harekât yürütmekle görevlendirmiş, yakalanan epeyce kalabalık bir grubu toptan öldürterek ele geçen kitaplarını bıçaklarla parçalatmak suretiyle imha ettirmiştir.[185] H. 167'de (783-784) yine geniş çaplı bir harekâtla, bu defa sahibü'z-zenâdıka Ömer el-Kelevâzi, pek çok zındık yakalayıp öldürtmüştür. Mesela bu arada eski Halife el-Mansur'un daha önce bahsi geçen kâtiplerinden Yezid b. el-Feyz'i de yakalayıp hapse atmışlarsa da o kaçıp kurtulmayı becermiştir.[186] Basra'daki sahibü'z-zenâdıka Hamdeveyh'in ise çok geniş bir harekâtı gerçekleştirdiği anlaşılıyor. Hatırlanacağı üzere, ünlü şair Beşşar b. Burd'u kamçılatarak öldürten de odur.[187] El-Mehdi'nin zındıklara karşı bu amansız tavrı o kadar vazgeçilmez bir tutkuydu ki, kaynakların ifadesine göre, oğlu Musa'ya (el-Hâdi) da onlarla mücadeleden vazgeçmemesini hararetle vasiyet etmişti. Gerçekten de el-Hâdi sözüne sadık kalmış ve babasının politikasını aynı şiddette sürdürmüştür.[188] El-Hâdi mesela H. 169'da (785-786) da geniş çaplı bir zendeka harekâtını yürütmüş, pek çok zındıkı tutuklayıp idam ettirmiştir.[189]

Zenâdıkaya karşı mücadele, el-Mehdi dönemindeki kadar şiddetli olmasa da, Hârun er-Reşid zamanında da sürdü. Hatta yeni halife daha tahta çıktığı ilk gün bu mücadeleyi başlattı. Tahta çıkışı dolayısıyla ilan ettiği genel aftan özellikle hapisteki zındıkları yararlandırmadı.[190] Kendisine uzun yıllar hizmet eden Bermekîler'i ise zendeka isnadıyla nasıl ortadan kaldırdığına daha önce temas olunmuşt.[191]

El-Me'mun (813-833) zendeka ile mücadelede kurumlaşmayı daha ileri götürdü. Onun, felsefi eğilimleri sebebiyle Mûtezile mezhebini devlet mezhebi olarak ilan ettikten sonra, buna muhalefet edenleri sindirmek ve cezalandırmak için (Batılı tarihçilerin bir çeşit engizisyon olarak değerlendirdikleri) meşhur Mihne'yi kurduğu çok iyi bilinir.[192] Hatta Ahmed b. Hanbel'in de burada, sırf Mûtezîle'ye karşı Sünniliği savunduğu için maruz bırakıldığı işkenceler de malumdur. İşte el-Me'mun bu Mihne kurumunu aynı zamanda zendeka hareketlerine karşı da çalıştırmıştı. Nitekim P. K. Hitti bunu zendekaya karşı ilk teşkilatlı, sistematik tahkikat ve ceza kurumu olarak değerlendirir.[193] Yakalanan zındıklar kalabalık gruplar halinde Mihne'ye sevk ediliyor, burada sorgulanıp yargılandıktan sonra itham vaki görülmezse salıveriliyor, aksi halde derecesine göre hapis veya idam cezasına çarptırılıyorlardı.[194]

El-Me'mun'dan sonra el-Mu'tasım (833-842), el-Mu'tazıd (892-902) ve el-Mustazhır (1094-1118) devirlerinde de, eskisi kadar şiddetli olmamakla beraber, zendeka ve ilhad hareketlerine karşı hilafet merkezinin hassasiyetinin zaman zaman devam ettiğini kaynaklardan takip etmek mümkündür. Ama problemin tarihinde gerek ilgili simalar, gerekse devletin takındığı tavır itibariyle en ilginç ve dikkate değer devre, buraya kadar ele alınmaya çalışılan dönem olmuştur.

V. Zendeka ve İlhad Hareketleri Karşısında Ulema (Fakihler ve Kelâmcılar)

Hilafet merkezinin zındıklık ve mülhidlik karşısında sürdürdüğü bu şiddetli mücadelenin, esas itibariyle toplum inançlarının bozulmasını önleyip mevcut düzeni korumak, böylece hilafetin otoritesini hâkim kılmak gibi çift taraflı bir hedefe yönelik olduğuna yukarıda değinilmişti. Bu hedefin dönemin fakihleri (fukaha) ve kelâmcıları (mütekellimûn) tarafından da paylaşıldığı görülüyor.

Fakihler ve kelâmcılar bu olaylar karşısında, devletin polisiye mücadelesine paralel olarak yoğun bir faaliyete giriştiler ve bu hareketlerin ne gibi hukuki müeyyidelerle karşılanması gerektiği konusunda sıkı çalışmalar yaptılar. Fakihlerin, hangi inanç ve davranışların zendeka ve ilhad sayılacağı, amaçlarının ne olduğu, bunların hangi ortam ve şartlarda ve hangi niyetlerle açıklandığı, bunlara önayak olan kişilerin bireysel, hukuki ve toplumsal konumları gibi çeşitli meseleler üzerinde kendi dönemlerinin şartlarına göre birtakım sonuçlara vardıklarını, bunların da uygulanması gerekli, vazgeçilmez hükümlere dönüştürüldüğünü görüyoruz. Bunlar gerçekten de siyasal iktidarlar tarafından tatbik mevkiine konulmak suretiyle yerleşti ve ileriki yüzyıllarda da benzer durumlarda uygulanmak üzere, fıkıh kaynaklarında yer buldu.

Fakihlerin bu konudaki içtihat ve hükümleri, geniş ölçüde Peygamber ve Dört Halife devrindeki irtidad ve nifak (münafıklık) olaylarında uygulanan müeyyideler temel alınarak geliştiriliyordu. Burada, Ehl-i Sünnet'in bilinen dört büyük mezhebinin teşekkül süreçlerinin, zendeka ve ilhad hareketlerinin henüz yoğun olduğu yıllara rastladığını dikkate almak gerekir. Bu itibarla, bu dönemde zındık ve mülhidler hakkında fıkıh kaynaklarında yer alan hükümler, ileride problemin hukuki açıdan tahlilini yaparken de görüleceği üzere, çok tabii olarak bu hareketlerin devam ettiği bir dönemin yarattığı endişe ve tedirginliği yansıtıyor, mezheplere göre birbirinden farklı yaklaşım ve bakış açıları sergiliyorlardı.

Kelâmcıların yaklaşımı ise, fakihlere göre daha başka noktalarda, özellikle İslami inanç noktasında ağırlık kazanıyor. Ayrıca, zındıklık ve mülhidlik hareketleri karşısında duyarlılık gösterenlerin yalnız Ehl-i Sünnet kelâmcıları değil, en az onlar kadar, bir ara Halife el-Me'mun devrinde Abbasi devletinin resmi mezhebi konumuna yükselen Mûtezile kelâmcılarının olduğu da gözden kaçmıyor. Bizzat bu mezhebin kurucusu sayılan Vâsıl b. Atâ, zındıklara karşı şiddetli bir mücadeleye girişmişti. Hem Elfu Mes'ele fi'r-Reddi 'ale'l-Mâneviyye gibi eserleriyle, hem de sözlü münakaşalarıyla bu mücadeleyi sürdürüyordu. İslam inançlarının savunmasını yapıyor, entelektüel tabakalarda zendeka hareketinin yayılmasını engellemek için büyük gayret gösteriyordu.[195] Yandaşları da onu takip ediyorlardı. Bir bakıma meseleyi şer'i emir ve tekliflerden kurtulmaya yönelik bir hareket olarak da algılayan el-Câhiz ve el-Hayyat gibi önde gelen Mûtezile kelâmcılarının, zındık ve mülhidlerin tek amacının ibâha (İslâm'ın yasakladığı her şeyi meşru ve mubah addetme) olduğunu düşünmeleri sebebiyle, bu konuda birtakım reddiyeler yazdıklarını biliyoruz. Bir örnek olarak, Muhammed b. Osman el-Hayyat'ın İbnü'r-Râvendi'ye yazdığı Kitabü'l-İntisar fi'r-Reddi 'alâ İbni'r-Râvendi el-Mülhid isimli eserini hatırlayalım. Fakat zendekaya karşı bu yoğun mücadelelerine rağmen bizzat Mutezile mensuplarının dahi, Ehl-i Sünnet mensupları nezdinde zındıklık suçlamasından kendilerini kurtaramadıkları, İmam Mâlik b. Enes tarafından çok katı bir biçimde zendeka ile suçlandıkları ve bu yüzden kayıtsız şartsız öldürülmeleri gerektiğinin savunulduğu da unutulmamalıdır.[196]

Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise, daha önce de temas olunduğu gibi, 9. yüzyıldan itibaren bazen devletin talimatı üzerine, bazen kendi endişelerinin şevkiyle, zındıklara reddiyeler kaleme almaya başlamışlar ve bu işi daha sonraki yüzyıllarda da sürdürmüşlerdir. Ünlü âlim el-Gazzâli, meşhur Faysalü't-Tefrika Beyne'l-İslâm ve'z-Zendeka isimli eserinde, iman ve küfür kavramları üzerinde durmuş, bunların sınırlarını kendine göre akli ve nakli delillerle belirlemeye çalışmıştır. Özellikle "Yaratıcı" (Hâlik) kavramını kabul etmemenin ve âhiret âlemini aklen ve hissen inkâr etmenin zındıklık, dolayısıyla küfür olduğunu vurgulayarak, çağdaşı İbnü'r-Ravendi gibilerin fikir ve iddialarını çürütmeye çalışmıştır.[197] Hatırlanacağı üzere, onların bir kısmı, âhiretin varlığının aklen mümkün olamayacağını, bir kısmı da, mümkün olsa bile bunun ancak ruh âleminde vuku bulabileceğini savunmaktaydılar.

El-Gazzâli gibi pek çok ulema, benzeri eserler kaleme aldıkları gibi, daha sonraki yüzyıllarda da aynı gelenek devam etti. Ünlü âlim Abdurrahman b. el-Cevzi (ö. 1200) de bu geleneği sürdürenlerdendi. Telbîsu İblis adındaki meşhur eserinde kendi zamanına kadar yaşamış ünlü zındıkları şiddetle eleştiriyordu.[198] Kanuni Sultan Süleyman'la aynı yılda vefat eden ünlü âlim Ahmed b. Hacer el-Heytemi, zındıklara karşı yazdığı, daha önce de zikredilen eserinin adını es-Savâiku'l-Muhrika (Yakıcı Yıldırımlar) koymuştu.[199]

13. yüzyılın sonları ve 14. yüzyılın başları, özellikle Muhyiddîn İbnü'l-Arabi'nin tesiriyle Vahdet-i Vücûd kavramının tasavvuf çevrelerinde yaygınlaşıp çok değişik yorumlarının giderek birtakım taşkınlıklara sebebiyet vermesi dolayısıyla, kelâmcılar ve fakihler tarafından bu çevrelerin şiddetli bir zendeka ve ilhad suçlamasına maruz bırakıldığı bir dönemi oluşturur. Vahdet-i Vücûd'çular cephesine karşı en ağır saldırıları yapanların başında, Harran'lı ünlü âlim İbn Teymiyye (ö. 1328) gelir.[200]

İbn Teymiyye, önce, Karmatîler'e benzettiği İbnü'l-Arabi'ye ve onun önemli takipçilerinden Afifeddin et-Tilemsâni'ye yüklenerek onları İttihadiyye’den (Allah'ın insanla birleşmiş olduğuna inananlar) sayar. Dolayısıyla onun nazarında her ikisi de "mülhid ve zındık"tır.[201] İbn Teymiyye'ye göre Vahdet-i Vücûd'çular ya münafik, ya zındıktırlar. Çünkü bunlar dıştan Müslüman olduklarını söyleyip içlerinde büyük bir küfrü gizli tutan zındıkların en önde gelenlerindendirler." "Bunlara intisap eden, bunları savunup övüp yücelten, kitaplarına değer veren, yardımda bulunan ve onları mazur görmeye çalışan herkesin cezalandırılması gerekir."[202]

Bu arada tasavvuf çevreleri bir yandan fakihlerin ve kelâmcıların bu tür şiddetli ithamlarına hedef olurken, bir yandan da bu eleştirilerin tahribatından kurtulmak için kendilerine Ehl-i Sünnet çerçevesinde olabildiğince bir yer bulmaya çalışıyorlardı. Bu yüzden bazı büyük mutasavvıflar, zındık ve mülhid damgasını yememek için, oldukça erken devirlerden itibaren şeriat çizgisini titizlikle takip etmeye gayret sarf etmişlerdir. Buna rağmen fakihlerin ve kelâmcıların suçlamaları hep devam etmiş, daha sonraki yüzyıllarda bile mutasavvıflar kendilerine yöneltilen bu tür zendeka ve ilhad suçlamalarından kolay kolay kurtulamamışlardır. Nitekim 13. yüzyılın Bağdat'lı meşhur mutasavvıfı Şihâbeddîn Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdi (ö. 1234) bu konuya titizlikle yaklaşıyor, Avârifu'l-Ma'ârif adındaki ünlü eserinde, şeriat çizgisinden ayrılarak tasavvufa nefsaniyet karıştıranların, ibâha yoluna sapanların, zendeka ve ilhad batağına saplanmış olduklarını yazıyordu.[203] 15. yüzyılda bir başka büyük sûfi, Abdurrahman-ı Câmi (ö. 1495) ise Melâmet kalkanının arkasına sığınarak ibâha yoluna sapan sûfilerin, zenadıkadan olduklarını söylüyordu.[204] Bunların Osmanlı İmparatorluğu'ndaki uzantılarını aşağıda göreceğiz.

VI. Tahlil


A) Sosyolojik Açıdan Zendeka ve İlhad

Klasik dönem İslam dünyasında zendeka ve ilhad hareketlerinin buraya kadar denediğimiz şu kısa tarihçesi bize şu gerçeği gösteriyor: İster toplumsal, ister entelektüel nitelikte olsun, bütün bu hareketleri esas itibariyle, Emevi hilafeti zamanında baş gösteren koyu Arapçılık siyasetinin Mevâli tabakası üzerinde yoğunlaştırdığı siyasal, toplumsal ve ekonomik baskılar sonucu doğmuş, Abbasi dönemindeki toplumsal krizlerle beslenmiş, siyasal ve kültürel bir protesto olarak değerlendirmek gerekiyor. Bu protestonun ideolojisi siyasal iktidarın temsil ettiği İslam yorumuna karşılık, çok tabii olarak onu gerçekleştirenlerin eski kültür ve inançlarına referans vermektedir. Nitekim, hemen hepsi de, bir anlamda Arap kavmiyetçiliğine mukabil olarak ortaya çıkan karşı-kavmiyetçilik diyebileceğimiz Şuûbiyye hareketinin içinden gelişmiştir. Aralarında Arap veya başka kökenliler de bulunmakla beraber, incelenen "zındık" ve "mülhid"lerin hemen hemen önemli bir kısmının esas itibariyle Emeviler'in son döneminde yetişmiş ve Abbasi devrine de intikal etmiş Fars kökenli şahsiyetler olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.

Bu tarihçe bir gerçeği daha gösteriyor: Bihâferid'den Bâbek el-Hurremi'ye kadar bütün ihtilalci toplumsal zendeka hareketleri, Hıristiyanlık, Musevilik veya Sâbiîlik gibi dini çevrelerden Müslümanlığa geçmiş olan Mevâli arasında değil de, özellikle Mazdekizm ve Maniheizm'den (kısmen de Zerdüştîlik'ten) geçen Mevâli arasında çıkmıştır. Yaklaşık 9. yüzyıla gelinceye kadar bu ilk tabaka zındıklarının büyük bir çoğunluğunun Fars kökenli veya öyle olmasa bile en azından İran kültür çevrelerine mensup oldukları görülüyor. Bu demektir ki, zendeka hareketlerinin toplumsal ve ideolojik tabanı geniş ölçüde İran kültürüne mensup çevreler tarafından oluşturulmuştur. Bu hareketleri temsil eden şahsiyetlerin önemli bir kısmı, ya birkaç kuşak öncesinden Müslüman olmuş Farsi ailelerden gelen, yahut bizzat kendileri İran dinlerinden İslamiyet'e geçmiş kişilerdi. Nitekim zındık, zendeka terimleri de bu gerçeğin göstergesidir.

Böyle olunca, zendekanın çoğunlukla, Mevâli tabakası içindeki Fars kökenliler tarafından başlatılmasının bir tesadüf eseri olmadığı anlaşılıyor. Mazdekizm ve Maniheizm'in, antik İran'da, soy asaletine ve servete dayalı, Zerdüştîliğe mensup bir imtiyazlılar zümresinin baskısı altında yaşayan Sâsâni toplumunda tepkisel sosyal hareketler niteliğiyle ortaya çıktıkları göz önüne alınırsa, bu tepkisel karakteri özlerinde taşıdıkları kolay sezilir. İşte yalnızca bu iki dine mensup çevrelerden gelme Fars kökenli Mevâli'nin, Müslüman olmalarına rağmen bunun nimetlerinden kendilerini yararlandırmak istemeyen Emevi ve Abbasi yönetimine bu eski inançlarına referans vererek karşı koymalarının tek değilse bile en önde gelen sebebi, bu tepkisellik olmalıdır. Öyle görünüyor ki, yüzeysel olarak Müslümanlaşmış bu zümreler, Sâsâniler döneminde yaşadıkları iktisadi ve sosyal baskıların Emeviler ve Abbasiler zamanında da devam etmesi yüzünden, yeni dine girmiş olmanın durumlarını değiştirmediğini fark edince, tepkilerini zendeka denilen hareketle ortaya koydular. Başka bir deyişle, Mazdekizm ve Maniheizm, antik İran'da Zerdüştîliğe karşı oynadığı rolün bir benzerini Emevi ve Abbasi iktidarı döneminde İslam'a karşı bir kere daha oynamıştır. Özet olarak, nasıl antik Zerdüşti İran'da eşitliğin yok olduğu, siyasi otorite ve bunun sağladığı ekonomik refahın avantajlarının soylular, zerdüşt rahipleri ve savaşçı sınıfının eline geçtiği bir toplumsal ortamda Mazdekizm ile Maniheizm birer tepki hareketi olarak tarih sahnesine çıkmışlarsa, Emevi ve Abbasi toplumunda da bu fonksiyonlarını zendeka ve ilhad hareketleri olarak icra etmişlerdir denebilir.

B) İdeolojik Açıdan Zendeka ve İlhad

Yukarıda da işaret edildiği gibi, ilk dönem zendeka hareketlerinin ideolojileri, kendilerini yaratan sosyal tabanlarıyla bağlantılı bir şekilde, Irak ve İran topraklarında yüzlerce yıldan beri yerleşmiş, münhasıran Mazdekizm ve Maniheizm, kısmen de Zerdüştîlik gibi eski ikici (senevi, düalist) İran dinlerinin bünyesinde yaşayan inanç ve anlayışlardan beslenmiştir.[205] Bu yüzdendir ki zındıklar, Kur'an-ı Kerim'in tâlim ve telkin ettiği tevhid esasına dayanan Allah ve Peygamber kavramlarını inkâr etmemekle beraber, zihinsel şablonlarına tam olarak oturtamadıkları bu kavramları, eski düalist inançları ve kültürel gelenekleri doğrultusunda anlamlandırıp eleştiriyorlar, ahiret inancını ise, pek tabii olarak, bu sayılan dinlerin eskatolojik mitolojisi ışığında yorumluyorlardı. Başka bir ifadeyle, 8.-9. yüzyıllarda Emevi ve Abbasi İmparatorluğu'ndaki Dımaşk, Halep, Küfe, Basra, Bağdat gibi şehirlerde yaşayan bu ilk tabaka zındıkları, gerçek anlamda ateist bir ideolojiyi hiçbir zaman temsil etmediler. Ancak burada, aynı dönemde Endülüs Emevi hilafetindeki zendeka hareketlerinin böyle bir yapısı olmadığını, buradakilerin daha ziyade resmi mezhep olan Mâlikilîk'ten başka bir mezhebe geçme şeklinde tezahür ettiğini unutmamalıyız.

Emevi ve Abbasi dönemlerinin ilk tabaka zındıkları, İbnü'l-Mukaffa'ın veya daha başkalarının yaptığı gibi, ideolojilerini eski Mazdekist ve Maniheist eserleri Arapçaya çevirmek suretiyle beslediler. Bu geniş kapsamlı çeviri edebiyatının, İslam'ın esaslarını ve bazı kavramlarını bu eski dinlerin kavramlarıyla yorumlama konusunda zındıklara çok geniş imkânlar sunduğu görülüyor. Özellikle ahiret, kıyamet, kıyamet alametleri gibi kavramların yorumlanmasında, bu dinlerin mitolojilerinden çok geniş ölçüde yararlanıldı, ki kalıntıları günümüze kadar uzanmaktadır. Dolayısıyla, bu çeviri edebiyatının zendeka hareketlerinin ideolojik kaynağını beslemek bakımından oynadığı tarihsel rolünün kesinlikle çok büyük olduğu söylenebilir.

Yaklaşık 9. yüzyıldan itibaren zendeka hareketlerinin gerek etnik köken, gerekse mahiyet itibariyle yavaş yavaş (adı her ne kadar yine zendeka olsa da) ilhad hareketlerine dönüşmesi, önemli bir dönüm noktasını tespit etmektedir. Bu tarihlerden itibaren artık zendeka hareketinin toplumsal tabanı ve ideolojik mahiyeti, birbirine paralel olarak İran'ın ve kültürünün inhisarından çıkmış ve hem etnik, hem de ideolojik yapı itibariyle heterojen bir karakter almaya başlamıştır. Zındık ve zendeka terimlerinin artık ilhad ve mülhid terimleriyle birlikte kullanılmaya başlaması, kanaatimizce bu sosyolojik değişimin bir sonucu olsa gerektir.

Bu defa Kur'an-ı Kerim'in tâlim ve telkin ettiği Allah ve Peygamber kavramlarının, ahiret inancının toptan reddi şekline dönüşen, yani ilhad biçimini alan entelektüel zendeka hareketlerinin, artık İran'ın düalist dinlerinden çok, eski Hind, Yunan ve Hellenistik dönem felsefelerine referans veren ideolojiler kullanmaya başladıkları görülür. Ebû İsa el-Varrâk ile başlayıp İbnü'r-Râvendi, Ebû Hayyân et-Tevhidi ve Ebû Bekir Zekeriyyâ er-Râzî ile sürüp giden ilhad hareketleri, böyle felsefi nitelikli bir ideolojiyi temsil ediyorlardı. Artık 12.-13. yüzyılda çok daha belirgin hale gelen tasavvuf çevrelerindeki zendeka ve ilhad eğilimleri, muhakkak ki neoplatonist bir çerçevede oluşan ve panteizm ile arasındaki sınır "bıçak sırtı" kadar ince ve keskin olan aşırı Vahdet-i Vücûd'çu bir ideolojiden kaynaklanıyordu. İşte Osmanlı döneminde ele alacağımız zendeka ve ilhad hareketleri daha çok, bu son iki ideolojiye istinat eden tarihsel bir arka plana sahiptir.

C) Siyasal Açıdan Zendeka ve İlhad

Zendeka ve ilhad hareketlerini anti-Arap bir siyasal ve ideolojik tepki olarak değerlendirdikten sonra şu soruyu sorabilir miyiz? Acaba bu tepkinin siyasal bir amacı, mesela Emevi ve Abbasi iktidarlarını ya kendi çizgilerine gelmeye zorlama yahut onları devirip yerlerine kendi iktidarlarını getirme gibi bir hedefleri var mıydı?

Bir defa entelektüel zendeka ve ilhad hareketlerinin doğrudan böyle bir amacı hedeflediklerini söyleyebilmek zor görünmektedir. Çünkü ele aldığımız örneklerin hiçbiri (belki bürokratik zendeka kategorisinde gördüğümüz Bermekîler olayı bir dereceye kadar istisna edilirse) böyle bir izlenim yaratmıyor. Buna karşılık toplumsal ihtilalci zendeka hareketlerinin doğrudan doğruya böyle siyasal bir amaca yönelik olduklarını söylemek mümkündür. Bu siyasal amaç, muhtemelen hilafet yönetimini bu hareketleri gerçekleştiren zümrelerin siyasal ve sosyoekonomik durumlarını iyileştirmeye zorlamaktan iktidarı bilfiil ele geçirmeye kadar değişik biçimler almış olabilir. Özellikle el-Mukanna' ve Bâbek el-Hurremi isyanları gibi uzun süreli ve çok kalabalık kitleleri arkasına almış ihtilal hareketleri için bu herhalde daha çok geçerlidir.

Entelektüel zendeka hareketlerinde ise iki durum ortaya çıkıyor: İbnü'l-Mukaffa', Beşşar b. Burd, Ebu'l-'Alâ el-Ma'arri, Bermekîler ve nihayet Afşin örneklerinin temsil ettiği birinci durumda, büyük bir ihtimalle gerçek bir zendekadan çok, ortadan kaldırılmak istenen rakip veya rakiplerin harcanmasını sağlayan siyasal bir enstrümanın söz konusu olduğu söylenebilir. Özellikle Bermekîler olayı bunun tipik bir örneği olarak gösterilebilir. İleride görüleceği üzere, II. Bayezid zamanında zendeka ve ilhad suçuyla idam edilen ünlü âlim Molla Lûtfi, bu mesleki rekabet ve kıskançlığa kurban verilen kişilerden biridir.

İkinci durumda, yani gerçekten zendekanın söz konusu olduğu entelektüel hareketlerde ise zındıklar ve etraflarında oluşan zendeka hareketleri, doğrudan siyasi iktidarı hedef almadıkları halde, sırf onun tarafından kabul edilen ve korunan resmi ideolojiye ve düzene karşı çıkıldığı için, dolaylı olarak merkezi iktidara karşıt bir konuma yerleşmekte, böyle olunca da onun varlığına, otoritesine ve meşruiyetine bir tehdit oluşturmaktadır. Nitekim bu şekilde algılandığı içindir ki, siyasi otorite tarafından şiddetle üstüne gidilmekte ve şiddetle mahkûm edilerek ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır.

D) Hukuki (Fıkhi) Açıdan Zendeka ve İlhad

Eğer sergilemeye çalıştığımız tarihçe bütünüyle göz önüne alınırsa, İslam hukukunun (fikh), zendeka ve ilhad, yahut zındık ve mülhid konusundaki tavrı ve bu tavra bağlı olarak geliştirdiği hükümleri, çok tabii olarak İslam'ın daha başlangıcında değil, zendeka ve ilhad hareketlerinin gelişmesine paralel bir şekilde ortaya çıkmış ve peyderpey oluşmuştur. Ama hiç şüphe yok ki, bu hükümlerin referansları, Peygamber devrinde görülen irtidad (dinden dönme) ve nifak (münafıklık, gizli küfr) olayları karşısında Kur'an-ı Kerim'in âyetleri ile bizzat Peygamber'in hadisleri ve bir de bunların Dört Halife devrindeki yorum ve tatbikatlarıdır.[206] Bunlara ek olarak, sonraki yüzyıllarda İslam dünyasında bu tür olaylar hakkında verilen hukuki hükümlere temel oluşturan dört Sünni mezhep imamının (Ebû Hanife, Malik, Şafii ve İbn Hanbel) içtihatlarını düşünmek gerekir. Özellikle zendeka olaylarının başlayıp sürmekte olduğu dönemler içinde yaşamış bulunan bu dört Sünni mezhep imamının bu konudaki içtihatları, yalnız inanç ve toplumu değil, dönemin siyasal otoritesini de hesaba katan ve hiç şüphesiz, zendeka hareketleri devam etmekteyken sıcağı sıcağına verilmiş hükümlerdi. Bu hükümler zendekanın, münafık, dehri, mülhid, mürted, kâfir gibi kavramlarla karşılaştırılıp nüanslarının tespitinden sonra, son tahlilde nifak ve irtidad (yahut ridde) ile aynı paralelde değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştur.[207]

İslam'ın ana kaynağı Kur'an-ı Kerim'de irtidad ve nifak kavramlarından doğrudan doğruya veya dolaylı olarak söz edilmiştir. Mesela doğrudan veya dolaylı irtidaddan bahseden âyetlerde, mürtedlere, başka bir deyişle İslam'dan başka bir inanca dönenlere, ölüm cezası dahil, dünyevi herhangi bir ceza verilmesinin söz konusu olmadığı, üstelik vazgeçip tevbe edenlerin hiçbir cezaya çarptırılamayacağının vurgulandığı dikkati çeker.[208] Nifak yahut münafıklıktan bahseden âyetlerde ise, uhrevi cezalar söz konusu olmakla beraber, yalnızca iki âyette öldürülmeleri emredilmektedir.[209] Burada ilginç olan, Müslümanlığı kabul ettikten sonra geri dönenlerin değil de, aslında hiç inanmadıkları halde, Müslümanlar arasındaki çıkarları sebebiyle veya çekinme ve korkuları yüzünden inanmış görünenlerin, İslam'ın bu ilk devrinde gerçek Müslümanlara verdikleri zararlardan dolayı öldürülmelerinin istenmesidir. Biraz dikkatle bakıldığında, bu ölüm emrinin, münafıkların Peygamber devrinde İslam'ın henüz yeni yayıldığı sıralardaki siyasi tutumlarıyla, yani Müslümanlara karşı kâfirlerle gizlice anlaşıp birlikte hazırladıkları tuzaklar, çevirdikleri manevralar ve aleyhteki faaliyetleriyle ilgili olduğu, inançsızlıklarıyla ilgili olmadığı, âyetlerin gelişinden anlaşılıyor.[210]

Peygamber'in hadislerine gelince, bunlarda mürtedler hakkında öldürülme emirlerinin yer aldığı görülüyor. Mesela en sağlam hadis kaynaklarının başında geldiği kabul edilen Sahîhü'l-Buhârî'de bu konuda birkaç hadis nakledilmektedir.[211] Ancak bu hadislerde söz konusu edilen mürtedlerin durumları tamamen farklıdır ve öldürülme emrini, tıpkı münafıklarda olduğu gibi, inanç temelinde değil, siyasi çerçevede değerlendirmek gerekir. Bu hadisleri, İslam'ın yeni ortaya çıktığı ve İslam toplumunun henüz teşekkül etmekte bulunduğu erken bir devirde, mürtedlerin bu toplumun sayıca ve nitelikçe büyümesine engel teşkil ettikleri düşüncesi çerçevesinde değerlendirmek gerekir.

Klasik fıkıh kaynaklarında zendeka genellikle "İbtânü'1-küfr ve izhârü'1-imân," yani "inançsızlığını gizlemek, inancı varmış gibi görünmek" şeklinde, çok kısa fakat çok açık bir ifadeyle tanımlanmıştır. Görüldüğü gibi İslam hukuku zendeka ve ilhadın tarihsel ve kültürel kökleri ve gelişimi konusuyla ilgilenmemiş, meseleyi yalnızca inanç temelinde ele alarak bunu toplumsal ve siyasi düzenle ilişkilendirmiş ve hükmü ona göre vermiştir.

Bu durumda, her biri klasik dönem İslam dünyasının İspanya'dan Uzakdoğu'ya kadar uzanan değişik yerlerinde uygulanan dört Ehl-i Sünnet mezhebinin görüşlerinin, bunlara temel teşkil eden hareket noktalarının, kullandıkları delillerin (âyet ve hadisler) yorumlanış tarzlarının, bu geniş coğrafya içerisinde siyasal, kültürel ve toplumsal özellik ve şartlara göre çok tabii olarak farklılaştığı görülür. Dolayısıyla İslam dünyasında zendeka olayları karşısında, hangi mezhep nerede yaygınsa orada o mezhebin hükmünün uygulandığını görmek elbette çok tabiidir. Nitekim, (bazı istisnaları ile) mesela Endülüs'te İmam Mâlik'in, Mısır'da ve devrine göre kısmen İran'da İmam Şafii'nin, Arabistan'da İmam Ahmed b. Hanbel'in, Irak'ta İmam Mâlik'in, Anadolu'da ise İmam-ı Azam Ebû Hanife'nin içtihatları uygulanıyordu. Son tahlilde nifak ve irtidad olayına indirgendiği için, zendekanın ölümle cezalandırılacağı konusunda temelde hepsi de hemfikirdir. Ancak bazıları bunu şarta bağlarken, bazıları bu cezayı şartsız öngörmektedir.[212]

Kronolojik sıraya göre gidilirse, Ebû Hanife'nin -diğer pek çok konuda olduğu gibi- zındıklara verilecek ceza konusunda da esnek davrandığı görülür. Ebû Hanife'den birbirinden farklı iki rivayetin intikal ettiği anlaşılıyor. Birinci rivayete göre Ebû Hanife zındıkların kayıtsız şartsız ölümle cezalandırılmalarından yana görünmektedir.[213] Fakat bu muhtemelen daha önceki bir içtihattır. Çünkü Ebû Hanife esas olarak, ölümle cezalandırılmadan evvel, fikrinden vazgeçmesi ve tevbe etmesi için zındıka zaman ve firsat tanınmasından, tevbe ettiği takdirde ölüm cezasının kaldırılmasından yanadır. Aksi halde ancak reddi mümkün olmayan kesin deliller ortaya çıkarıldığı takdirde ölüm cezasının verilmesi gerektiğini savunur.[214] Fakat Hanefilik içinde, Ebû Hanife'nin talebesi Ebû Yusuf gibi, birinci görüşü savunanlar da vardır. Ebû Yusuf, zındıkın tevbe teklif edilmeksizin öldürülmesini önermekte, ama öldürülmeden evvel kendisi kendi isteğiyle tevbe ederse, tevbesinin kabul edilmesi gerektiğini bildirmektedir.[215] İbn Âbidin, Hanefi mezhebindeki bu tevbe meselesi hakkında biraz daha tafsilat veriyor. Ona göre, zındıkın tevbe edebilmesi ve fikirlerinden vazgeçebilmesi için zaman tanınmak üzere hapse konulması gerekir. Burada her türlü rahatının temin edilmesi, sopa atmak, uykusuz veya aç susuz bırakmak gibi işkence yöntemleriyle tehdit edilmeksizin serbestçe düşünmesi sağlanmalıdır. Bu şartlarda tevbe ederse serbest bırakılır; etmezse ancak o zaman ölümle cezalandırılmalıdır.[216]

Yaşadığı dönemin siyasal, sosyal karmaşalarla, inanç bunalımlarıyla geçmesi yüzünden olsa gerek, Sünniliği parçalamaya yönelik faaliyetlere karşı çok şiddetli tepki gösteren Mâlik b. Enes ise kesin tavrını zındıkın kayıtsız şartsız öldürülmesinden yana koyar ve her nasıl olursa olsun tevbesinin kabul edilmeyeceğini, bunun, onun ölümünü engelleyemeyeceğini savunur.[217] Çünkü ona göre zındıkın tevbesi, hiç şüphesiz ölüm korkusu altında cereyan etmiş olup hayatta kalmak amacına yöneliktir; dolayısıyla gerçekte zendekadan vazgeçiş değildir. Ama mürtedin tevbesi kabul edilir.[218]

Şâfıi de Ebû Hanife gibi düşünmekte, zındıkın tevbesinin kabul edilmesi tezini savunmaktadır. Fakat el-Gazzâli gibi bu mezhebe mensup ileri gelen bazı ulema aksi görüşü savunur.[219]

Ahmed b. Hanbel'e gelince, o, Mâlik b. Enes'in görüşünü paylaşıyor. Ona göre zındıkın tevbesi hiçbir zaman geçerli olamaz, çünkü ölüm korkusu altında yapılmış bir tevbedir.[220] Bu mezhebin sonraki kuşak ileri gelenlerinden İbn Teymiyye ise zındıkın tevbesinin geçersiz olduğunu aynen kabul eder. Ancak öldürülmesi için zındıklığının kesin olarak ispatlanması gerektiğini, aksi halde salıverilmesinin şart olduğunu ileri sürer.[221] Şiiliğin Zeydiyye kolu da, tevbe ettiği takdirde zındıkın öldürülmemesinden yanadır.[222]

Zendeka ve ilhad suçunun ölümle cezalandırılması yolundaki bu içtihadlara rağmen, yine Ehl-i Sünnet içerisinden bazı büyük fakihlerin, her ne şekilde olursa olsun, devlete karşı hurûç etmedikçe, zındıka ölüm cezasının verilemeyeceği düşüncesinde olduklarını da biliyoruz. Meşhur fakih Şemseddîn es-Serahsi (ö. 1090) bunlardan biridir. Serahsi, Hz. Ali devrindeki bir hadiseye dayanarak bu hükme varmaktadır.[223]

E) Yargı ve İnfaz Süreci

Burada, zendeka ithamıyla yakalanıp yargılanarak hüküm giyen şahsiyetler hakkında siyasi otoritenin uyguladığı yargı ve infaz sürecinden de bahsetmek yararlı olacaktır.[224] Bu sürecin yeniden inşası için, yukarıdan beri anlatılmaya çalışılan, değişik alanlarda zendeka suçlamasına maruz kalmış ve hüküm giymiş kişilere dair kaynaklarda mevcut olan kayıtlardan yararlanılabilir. Bunlara bakıldığında, sürecin birbirini takip eden şu safhalardan oluştuğu görülür:

1. İhbar: Olay bizzat hilafet merkezinde (Emeviler devrinde Dımaşk, Abbasiler devrinde Bağdat) meydana gelmişse, ihbar doğrudan halifeye, Dımaşk, Halep, Basra, Kûfe gibi büyük şehirlerden birinde vuku bulmuşsa, en yüksek idari âmir olan valiye yapılmaktadır. Halife veya vali bu ihbarı değerlendirerek meselenin tahkik ve takibi için güvenlik kuvvetlerinin başını görevlendirir.

2. Araştırma ve tutuklama: İhbara konu olan "zındık" veya "zındıklar", güvenlik kuvvetleri tarafından soruşturulup araştırılmaya başlanmakta, yakalandıkları takdirde, derhal tutuklanarak yargılanmak üzere hapse atılmaktadırlar. Eğer olay taşrada meydana gelmiş ve ihbar edilen çok önemli kişi veya kişilerse, doğrudan hilafet merkezine yollanırlar. El-Mehdi döneminde ve sonrasında bu işin çok ciddi ve sıkı tutulduğunu ve hemen her büyük şehirde sahibü'z-zenâdıka denilen bir özel memurun olduğunu biliyoruz. O bu işi maiyetindeki bir ekiple yapıyordu.

3. Mahkemenin teşekkülü: Tutuklular, uygun bir zamanda valinin veya halifenin emriyle mahkemeye sevk edilmektedir. Ancak bu mahkeme, sıradan, herhangi bir mahkeme değil, özel olarak bu işe bakmakla görevlendirilmiş, geçici, fevkalade bir mahkemedir. Dolayısıyla teşekkül tarzı da diğer mahkemelerden farklıdır. Eğer olay taşra şehirlerinden birindeyse, yahut yargılama çok mühim şahsiyet veya şahsiyetlerle ilgili değilse, başkanlığını (duruma göre) ya bizzat halifenin tayin ettiği vezir, yahut oranın emiri, valisi veya kadısı yapmaktadır. Olay çok önemliyse, mahkeme hilafet sarayında ve bizzat halifenin başkanlığında toplanmaktadır.

Mahkeme üyeleri (yine olayın önemine göre sayıları artmak kaydıyla) 1) kadılardan, 2) bilirkişi (bir anlamda jüri) görevini yapacak olan ulema veya fukahadan, ve 3) kâtiplerden oluşmaktadır. Tabii olayın şahitleri de bu fevkalade mahkemede sanıkların karşısında hazır bulundurulmaktadır.

4. Muhakeme: Muhakeme, kadı, (veya yerine ve duruma göre) emir, vali, vezir veya halifenin zındık veya zındıkların yüzüne karşı (vicahen), kendileri aleyhinde yapılan ihbarları ve iddiaları bildirmesiyle başlıyor, arkasından sorgulamaya geçiliyordu. Daha sonra sanıkların savunmaları dinleniyor, gerektikçe sırayla şahitlerin ifadelerine başvuruluyordu.[225] Elimizdeki örneklerden, Halife el-Mehdi'nin bu sorgulamaları bizzat yaptığını, hatta zındıklarla fiilen teolojik tartışmalara girdiğini biliyoruz.[226] Hallâc-ı Mansûr örneğinde olduğu gibi, sorgulama safhasının bazen günlerce devam ettiği de görülebiliyordu.

5. Hüküm: Tarihçe kısmında gözden geçirilen zendeka ve ilhad hareketleri hatırlanacak olursa, bunların değişik biçimlerde hükme bağlandığı herhalde dikkati çekmiştir. Genellikle sorgulamalar sonunda şahitlerin ifadeleri, sanıkların savunması ve delillerin değerlendirilmesi, ulemanın ve fakihlerin aracılığıyla yapılıyordu.[227] Bunun sonunda eğer isnat edilen zındıklık ve mülhidlik suçunun işlendiğine kanaat getiriliyorsa o zaman, orada hangi mezhebin görüşü hâkim ise, suçluya veya suçlulara o doğrultudaki hüküm uygulanıyordu. Eğer olay yeri Mâliki veya Hanbeli mezhebine mensupsa doğrudan doğruya ölüm cezasına çarptırılıyor, Hanefi veya Şâfii mezhebinin uygulandığı bir yer söz konusuysa ve eğer zendeka ve ilhad isnadı kesin olarak tahakkuk etmişse, yani sanık veya sanıklar suçlu bulunmuşsa, önce fikir ve kanaatlerinden vazgeçip tevbe etmeleri için kendilerine bir süre tanınıyordu.[228] Eğer bu süre sonunda tevbe etmeyi kabul etmezlerse, o zaman suçun durumuna göre ya hapis, ya sopa veya kamçı, yahut idam cezasına çarptırılıyorlardı.

İşte bu hüküm safhası, özellikle Sünni mezheplerin teşekkül sürecinin henüz tamamlanmadığı ilk zamanlarda, muhtemelen siyasal otoritenin talebi doğrultusunda veya duruma göre kadıların kendi yaklaşımlarına göre cereyan ederken, bu sürecin tamamlanmasından itibaren (muhtemelen 9. yüzyıldan sonra), duruma bağlı olarak dört mezhepten birinin içtihadına göre cereyan ediyordu. Tabii siyasi otoritenin eğilimi hiç şüphe yok ki her zaman için dikkate alınması gereken çok önemli bir faktördü.

6. İnfaz: Bu safhanın çok ilginç biçimlerde cereyan ettiği zamanlar, mekânlar, infaza konu olan şahıslar vardır. İnfaz konusunda fıkıh kaynaklarındaki ifadelerle, gerçekte uygulanan yöntemler arasında bazen çelişkiler, farklılıklar olduğu görülür. Bu konu, büyük çapta siyasi otoritenin ölüm cezası uygulanacak "zındık" veya "mülhid"lere karşı tavrıyla bağlantılı görünüyor.

Cezalar bazen basit olarak hapis veya dayaktır (mesela Harun er-Reşid'in tahta geçtiği sırada birçok zındıkın hapiste bulunduğunu hatırlayalım). Ölüm cezalarında ise fıkıh kurallarına göre işkence uygulanmadan kılıçla başının uçurulması gerekirken, korkunç işkencelere maruz bırakılarak öldürülenleri görüyoruz. Mesela 10. yüzyılda Bâbek el-Hurremi'nin, Afşin'in ve el-Hallâc'ın idam ediliş biçimleri tüyler ürperticidir. Bâbek el-Hurremi'nin, Halife el-Mu'tasım'ın emriyle, devlete isyan suçundan Samarra şehrinde diri diri elleri dirseklerinden ve bacakları dizlerinden kesilmek suretiyle korkunç bir şekilde öldürüldüğü, aynı olaya adı karışan Afşin'in de aynı biçimde idam edildiği kaynaklarda anlatılır.[229] El-Hallâc'ın idam sahnesi ise bütün tafsilatıyla tasvir olunur.[230] 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında isyan eden Baba İlyas-ı Horasâni'nin halifelerinden Aynu'd-Devle Dede, diri diri derisi yüzülerek idam edilmiştir.[231] Aynı tür bir idam, 15. yüzyıl başlarında Halep'te yine zendeka ve ilhad suçundan ölüme mahkûm edilen meşhur Hurûfî şairi Nesimi'ye uygulanmıştır.[232]

Tarihe bakıldığı zaman, bu tür idam geleneğinin Arap toplumlarında değil, Sâsâni İran'ında Zerdüştîliğe karşı çıkan Mazdekist ve (Mani'nin bizzat kendisi başta olmak üzere) Maniheistler'e uygulandığı görülüyor.[233] Bu itibarla Abbasi iktidarının İslam hukukunda mevcut olmayan bu idam tarzının, varisi olduğu Sâsâni geleneğiyle bağlantılı olduğunu söylemek gerekir. Osmanlı tarihinde ise böyle idam usullerinin uygulandığına dair herhangi bir örnek bilmiyoruz. İleride görüleceği gibi, Osmanlılar'da zındık ve mülhidlerin yalnızca kılıçla boyunları vuruluyordu.

F) Sonuç

Yukarıda sunulmaya çalışılan genel tarihçeye bakılacak olursa, İslam ortaçağında zındıklık ve mülhidlik hareketlerinin şu anlamları ifade ettiğini söyleyebiliriz:

1. Hareketleri Meydana Getirenler Açısından (Toplumsal Boyut):

a) Bu hareketler, esas itibariyle sonradan müslüman olmuş, bununla beraber, eski kültür ve inançlarının üstünlüğüne inanan Mevâli içindeki birtakım değişik kesimlerden meydana gelen bir sosyal taban üzerinde gelişmiştir.

b) Bu hareketler yapıları itibariyle başlıca dört kategori oluştururlar:

1. Bir kısmı, içinden geldikleri ve İslam'a üstün olduğuna inandıkları eski inanç ve kültürlerini İslam içinde bilinçli olarak sürdürmek istemişler veya İslam'ı bu tür etkilerin kendiliğinden ve doğal sonucu olarak farklı yorumlamışlar, bu durum mezhepler halinde yeni oluşumlara dönüşmüş, dolayısıyla İslam içinde "paralel İslam"lar yaratmışlardır.

2. Bir ikinci kategori, değişik zamanlardaki siyasal ve sosyoekonomik bunalımların sevkiyle, siyasal yahut toplumsal ve ekonomik bazı taleplerini gerçekleştirmek üzere merkezi otoriteye karşı silahlı ayaklanmalar şeklinde ortaya çıkan mehdici (mesiyanik) ihtilal hareketlerinden oluşmaktadır.

3. Bir üçüncü (burada bizim meşgul olduğumuz ana) kategori ise, esas itibariyle yine, içinden geldikleri ve İslam'a üstün olduğuna inandıkları eski inanç ve kültürlerine referans vererek İslam'ın temel bazı inanç ve düsturlarına bazen gizliden gizliye, bazen doğrudan ve açık eleştiriler yönelten entelektüel düşünce hareketlerinden meydana gelmektedir. Bu kategorideki zındıklık ve mülhidlik hareketleri,

a. Allah inancı (tevhid esası),

b. Kâinatın sonradan yaratıldığı ve yine yok olacağı (Kıyamet),

c. Öldükten sonra dirilme (Haşr), yeni ve ebedi bir hayatın (ahiret)

mevcudiyeti,

d. Kur'an-ı Kerim'in Allah kelâmı olduğu, dolayısıyla mükemmelliği

ve taklit edilemezliği,

e. Peygamberlik kurumu ve fonksiyonu (Nübüvvet ve Risalet),

f. İbadet kurumu gibi beş noktada toplanabilecek olan İslam'ın ana inanç ve kavramlarını eleştirmeye, çürütmeye ve reddetmeye yönelik bir entelektüel akım, özetle bir "İslam'ı eleştirme hareketi" olarak özetlenebilir.

4. Son olarak ise daha çok, şu veya bu gibi sebeplerle İslam'a lakayt veya sefih bir hayat tarzı sürenlerin, yukarıda işaret edilen türde bir düşünsel ve felsefi boyuttan yoksun olan ve İslam inanç ve ahlakına aykırı hareket tarzları, yaşantıları (libertinağe) olarak görünüyor.

2. Merkezi Yönetim Açısından (Siyasal Boyut):

İslam ortaçağındaki bu hareketlerin bir ikinci boyutu da, yukarıda görüldüğü şekilde, doğrudan doğruya Emevi ve Abbasi iktidarına yönelik hareketler olmaları itibariyle, birinci derecede siyasal nitelikleridir. Emevi ve Abbasi merkezi iktidarları bu hareketleri, hâkimiyet haklarını, meşruiyet temellerini, kurdukları düzeni, kısaca kendi siyasal varlıklarını tehdit eder nitelikte gördükleri, diğer bir deyişle, kendilerine yönelik bir tehlike olarak algıladıkları için, onları meşru düzenin dışında, gayri meşru bir zemine kaymış, başka bir ifadeyle, "dairenin dışına çıkmış" gördüklerinden, bunu vurgulayan bir söylem olarak zendeka ve ilhad kavramını kullanmışlardır.

3. Ulema Açısından (Dini yahut Teolojik Boyut)

Zendeka ve ilhad hareketlerinin en az yukarıdakiler kadar önemli bir üçüncü boyutu, inançla ilgili görünüyor. Zendeka ve ilhad hareketlerinin son tahlilde İslam öncesi din ve kültürlere, inançlara referans verdikleri göz önüne alınırsa, bu hareketlerin, İslami bilgiyi üreten bir konumda bulunan ulema tarafından, ideolojik muhteva ve inanç itibariyle eninde sonunda İslam'a, inançlarına ve o inançların kurduğu düzene bir "saldırı", bir İslam'ı "tahrip ve tahrif kampanyası şeklinde algılanması çok doğaldır. Özellikle entelektüel ve mezhebi zendeka ve ilhad hareketlerinin önemli bir kısmının böyle olduğu da tarihsel bir gerçektir. Nitekim bu konudaki telif hareketleri ulemanın bu algılayışının göstergesi olarak ortadadır. Özellikle 11. yüzyıldan sonra, ulemanın bir de siyasal iktidara eklemlenmek suretiyle resmi ideolojiyi ve siyasal düzeni savunma misyonunu yüklendiği, İslam'ı savunma amacının ötesinde meseleye ayrıca bu açıdan yaklaştığını da unutmamak gerekiyor.

İleriki bölümlerde ele almaya çalışılacak olan Osmanlı şehirli toplumunun ulema ve sûfiyye gibi iki değişik kesiminde ortaya çıkmış olan zendeka ve ilhad hareketleri, yeri geldikçe görüleceği gibi, işte bütün bu kategorilerin içine girebilecek yapıdaki hareketler olup, kanaatimizce bu klasik İslami dönem zendeka ve ilhad hareketleriyle pek çok bakımdan sıkı sıkıya bağlantılıdır.


Dip Notlar:
[1] Burada, devlet ideolojisi haline gelmiş bu siyasal islam yorumunu, inanç, ibadet, hukuk ve yaşayış olarak Ehl-i Sünnet kavramından ayırt etmek için özellikle "siyasallaşmış İslam ortodoksisi" deyimini kullandık.

[2] Çeşitli kaynaklara dağılmış çok sayıdaki bu metinlerin Arapça ve Farsça olanlarının önemli bir kısmı, Ahmed Afşar-ı Şîrazî tarafından, kaynak da gösterilerek değerli dipnotlarla, Seyyid Hasan Takîzade'nin "Mani ve Dîn-i O" başlıklı mükemmel bir giriş yazısı eşliğinde yayımlanmıştır (Bkz. Mütûn-i Arabi ve Fârisî der bare-i Mâni ve Mâneviyyet, Tahran 1335 ş.h. /1956). Ayrıca İranlı araştırıcı Tûrec Tâbân da, "Zenâdıka der süddehây-i nohostin-i İslami" isimli önemli makalesinde, ilgili Sünni ve Şii kaynaklar hakkında toplu ve eleştirici bilgi vermekte, bu alanda o zamana kadar muhtelif bilim adamları tarafından yapılan önemli çalışmaları da özetlemektedir [Bkz. iranname, 5/3 (1366/1987), s. 456-461], Böylece her iki araştırmacı da bu çok faydalı çalışmalarıyla, bundan böyle islam dünyasındaki zendeka hareketleri üzerinde çalışacak olanlara büyük kolaylık sağlamışlardır. Eldeki bu kitapta, tarafımızdan taranan kaynaklardan başka, adı geçen eserlerdeki metinlerden de geniş ölçüde faydalanılmıştır.

[3] Bkz. Xle Congres International des Orientalistes, Paris 1897, s. 69-80.

[4] La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallaj, Paris 1975, Gallimard, yeni basım, I, 428-433.

[5] La Lotta tra l'lslam e il Manicheismo: Un libro di Ibn al-Mukaffa' contro il Corano confutato da al-Qasim b. Ibrahîm, Roma 1927.

[6] Bkz. "Zandiq-Zindiq", Iranische Beitrage, I (1930), s. 274-291.

[7] Bkz. "Les zindîqs en pays d'lslam au debut de la periode abbaside", RSO, XVII (1937), s. 173-229.

[8] G. Vajda, "Le temoignage d'al-Mâturidî sur la doctrine des Manicheens, des Deysânites et des Marcionites", Arabica, III (1966), s. 1-38; 113-128.

[9] "Some observations on the significance of heresy in the history of İslam", SI, I (1953), s. 43-63.

[10] "La zandaqa au ler siecle abbaside", L'Elaboration de l'lslam (Colloque de Strasbourg de 1959), Paris 1961, s. 23-38.

[11] "Accusations of zandaqa in al-Andalus", QSA, 5-6 (1987-1988), s. 251-258.

[12] Bkz. Ronzevalle, el-Meşrık, I (1897), s. 681 vd; Ritterfal, el-Meşrık, II (1898), s. 681-684.

[13] Bkz. "Zendeka ve zenâdıka der keşmekeş-i mücâdelat bâ-müslimîn", Rehnumây-ı Kitab, 7-8 (1343 44 /l 924-25), s. 262-271.

[14] Bkz. "ez-Zendeka fî ahdi'l-Mehdî el-Abbasî", er-Risâle, 637, 641, 652 (1945); 657,662,675(1946).

[15] Bkz. "Zenâdıka der süddehây-ı nohostîn-i islâmî", Irannâme, 5/3 (1366/1987), s. 455-478.

[16] Bkz. "islam heresiografi tarihinden: Ibnü'r-Râvendi'nin bir 'mülhid' ve 'dehrî olarak portresi", Bilgi ve Hikmet, 9, Kış 1995, s. 130-153 (makalenin ancak 141. sayfadan itibaren olan kısmı adı geçeni anlatır, önceki sayfalar islam dünyasındaki zendeka ve ilhad hareketlerinin kısa bir tarihçesine ve bu konuda yapılan bazı araştırmaların değerlendirilmesine ayrılmıştır).

[17] Atıf Ş. Ebû Avz, ez-Zendeka ve'z-Zenâdıka, Amman (tarihsiz); Hüseyn Atvân, Ez-Zendeka ve'ş-Şuubiyye fi'l-Asri'l-Abbasiyyi'l-Evvel, Beyrut 1984, Dâru'l-Cîl; Melhem Chokr, Zandaqa et Zindîqs en İslam au Second Siecle de l'Hegire, Institut Français de Damas, Şam, 1993.

[18] Ahmed Cevdet Paşa'nın 19. yüzyılda Fransız ihtilalinin Osmanlı imparatorluğu'ndaki fikri etkilerinden söz ederken zendeka ve ilhad terimini kullanması, bu söylediğimizin bir ifadesi olarak değerlendirilebilir (bkz. Tarih-i Cevdet, istanbul 1309, VIII, 196 vd.).

[19] Kelimenin kökeniyle ilgili olarak klasik Müslüman müelliflerin görüşlerine ve bunların yer aldığı kaynaklara dair daha geniş bilgi için bkz. Tâbân, s. 461-465; Chokr, s. 43-45; ayrıca bkz. Bekir Topaloğlu, "Zındık", İA.

[20] Zend-Avesta üzerinde Batı'da 19. yüzyılın başlarından itibaren birçok çalışma yapıldığı dikkati çekiyor. Bu çalışmalar günümüzde de zaman zaman sürdürülmektedir. Mani'nin bu ünlü kitabı üzerine pek çok araştırma arasında özellikle J. Darmesteter'in -epeyce eski tarihli olmasına rağmen bize göre hâlâ kıymetini koruyan- çevirisi ve etüdü zikredilmelidir: Le Zend-Avesta: Traduction Nouvelle avec Commmentaire Historique et Philosophique, Paris 1892-1893, 3 cilt.

[21] Bkz. Mes'ûdî, Mürûcu'z-Zeheb ve Me'âdinu''l'-Cevher, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid, Kahire 1384/1964, I, 250-51; Ebû Mansur es-Seâlibî, Gureru Ahbâri Mülûki'l-Furs ve Siyerihim, nşr. H. Zotenberg, Paris 1900, s. 501 vd.; Sem'ânî, Kitabü'l-En-sab, nşr. D. S. Margoliouth, Leiden 1912, s. 506 vd.; İbn Bedrûn, Kimâmetü'z-Zehr ve Ferîdetü'd-Dehr, Kahire 1340, s. 36-38; Ibnü'l-Esîr, el-Lübab fî Tehzîbi'l-Ensab, nşr. F. Wüstenfeld, Göttingen 1835, s. 511.

[22] Bkz. ibn Kemal, "Risale fî mâ yete'allaku bi-tashîhi lafzi'z-zindîk", Resâilu İbn Kemal, istanbul 1316, II, s. 240-249. Ekler kısmında Türkçe çevirisini sunduğumuz bu risale, yazma bir nüshasından alınıp şurada da yayımlanmıştır: Afşar-ı Şirazî, s. 307-315. Ayrıca, ibn Kemal'in bu risalesi, zındık kelimesinin etimolojisinden başka, bu terimin kâfir ve mürted terimleriyle arasındaki farklar, zındıkın hukuki durumu ve diğer bazı hususlar açısından şu çalışmada çok geniş bir biçimde tahlil edilmiştir: İsmail Safa Üstün, Heresy and Legitimacy in the Ottoman Empire in the Sixteenth Century, Manchester Univ. 1991, basılmamış doktora tezi, s. 147-239.

23 Msl. bkz. I. Goldziher, "Salih ibn Abd al-Kuddûs und das Zindikthum wahrend der regiering des Chalifen al-Mahdi", Transactions of the IXth International Congress of Orientalists, Londra 1893, II, s. 104-129; L. Massignon, "Zındık", El'; R. C. Zaehner, "Postscript to Zurvan", BSOAS, XVII/2 (1955), s. 234, 236; Henri-Charles Peuch, "Le Manicheisme", Histoire des Religions, Paris 1972, Gallimard, II, s. 630.

[24] Bkz. Darmesteter, JA, 1 (1884), s. 502.

[25] Bkz. Ritterfal, "Aslu kelimeti'z-Zendîk", el-Meşrık, I (1898), s. 681.

[26] Bkz. Gholam Hussein Sadighi, Les Mouvements Religieux Iraniens au İle et İlle Siecle de l'Hegire, Paris 1938, s. 84-85.

[27] Bkz. Peuch, agm, aynı yerde.

[28] Bkz. Ebû Avz, s. 75-79; krş. Atvân, s. 12-16.

[29] Bkz. Massignon, "Zindik", El 2; Ebû Avz, s. 76-77; Chokr, s. 43-45.

[30] Fernand Grenard, Le Turkestan et Le Tibet, (La Haute Asie: 2), Paris 1898, s. 69, not 4.

[31] Zaehner, "Postscript to Zurvan", s. 234.

[32] Ebû Avz, s. 108.

[33] Ahmed b. Muhammed el-Gazzalî, Faysalu't-Tefrika beyne'l-islam ve'z-Zendeka, nşr. M. Bedreddin el-Halebî, Kahire 1325.

[34] Bkz. el-Fıraku'l-Müfterika, nşr. Yaşar Kutluay, Ankara 1961.

[35] Bkz. es-Savâ'iku'l-Muhrika, nşr. Abdülvahhab Abdüllatîf, Kahire 1385/1965, 2. bs.

[36] Msl. bkz. Mecdüddîn Firuzâbâdî, el-Kamûsu'l-Muhît, Kalküta 1285, III, 1232: "ez-Zindîk": Seneviyye'den olan yahut Nur ve Zulmet kavramlarına inanan kimse; veya Ahiret'e ve Tanrı kavramına inanmayan yahut inançsızlığını gizleyerek kendini inanmış gösteren kişi. Bu, "Zendin" yani "Kadın dinli" kelimesinin Arapçalaşmışıdır. Çoğulu "Zenâdıka veya Zenâdîk". Görüldüğü gibi burada Firuzâbâdî aynı zamanda terimin kökeni olarak Farsça yakıştırma bir kelimeyi de gösteriyor.

[37] T. Tâbân da yukarda zikredilen makalesinde aynı sonuca varmaktadır (bkz. "Zenâd'ka..." s. 455-456; M. Chokr, s. 43-45. M. Chokr ayrıca kitabının birinci bölümünde, İslami dönemdeki zendeka hareketlerinin bütün bu adı geçen etkilerle ilgili kültürel ve dini altyapısını özet bir biçimde anlatır (bkz. Zandaqa et Zindîqs, s. 29-40).

[38] Bütün bu şahsiyetlerden aşağıda biraz daha geniş olarak söz edilecektir.

[39] Bkz. Steven Runciman, Le Manicheisme Medieval, Paris 1949, s. 22-23; Peuch, "Le Maniceisme", s. 628-29.

[40] Bkz. Seyyid Hasan Takîzade'nin, Ahmed Afşar Şirazî'nin Mütûn-ı Arabî ve Farisî der bâre-i Mâni ve Mâneviyyet isimli kitabına yazdığı uzun giriş kısmı (Tahran 1335 şh. s. 1-70).

[41] Msl. bkz. sûre: 22 (Hacc), âyet: 25: "Doğrusu inkâr edenleri, Allah'ın yolundan, yerli ve yolcu bütün insanlar için eşit kılınan Mescid-i Haram'dan alıkoyanları ve orada zulm ile yanlış yola saptırmak (bi-ilhâdin) isteyeni can yakıcı bir azaba uğratırız."

[42] Daha geniş açıklama için bkz. Lewis, "Some observations...", s. 56.

[43] Bkz. Gabrieli, "La zandaqa ", s. 24, 32. Gerek Gabrieli, gerekse onun paralelinde düşünen diğer modem araştırmacıların İbnü'r-Râvendî hakkındaki bu klasik kanaatlerini İlhan Kutluer yukarıda zikredilen makalesinde reddetmektedir. Bu meseleye aşağıda İbnü'r-Râvendî ile ilgili kısımda temas edilecektir.

[44] Bkz. Lewis, agm., s. 54-56.

[45] Msl. bkz. Tâbân, s. 457.

[46] Bkz. agm., s. 456.

47 Bkz. Bernard Lewis, Tarihte Araplar, çev. H. Dursun Yıldız, İstanbul 1979, İ.Ü. Edebiyat Fak. Yay., s. 82-85.

48 İslam şehirlerinin toplumsal yapısında Mevâli'nin konumu ve fonksiyonlarıyla ilgi''bazı tespitler için bkz. Lewis, age., aynı yerde; Abdulaziz Dûrî, "Hükümet Kurumları", İslam Şehri, ed. J. B. Serjeont, çev. Elif Topçugil, istanbul 1992, s. 67-86. Aynı yazarın Mevâli hakkında güzel ve faydalı bir sosyolojik tahlili şuradadır: İlk Dönem İslam Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy, istanbul 1991, s. 120-134; ayrıca bkz. Mars hall G. S. Hodgson, İslam'ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, is tanbul 1993, I, s. 199, 203-205, 221-223 vd.

[49] Bu konuda özellikle bkz. Atvân, Ez-Zendeka ve'ş Şuûbiyye, s. 149-165. Aslında zen deka hareketlerinin Şuubiyye ile sıkı bağlantısı, eskiden beri hem Batılı, hem de Müslüman bilim adamlarınca gözlenmiştir. Msl. bkz. et-Tûnisî, "Ez-zendeka fî ah di'l-Mehdiyyi'l-Abbâsî", er-Risale, 641 (1945), s. 1115-1116; Philipp K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, istanbul 1980, II, 617; Dominique Sourdel, "The Abbaside Caliphate", The Cambridge History of İslam, Londra 1970, I, 114; Hamilton A. R. Gibb, İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, çev. K. Durak, A. Öz kök, H. Yücesoy, K. Dönmez, istanbul 1991, s. 78-81. Son zamanlarda zendekanın Mevâli ile bağlantısını çok iyi analiz eden bilim adamlarından biri, Iraklı tarihçi Ab dulaziz Dûrî (bkz. İlk Dönem İslam Tarihi, s. 119-134), diğerleri ise Hüseyn Atvân ve M. Chokr'dur. Chokr'un zendeka hareketlerinin gerek bu kültürel boyutunun, gerekse toplumsal eşitlikçi cephesinin Şuubiyye ile ilgisi konusunda çok iyi bir tahlili için bkz. Zandaqa et Zindiqs, s. 171-186. Ayrıca zendeka hareketinin genel bir tahlili için bkz. Muhammad Qasim Zaman, Religion and Politics under the Early Abbasids: The Emergence of the Proto-Sunni Elite, Leiden 1997, s. 63-69

[50] Emevi devrinden itibaren islam imparatorluğunun içinde ortaya çıkan pek çok siyasi, hukuki ve toplumsal cereyanın olduğu kadar, mezhep ve tasavvuf akımları ve yapılanmalarının da kaynağının Mevâli tabakası olduğuna hiç şüphe yoktur. Bu itibarla bu meselelerin incelenmesinde toplumsal yapının çok iyi kavranmasının şart olduğu ve onunla bağlantılı bir biçimde Mevâli tabakasının derinlemesine tahlil edilip değerlendirilmesi gerektiği kaçınılmazdır.

[51] Mevâli içindeki bu çevrelerin geniş bir tasvirine dair bkz. Chokr, s. 49-61.

[52] Bkz. Gibb, s. 78-81. Zendeka hareketinin sebepleri hakkında daha geniş bir analiz için bkz. Atvân, s. 17-20.

[53] Bkz. age, s. 84.

[54] Zâd Hürmüz'ün başlattığı hareketin teferruatı ve ilgili kaynaklar için bilhassa bkz. Vajda, "Les zindîqs", s. 175-178; ayrıca bkz. Abdülhüseyn b. Kûb, "Zendeka ve zenâdıka", s. 266-267.

[55] Bkz. İbnü'n-Nedîm, Kitabü'l-Fihrist, Kahire (tarihsiz), s. 487.

[56] İbnü'n-Nedîm, aynı yerde. İbnü'n-Nedîm, hareketin bir kolunun kendi zamanında Semerkand'a kayıp orada devam ettiğini, bir kolunun da Babil'de (Medâyin) bulunduğunu bildiriyor; hareket hakkında ayrıca bkz. Sadighî, s. 86-88; ayrıca bkz. 54 nolu notta ag makaleler, Ebû Avz, s. 98.

[57] Msl. bkz. Vajda, "Les zindîqs", s. 177-178.

[58] Bihâferîd hareketi ve doktrini hakkında en iyi bilgi veren kaynaklardan biri el-Beyrunî'dir (bkz. Kitabu Aşari'l-Bâkıye ani'l-Kurûni'l-Hâliye, nşr. Edouard Sachau, Leipzig 1878, s. 193-194; ayrıca bkz. Edward G. Browne, A Literary History of Persia, Londra 1905, 1, 308-310; ayrıca harekete dair bibliyografya ve daha geniş bilgi için bkz. Sadighi, s. 111-131.

[59] Msl. bkz. el-Bağdadî, age., s. 256-257; Ebu'l-Muzaffer el-lsferayinî, et-Tabsîr fi'd-Din, Beyrut 1983, s. 130.

[60] Msl. bkz. el-Mes'ûdî, Mürûcu'z-Zeheb ve Me'âdinu'l-Cevher, nşr. M. Muhsin Abdül-hamid, Kahire 1964, III, 306; Browne, I, 313-314; İrene Melikoff, Abu Muslim: Le Porte-hoche du Khorassan, Paris 1962, s. 55.

[61] Olay ve ilgili kaynaklar hakkında daha geniş bilgi için bkz. Sadighi, s. 132- 149.

[62] Msl. bkz. İbnü'n-Nedîm, s. 497; Browne, age., I, 314-315; Sadighi, age., s. 150-162; Melikoff, age., s. 56.

[63] Msl. bkz. Ibnü'l-Esir, Tarihü'l-Kâmil, Kahire 1301, V, 238; ibn Haldun, Tarihu Ibn Haldun, nşr. Abdurrahman b. Sahr, Beyrut 1966, IV, 395; ayrıca bkz. et-Tûnisî, "ez-zendeka fî ahdi'l-Mehdiyyi'l-Abbasî", s. 1116; Ebû Avz, s. 125-126.

[64] Msl. bkz. et-Taberî, Tarîhu'r-Rusül ve'l-Mülûk, nşr. De Goeje, Leiden 1901, III, s. 354-358; Sadighi, s. 155-162.

[65] Bkz. Ibnü'l-Esir, VI, 16, 21; lbnü'l-ibrî (Gregorius Ebu'l-Ferec), Tarihu Muhtasori'd-Düvel, Beyrut 1958, s. 126; Abdulkahir el-Bağdadî, el-Fark Beyne'l-Fırak, Kahire 1964, s. 257-259; eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, nşr. M.S. Kîlanî, Kahire 1961, I, 153-154; el-lsferayinî, s. 130-132; ayrıca bkz. et-Tûnisî, agm., s. 1116-1118; Ebû Avz, s. 127-128.

[66] Mukanna' isyanıyla ilgili temel kaynaklar ve olay hakkında daha geniş bilgi için bkz. Sadighi, s. 163- 186.

[67] Bâbek'in de mensup olduğu düalist bir heterodoks İran mezhebi olup Mazdekizm'in bir çeşit İslamileştirilmiş biçimi de denilebilecek Hurremdîniyye hakkında geniş bilgi için bkz. Sadighi, s. 187-228.

[68] Bâbek ihtilali hakkında yukarıdaki dipnotlarda zikredilen kaynakların hemen hepsinde epeyce geniş bilgi bulunmaktadır. Ayrıca ünlü Selçuklu veziri/Nizamülmülk de Siyasetname adıyla tanınan meşhur eserinde bu olaya çok geniş bir yer verir (bkz. Charles Schefer neşri, Paris 1897, s. 245-299); bunlardan başka bkz. Bağdadî, s. 266-269; Mes'ûdî, IV, 55-59; el-İsferayinî, s. 135-136; Sadighi, s. 229-280; ayrıca bkz. Osman Turan, "Bâbek", I A; Ebû Avz, s. 129-132. Tanınmış araştırmacı Seid Nefisi'nin, Bâbek el-Hurremî hakkında küçük bir araştırması yayımlanmıştır: Azerbaycan Gehremanı Babak Hurremdini, Bakû 1990.

[69] Bkz. Bağdadî, s. 269.

[70] Msl. bkz. el-Mes'ûdî, IV, 61; el-Bağdadî, s. 268-269; el-İsferayinî, s. 136; Sadighi, s. 290-299.

[71] Buraya kadar ele alınmaya çalışılan toplumsal ihtilalci hareketlere bir çeşit toplu bakış ve değerlendirme niteliğindeki şu kısa makaleye de bakılabilir: Farouk Omar, "The Nature of the İranian Revolts in the Early Abbasid Period", IC, 48 (1974), s. 1-9.

[72] Bu motiflerin eski Sümer, Akad ve Babil mitolojisinde geniş yer tutan "öldürülüp sonra bir şekilde dirilerek geri dönen ve intikamını alan tanrı" inancıyla karşılaştırılması, aradaki ilginç benzerliği ortaya koyabilir. Bu konuda bir karşılaştırma yapmak için bkz. E. O. James, Mythes et Rites Dans le Proche-Orient Ancien, Paris 1960, Payot, s. 183-194; Mircea Eliade, Histoire des Croyances et des Idees Religieuses /; De I' Age de la Pierre aux Mysteres d'Eleusis, Paris 1976, Payot, s. 68-96; S. H. Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, çev. Alaeddin Şenel, Ankara 1991, s. 19-66, 185-188.

[73] Bunların incelenmesine geçmeden önce bir noktayı asla unutmamak icap eder: Bahsi edilecek kişiler ve fikirleri hakkında bize intikal eden bilgilerin bir kısmı (eğer kendilerinin eserleri varsa ve bugüne kadar gelebilmişse) onlardan doğrudan sağlanan bilgilere dayanmaktadır. Böylece kendilerini nisbeten daha sağlıklı değerlendirebilmek mümkün olmaktadır. Ama böyle değilse, hiç şüphesiz ki bu konuda söylenecek olanlar başka kaynaklarda kendilerine atfen verilen bilgilere dayanacaktır. Bu yüzden bu tür kaynaklardan alınmış olup bize vasıtalı olarak intikal eden bilgilerin her zaman objektif ve güvenilir olmayabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.

[74] Bkz. "Les zindîgs", s. 204.

[75] Bkz. Kitabu'l-Egânî, Kahire 1323, VI, 99 ; ayrıca bkz. Ebû Avz, s. 158.

[76] Bkz. el-Hûru'l-iyn, nşr. Kemal Mustafa, Kahire 1368, s. 189-191.

[77] Bkz. Kitabu'l-Egânî, VI, 131-132.

[78] Süyûtî, Târîhu'l-Hulefa, Kahire 1383-1964, 3. bs„ s. 251.

[79] Bkz. Târîhu'l-Kâmil,V, 137.

[80] Bkz. İbnü'n-Nedîm, s. 486-487; Ibnü'l-Esir, V, 123. Bazı modern Şii araştırmacılar, Emevi halifelerinden birçoğunun aslında zındık ve Dehriyye mezhebine mensup bulunduklarını özellikle belirtirlerse de (msl. bkz. Abdulhüseyin b. Kûb, "Zendeka ve zenâdıka", s. 267), kanaatimizce bu iddialarda mezhep taassubunun payını dikkate almak gerekir. Ca'd b. Dirhem için bkz. Chokr, s. 187-189.

[81] Bkz. İbnü'n-Nedîm, s. 487; Vajda, "Les zindîqs", s. 186. Vezir Ebû Ubeydillah'ın oğlunun macerası hakkında zikredilen makalenin ileriki sayfalarında uzunca açıklamalar vardır; ayrıca bkz. Abdulhüseyin b. Kûb, agm., s. 268.

[82] Bkz. et-Taberî, III, 548-549; ayrıca bkz. agm., aynı yerde; Vajda, aynı yerde.

[83] Bkz. Abdulhüseyin b. Kûb, s. 268.

[84] Agm., aynı yerde; Vajda, aynı yerde.

[85] Bkz. Binbir Gece Masalları, çev. A. Şerif Onaran, istanbul 1993, XVI, 189-207, "Cafer'in ve Barmakîler'in sonu" masalı.

[86] Bkz. el-Fihrist, s. 487.

[87] Bu olay hakkında geniş bilgi ve ilgili kaynaklar için bkz. Dominique Sourdel, "Barâmika", El2; ayrıca bkz. Henri Laoust, Les Schismes dans l'lslam, Paris 1965, s. 82.

[88] Edebi zendeka hareketi 20. yüzyılın yaklaşık ilk çeyreğinden itibaren Batı Avrupa şarkiyatçılığının önemle üzerinde durduğu bir konu olmuştur. Abdullah b. el-Mukaffa', Beşşar b. Burd ve Ebu'l-Alâ el-Ma'arrî gibi muhtelif edip ve şairler, Miche-langelo Guidi'den Dominique Sourdel'e varıncaya kadar Fransız, italyan ve Alman şarkiyatçıları tarafından inceden inceye araştırılmış, eserleri doğrudan metin veya çeviri olarak yayımlanmıştır. Bu araştırma ve yayınlara konu olanlar arasında en başta gelenlerden biri, 8. yüzyılda yaşamış İbnü'l-Mukaffa' diye meşhur Abdullah Ruzbe b. Dâdeveyh'dir.

[89] Bkz. Abdulhüseyin b. Kûb, agm., aynı yerde.

90 İbnü'l-Mukaffa' üzerinde bilhassa M. Guidi, F. Gabrieli ve sonra sırasıyla P. Kraus, C.A. Nallino, G. Richter, S.D. Goitein ve D. Sourdel çalışmışlardır. Bu geniş kadrolu araştırmalar, İbnü'l-Mukaffa'ın büyük ölçüde ilgi çektiğini gösteriyor. İbnü'l-Mukaffa'ın biyografisi hakkında geniş bilgi için şunlara bakılmalıdır: F. Gabrieli, "L'opera di İbn al-Mukaffa'", RSO, XIII (1932), s. 197-247; aynı yazar, "İbn al-Mukaffa'", El2; P. Kraus, "Zu İbn al-Mukaffa'", RSO, XIV (1934), s. 1-20; D. Sourdel, "La biographie d'lbn al-Muqaffa' d'apres les sources anciennes", Arabica, I (1954), s. 307-323; ayrıca bkz. Chokr, s. 189-209. Buralarda bibliyografya da verilmiştir.

91 Bu kitabın bizzat mütercimi olan İbnü'l-Mukaffa'ın da başına geldiği gibi, bir zamanlar, evinde bulunduranı zındıklık suçundan mahkûm ettiren bu kitap, çoktandır ve özellikle zamanımızda İslam dünyasında okunması tavsiye edilir bir edebi klasik sayılmakta ve pek çok Müslüman ülkede defalarca baskısı yapılmaktadır.

92 Mesela Ayinname, Tacname ve Hudayname'nin bazı parçaları, İbn Kuteybe'nin Uyûnu'l-Ahbar'ında ve Kitabü'l-Ma'arif inde nakledilmektedir.

93 Bunlardan istanbul Süleymaniye Kütüphanesi'nde bulunan bazı nüshaları örnek verebiliriz: Resailü'l-Bulegâ (Celal Ökten), nr. 692 (basılı nüshası: Kahire 1326); Adâbu's-Sağîr (Celal Ökten), nr. 709 (basılı nüshası: Kahire 1331); Adâbu'l-Kebîr (id Mehmed Efendi), nr. 36/2 (basılı nüshası: Kahire 1329); Dürretü'l-Yetîme (Reisülküttap), nr. 791; Risaletü'l-Ahlak fi's-Siyase (Halet Efendi), nr. 756/6; Risale fî Mekari-mi'l-Ahlak (Halet Efendi), nr. 391/1.

[94] Bkz. el-Fihrist, s. 178.

[95] Yukarıdaki dipnotta da zikredilen bu eserlerin birer özet analizi, İbnü'l-Mukaffa'yı çok iyi incelemiş olan F. Gabrieli'nin daha önce anılan makalesinde ve El'deki "İbn al-Mukaffa'" maddesinde bulunmaktadır. Daha geniş bilgi için buralardaki bibliyografik malzemeye başvurmak gerekir.

[96] Bkz. ez-Zendeka ve'z-Zenadıka, s. 185.

[97] Bkz. Bel'amî'den naklen Sadighi, s. 97-98.

[98] Bu eser vaktiyle, İbnü'l-Mukaffa' üzerine bir incelemeyle birlikte M. Guidi tarafından yayımlanmıştır: La lotta tra l'lslam e il Manicheismo): Un libro di İbn al-Mukaffa contro il Corano confutato da al-Qasim b. İbrahim, Roma 1927.

[99] Msl. bkz. Gabrieli, "La zandaqa", s. 27-31 ; "İbn al-Mukaffa'", El2.

[100] Sourdel, "La biographie d'lbn al-Muqaffa'", s. 313-316.

[101] Bkz. Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, II, 623.

[102] Bu konuda şuraya bakılmalıdır: Ahmed el-Kırnî, Beşşar b. Burd, Şi'ruhû ve Ahbaruhû, Kahire 1925.

[103] Bkz. el-Bidâye ve'n-Nihâye, Kahire 1932, X, 150.

[104] Bkz. Kitabü'l-Egânî, III, 19-73; IV, 47-53.

[105] Msl. bkz. el-Bağdadî, s. 54.

106 Bkz. Kitabü'l-Egânî, III, 24.

107 Bkz. age., III, 22

108 Age., 111, 70.

109 Bkz. "Les zindîqs", s. 199-202.

110 Beşşar b. Burd'a dair daha geniş bilgi için bkz. Chokr, s. 283-292; Atvân, s. 41-46.

111 Hammad Acred'le ilgili kaynaklar ve hakkında geniş bilgi için örn. bkz. Sadighi, s. 99-100; Vajda, agm., s. 203-206; Süleyman Tülücü, "Hammad Acred", TDVİA.

[112] Hammad er-Râviye ve ilgili kaynaklar için bkz. Zülfikar Tüccar, "Hammâd er-Râvi-ya", TDVİA; Atvân, s. 38-40.

[113] Bkz. agm., s. 206.

[114] Sadighi bu faaliyet hakkında toplu bilgi verir (bkz. Les Mouvements Religieux, s. 98).

[115] Muti b. İyas ve Ebu'l-Atahiyye'ye dair bkz. Atvân, s. 33-37, 108-142. Buraya kadar sayılanlar, Vajda tarafından geniş çapta incelenmiş olup daha fazla bilgi için yukarıda zikredilen makalesine ve bir de G. H. Sadighi'nin eserine başvurmak gerekir. Ayrıca Ebu'l-Ferec el-lsfahanî'nin Kitabü'l-Egânî'sınde, Câhiz'in Kitabü'l-Hayevân'ında, bunların şiirlerinden bol miktarda örnekler bulmak mümkündür. Bundan başka 10.-1 1. yüzyılın ünlü Şii âlimi Seyyid Murtaza'nın (ö.1045) Ğureru'l-Fevâid adıyla da bilinmekle beraber daha çok Kitabü'l-Emâlî diye meşhur olan eserindeki pasajlarda zendeka ile suçlanan daha birçok şairin adı bulunmaktadır. Bunların dışında ise, Afşar-ı Şirazî'nin Mütûn-ı Arabî ve Farisî'sinde yer alan kaynak metinlerde de bunlar hakkında geniş bilgi vardır.

[116] Ebu'l-'Alâ çok ilgi çekici bir şahsiyet olması ve üzerinde çok muhtelif görüşler ileri sürülmesi sebebiyle araştırıcıların epeyce dikkatini çekmiş, üzerinde bir hayli çalışılmış olup, Batı'da ve Arap ülkelerinde yayımlanan eserlerden bazıları şunlardır: G. Salomon, Un Precurseur d'Omer Khayyam: Le Poete Aveugle, Paris 1924; Ahmed Teymur, Abu l-'Alâ' al-Ma'arî, Kahire 1940; Ömer Ferruh, Hakîmu'l-Ma'arra, Beyrut 1944; H. Laoust, "La vie et la philosophie d'Abu-l-'Alâ al-Maarrî", BEO, X (1943-1944), s. 119-156; Taha Hüseyin, Ma'a Ebi'l-'Alâ fîSicnih, Kahire 1956; Salim el-Cündî, el-Câmi' fî Ahbari Abi'l-'Alâ al-Ma'arrî ve't-Târîh, Şam 1962-1964, 2 cilt; M. Saleh, "Abu'l-'Alâ al-Ma'arrî, Bibliographie critique", BEO, XXI (1969), s. 141-204; P. J. Cacchia, "The dramatic monologues of al-Ma'arrî", JAL, I (1970), s. 129-136 ; Bintu'ş-Şâtı', Ma'a Ebi'l-'Alâ fî Rihleti Hayâtih, Beyrut 1972.

[117] Ebu'l-'Alâ el-Maarrî'nin hayatı ve eserleri, bütün bu sözü edilen kaynak ve araştırmalara dayanılarak P. Smoor tarafından Encyclopedie de I'İslam'ın 2. baskısına yazılan "al-Maarrî" maddesinde incelenmiştir. Kaynaklarla ilgili referanslar da bibliyografya kısmında gösterilmiştir. Ayrıca Ebu Avz'ın ez-Zendaka ve'z-Zenadıka'sında da ona ayrılmış bir bölüm bulunmaktadır (bkz. s. 187-193). Bundan başka, Sahban Halifet'in Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi'ne yazdığı "Ebu'l-'Alâ el-Maarrî" adlı yeni makalenin bibliyografyasında, feylesof şair hakkında yayımlanmış en yeni araştırmaların da geniş bir listesi bulunmaktadır. Geniş bilgi için buralara bakılmalıdır.

[118] Şairin eserlerinin belli başlılarının nitelikleri ve muhtevaları hakkında P. Smoor'un yukarıda zikredilen makalesinde doyurucu bilgi vardır. Bu eserlerin hemen hemen çoğu (üstelik birkaç defa) basılmış veya Batı dillerine çevrilmiştir. Bir kısmı da henüz yazma halinde muhtelif kütüphanelerde bulunmakta olup hemen hepsinden birer nüshaya Süleymaniye Kütüphanesi'nin muhtelif bölümlerinde rastlamak mümkündür.

[119] Mesela Ebu'l-Ferec Abdu'r-Rahman ibni'l-Cevzî (ö. 1200), "Her ne kadar öldürülmek korkusuyla gizlemeye çalışmışsa da, Ebu'l-'Alâ'nın ilhadı şiirlerinde zahirdir" der [Telbîsu Iblîs, nşr. M. Emîn el-Hancî- M. Münîr ed-Dımaşkî, Kahire 1340, s. 118-119).

[120] Bkz. S. Halifet, "Ebu'l-'Alâ el-Maarrî", TDVİA.

[121] Ebu'l-'Alâ'ya yöneltilen ithamları iyi incelemiş bulunan Ebû Avz, bunların tamamiyle haset ve kıskançlıktan kaynaklandıkları sonucuna ulaşmaktadır (bkz. ez-Zendeka ve'z-Zenâdıka, s. 188-190).

[122] Bkz. Smoor, "al-Ma'arrî", El2. Taha Hüseyin Ebu'l-'Alâ'nın kesinlikle İsmailiye mezhebinden olamayacağını söylediği gibi (bkz. Ma'a Ebi'l-'Alâ fî Sicnih, s. 187), onun şiirlerini yayımlayan el-Cündî de, böyle bir ithamın iftiradan başka bir şey olmadığını belirtir (bkz. el-Câmi' li-Ahbâri Ebi'l-'Alâ, s. 231, 327).

[123] Bkz. el-Fihrist, s. 487.

[124] Goldziher'in bu incelemesi yukarıda 23 nolu notta zikredilmişti. Ünlu şarkiyatçı, Salih b. Abdi'l-Kuddûs hakkındaki bu mükemmel monografisinde önemli bilgi ve yorumlar ortaya koyar.

[125] Abdullah b. El-Mu'tezz, Kitabu Tabakati'ş-Şuarâ fî Medhi'l-Hulefa ve'l-Vüzera, nşr.

Abbas ikbal, Londra 1939, s. 36. Burada onun şiirlerinden bazı ilginç pasajlar da yer alır; ayrıca bkz. Seyyid Murtazâ, Emâlî, I, 102-103; Ebu'l-'Alâ el-Maarrî, Risaletu'l-Ğufron, nşr. Bintü'ş-Şâtı', Kahire 1950, s. 372-373.

[126] Bkz. age. aynı yerlerde. Şiirlerinden bazı örnekler için ayrıca bkz. Ebu'l-Ferec Isfahani, XIII, 13-14; ayrıca bkz. Chokr, s.222-231; Atvân, s. 47-55.

[127] Bu zatın biyografisi için bkz. et-Taberî, III, 375 vd; İbnu'l-Esîr, el-Kâmil, VI, 3 vd; Seyyid Murtazâ, Emâlî, I, 188.

[128] Bkz. Sadighi, s. 101; Chokr, s. 133-138. . 129 Sadighi, s. 100-101; Vajda, s. 194-195.

[130] Bkz. el-Bağdadî, s. 273-274; el-İsferâyinî, s. 137. G. H. Sadighi ve G. Vajda da Abdü l-Kerîm'in gizli Maniheist olduğunu kabul etmektedirler (bkz. Sadighi, s. 100; Vajda, s. 196).

[131] el-Beyrûnî, el-Asâru'l-Bâkıye, s. 68.

[132] Hakkında geniş bilgi için bkz. C. Colpe, "Anpassung des Manichaismus an den İslam (Abû 'isâ al-Warrâq)", ZDMG, 109 (1959), s. 82-91. 133 Vajda, s. 196-197.

[134] S. M. Stern, "Abû İsa al-Warrâk", El. Ebu İsa'nın dinlere ve inançlara olan merakının kendisini bu konuda bilgi toplamaya yöneltmiş olduğu, bunları bazı kitaplarda topladığı belirtiliyor, ki el-Ğaribu'l-Meşrıkîve en-Nevh ale'l-Behâim bunlardan ikisidir. Ayrıca Ortodoksluk, Yakubilik ve Nesturilik gibi bazı Hıristiyan mezheplerine dair bir polemik kitabı ile Kitabü'l-Mecâlis adındaki bir eserinin, esas olarak içinde Mazdekizm, Zerdüştîlik ve Maniheizm'e dair epeyce bilgi bulunan Kitabü'l-Makalât adlı başka bir kitabının bulunduğu kesin olarak biliniyor. Nüshası bize kadar ulaşmayan bu önemli eserler, sonraki bazı müelliflerin eserlerinde parçalar halinde bugüne kadar gelebilmiştir; Eş'arî ve Şehristanî başta olmak üzere, el-Bağdadî'yi ve el-Beyrûnî'yi Ebû İsa'nın eserlerinden parçalar nakleden müellifler arasında sayabiliriz (bkz. Sadighi, s. 108-109; Vajda, s. 196 dipnot 7; Stern, agm., El2).

[135] Bkz. Les Schismes, s. 156-157

[136] Fierro Bello, "Accusations of zandaqa in al-Andalus", s. 251-258. Mehmet Özdemir, "IX. yüzyıl Endülüs'ünde zındıklık suçlamaları", AÜİFD, XXXVIII (1998), s. 195-224.

[137] Bkz. agm., s. 253.

[138] Bkz. agm., s. 254.

[139] Bütün bu son zikredilen olaylar ve ilgili referanslar için bkz. agm., s. 254-256.

[140] Bkz. Ferehat ed-Deşrâvî, "Mes'eletu'z-Zindîk Ebi'l-Hayr le'anehullah", Havliyyatu'l-Câmiati't-Tûnisiyye, I (1964), s. 61-78. Makale, El-A'lâm bi-Nevâzili'l-Ahkâm isimli yazma bir eserden naklen mahkeme zabıtlarının tamamını vermektedir. Türünün nadir örneklerinden olup 16. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'ndaki benzer iki mahkeme zaptıyla karşılaştırılmak bakımından bu zabıt metni çok dikkate değerdir (bkz. ek: II). Diğer olaylar hakkında geniş bilgi için bkz. özdemir, agm., s. 195-224.

[141] Bkz. Telbîsu İblîs, s. 118-119 vd.

[142] el-Muntazam (İbnü'l-Cevzî), Mu'cemü'l-Üdebâ (Yâkut el-Hamevî), Mîzânü'l-I'tidal (ez-Zehebî) Tabakât (es-Sübkî) gibi kaynaklarda hakkındaki bilgiler fazla değildir. Ebû Hayyân et-Tevhîdî'nin biyografisine dair derli toplu bilgi ve ilgili kaynaklar için örn. bkz. Ali Rıza Zekâvetî Karagözlü, Ebû Hayyân-ı Tevhîdî, Tahran 1374 hş.; M. Stern, "Abû Hayyân al-Tawhîdî", El2; Mahmut Kaya, "Ebû Hayyân et-Tevhîdî", TDVİA.

[143] Ebû Hayyan'ın eserleri konusunda bkz. Stern ve Kaya, gösterilen yerlerde.

[144] Bkz. ez-Zehebî, Mîzânü'l-I'tidal, Kahire 1325, III, 355; es- Süyûtî, Buğyetü'l-Vu'ât, Kahire 1326, s. 348-349.

[145] Bkz. Tabakâtu'ş-Şâfiiyyeti'l-Kubrâ, nşr. Muhammed et-Tenâhî, Kahire 1388, V, 288. Ayrıca bu konuda bkz. Hanifi Özcan, "Ebû Hayyân et-Tevhîdî bir ateist midir?", DÜİFD, VI (1989), s. 48-53. Mahmut Kaya da Ebû Hayyan'ın eserlerinde ileri sürdüğü fikirlerden, samimi bir dindar olduğunun anlaşıldığını belirtmektedir (bkz. "Ebû Hayyân et-Tevhîdî", TDVİA).

[146] Ibnü'r-Râvendî hakkındaki bilgilerimizi geniş çapta P. Kraus ve H. S. Nyberg'e borçluyuz. Onların gerek metin neşirleri gerekse araştırma ve incelemeleri, bu ilginç ateist feylesofun kişilik ve fikirlerini epeyce gün ışığına çıkarmış bulunuyor, bkz. Nyberg, "Amr İbn Ubaid et İbn al-Râwandî: Deux reprouves", Classicisme et Dedin Culturel dans l'Histoire del'lslam (Actes du Symposium International d'Histoire de la Civilisation Musulmane, Bordeaux 25-29 Juin 1956), Paris 1957, s. 125-136; Abdulemîr A'sem, Ibnü'r-Râvendî fi'l-Merâci'i'l-Arabiyyeti'l-Hadîse, Beyrut 1399-1979; P. Kraus - G. Vajda, "İbn al-Râwandî", El2. Ayrıca bkz. İlhan Kutluer, "İslam heresiografi tarihinden: İbnü'r-Râvendî'nin bir mülhid ve dehrî olarak portresi", Bilgi ve Hikmet, sayı: 9, Kış 1995, s. 141-153.

[147] Msl. bkz. Kitabu Fadîhati'l-Mu'tezile'sı, kısmen Muhammed b. Osman el-Hayyat el-Mu'tezilî'nin Kitabü'l-lntisâr ve'r-Reddi 'ala Ibni'r-Râvendî el-Mulhid isimli eseriyle (nşr H. S. Nyberg, Kahire 1344/ 1925. Burada Arapça metinle beraber Fransızca çevirisi de vardır), Câhiz'in Fazîletu'l-Mu'tezile'si ve el-Bağdadî'nin el-Fark beyne'l-Fıra/c'ında; Kitabü'z-Zümürrüd'ü, el-Müeyyed fi'd-Dîn'in el -Mecal'ıs''inde (P. Kraus, 'Beitrage zur Islamischen Ketzergeschichte", RSO, XIV, 1934 s. 93-129; 335-379). Bu eser Abdurrahman el-Bedevî tarafından Min Târîhi'l-İlhâd fi'l-islâm (1. bs., Kahire 1945, 2. bs., Beyrut 1980) adıyla Arapçaya çevrilmiştir. Bunlardan başka Kitabü'd-Dâmiğ isimli eseri de yine İbnü'l-Cevzî'nin birkaç kitabı içinde bulunmaktadır.

[148] Msl. bkz. Kraus-Vajda, "İbn al-Râvandî", El2; Gabrieli, "La zandaqa", s. 34; Laoust, Les Schismes, s. 157.

[149] Bkz. Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş'arî, Makâlâtü'l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü'l-Musal-lin, nşr. Helmuth Ritter, Wiesbaden 1980, 3. bs., s. 572.

[150] Bkz. yukarda 133 nolu dipnotta zikredilen P. Kraus'un yayımladığı metin.

[151] Bkz. Nyberg, "Amr İbn Ubaid et İbn al-Râwandî', s. 132.

[152] İbnü'r-Râvendi'nin ilhadındaki temel faktörün, düşünce sistemindeki natüralist karakterden kaynaklandığı konusunda açıklayıcı tahliller için bkz. Majid Fakhry, Histoire de la Philosophie- lslamique, Fr. çev. Marwan Nasr, Paris 1989, s. 117-120.

[153] Bkz. Kutluer, agm., s. 143-146.

[154] Gabrieli, "La zendeqa", s. 35.

[155] Bkz. el-Fihrist, s. 429. Geniş bilgi için buraya bakınız.

[156] Bkz. age., s. 430-434.

[157] Er-Râzî'nin hayatı, eğitim süreci, hocaları ve eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. A. BedevT, "Muhammed İbn Zekeriyya el-Râzî", İslam Düşünce Tarihi, ed. M. M. Şerif, Türkçe çev. ed. Mustafa Armağan, İstanbul 1990, II, 49-65.

[158] Bkz. İbnü'n-Nedim, s. 430.

[159] İbnü'r-Râvendî'nin eserlerinden bazılarını metin inşâsı usulüyle yayımlayan P. Kraus, er-Râzî'nin Nakdü'l-Edyân (Dinlerin Eleştirisi) ve Mehârikü'l-Enbiyâ (Peygamberlerin Mucizeleri) isimli iki mühim eserini, aynı usulle, Ismailiye mezhebine mensup Ebu Hâtim er-Râzî adındaki bir hemşehrisinin Kitabu A'lâmi'n-Nübüvve isimli eserinden çıkararak yayımlamıştır (bkz. "Raziana II", Orientalia, V (1936), s. 35-56, 358-378; Rasâ'il Falsafiyya li-Muhamed b. Zakariyyâ ar-Râzî, Kahire 1939).

[160] Bütün bu fikirlerin tafsilatı için yukarıki notta gösterilen yerlere ve ayrıca A. Bedevî'nin zikredilen makalesine bakılmalıdır; ayrıca bkz. Gabrieli, "La zandaqa ", s.35-37. Gabrieli, er-Râzî ile İslâm dünyasında zendeka tarihinin ana çizgilerinin sona erdiğini düşünmektedir. Gerçekten daha sonraki tarihlerde de mesela Şeyh Bedreddîn gibi, zaman zaman benzeri düşünceleri ileri süren birtakım şahsiyetlere rastlanmakla beraber, bunların hiçbiri İbnü'r-Râvendi ve er-Râzî gibi orijinal değildir. Bunların ruh ve madde hakkındaki görüşleri de nazarı dikkate alındığı zaman, Şeyh Bedreddîn ile aralarındaki büyük benzerlik, daha doğrusu bu sonuncusunun onlardan çok geniş ölçüde etkilendiği açıkça ortaya çıkar (krş. bu kitabın Üçüncü Bölüm'ünün IV. ünitesi: Şeyh Bedreddîn'in düşünce yapısı ve fikirleri).

[161] Er-Râzî'nin felsefi sistemi hakkında iyi bir analiz için bkz. Henry Corbin, Histoire de la Philosophie lslamique, Paris 1964, s. 194-201; Majid Fakhry, age., s. 120-128.

[162] Bu konuda zengin bir literatürün mevcudiyeti malumdur. Çok bilinen örnekler olarak şunları zikredebiliriz: Reynold A. Nicholson, The Mystics of İslam, Londra 1963, Routledge and Kegan Paul (Türkçe çevirisi: İslâm Sûfîleri, Kültür Bakanlığı, Ankara 1978); A. J. Arberry, Le Soufisme: Introduction â la Mystique de l'lslam, fr. çev. J. Gouillard, Paris 1952; Louis Massignon, Essai sur les Origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris 1968, 3. bs.; G.-C. Anavati et Louis Gardet, Mystique Musulmane, Aspects et Tendances, Experiences et Techniques, Paris 1976, 3. bs.; Henry Corbin, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme Iranien, Paris 1961; Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, çev. Ender Gürol, İstanbul 1982.

[163] Bayezid-i Bistâmî'ye dair msl. bkz. R. A. Nicholson, "Abu Yazid", El1; H. Ritter,"Abu Yazid", El2.

[164] Bu konuda bkz. Henri Corbin, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme Iranien, Paris 1971, Editions Presence, s. 63-77.

[165] Bkz. Laoust, s. 174-175.

[166] Bilindiği gibi Hallâc-ı Mansûr hakkında bugüne kadarki en mükemmel araştırmaları L. Massignon yapmıştır. L. Massignon, konu ile ilgili pek çok araştırması ve kaynak neşrinin yanında, esas olarak La Passion de Hallaj: Martyr Mystique de l'lslam [Paris 1975 (Nouvelle Edition), Gallimard, 4 cilt] adlı çok ünlü eserini Hallâc-ı Mansûr'a tahsis etmiştir. Geniş bilgi için bu esere ve ayrıca El'daki "al-Hallaj" maddesine bakmak yeterlidir. Biz burada konuya yalnızca tasavvufi zendeka meselesi açısından kısaca temas edeceğiz.

[167] Cüneyd-i Bağdadî hakkında msl. bkz. H. Ritter, "al-Djunayd", El'; A.J. Arberry, "al-Junayd", El2.

[168] Bkz. el-Fihrist, s. 283-284.

[169] El-Hallâc'ın bu sözü, sonradan birçok te'villere yol açmış, birçok sûfî bu sözün ne anlama geldiği, nasıl anlaşılması gerektiği hakkında uzun uzun açıklamalarda bulunmuşlardır. Sonradan Vahdet-i Vücûd telakkisi bu söz etrafında uzun tartışmalara vesile olmuştur. El-Hallâc'ın bu sözü hakkında Louis Massignon'un önemli bir makalesi bulunmaktadır: "Ana al-Haqq: Etude historique et critique sur une formüle dogmatique de theologie mystique d'apres les sources lslamiques", Opera Minora, Beyrut 1963, 11,31-39.

[170] Olayın tafsilatı için bkz. İbnü'n-Nedîm, s. 284-285 (İbnü'n-Nedîm ayrıca 285-286. sayfalarda el-Hallâc'ın eserlerinin uzunca bir listesini de verir); Massignon, La Passion'un birinci cildinin neredeyse yarısını bu konuya ayırmıştır.

[171] Bu konuda bkz. Laoust, s. 160-161.

[172] Geniş bilgi için msl. bkz. el-Bağdadî, s. 260-262; el-isferâyinî, s. 132-133.

[173] Mesela el-Bağdadî ve el-isferâyinî, el-Hallâc'ı Hulûliye'den (Allah'ın insan bedenine girdiğine inananlar) bahseden bölüm içinde incelerler (bkz. gösterilen yerlerde). Ayrıca el-Hallâc'ın kendisi daha hayattayken yüzüne karşı "Allah" olduğunu söyleyen ve kendisine tapanların bulunduğunu söyleyerek bunlara Hallâciye (Hallac yanlıları) adını verirler (Hallâciye hakkında ayrıca bkz. Massignon, La Passion, II, 148). Bugün için ise, İslam dünyasında el-Hallâc'a karşı en sıkı Sünni çevrelerde bile, eskinin tam aksine, büyük bir hürmet ve tâzim söz konusudur. Ona, zulme kurban gitmiş mazlum bir şehit olarak bakılır. El-Hallâc'ın zındık telakki edilmesi artık tamamiyle geçmişte kalmıştır. Bu ise, Sünni çevrelerdeki değişimin sonucunda tasavvufun zaferini belgeleyen tipik bir göstergedir.

[174] Bkz. Masignon, La Passion, II, 434; Laoust, s. 231.

[175] Laoust, aynı yerde.

[176] Sühreverdi'nin teozofik doktrini ve mahiyeti hakkında geniş bilgi için bkz. Corbin, L'Homme de Lumiere, s. 67-83. İran felsefi ve mistik kültürü üzerinde yoğunlaşmış çalışmalarıyla tanınan Henry Corbin, Terre Celeste et Corps de Resurrection: De l'lran Mazdâen â l'lran Shi'ite (Paris 1961) ve En İslam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques (Paris 1971, 4 cilt) isimli tanınmış eserlerinde de Sühreverdi'nin teozofik sistemi üzerindeki bu etkileri vukufla ortaya koymuştur. Bu konuda geniş bilgi için buralara baş vurulmalıdır.

[178] 0 devirlerde öteki İslam ülkelerinde İbnü'l-Arabî hakkında bu tür suçlamaların ara sıra da olsa gündeme gelmesine rağmen, Osmanlı imparatorluğu'nda en muhafazakâr Ehl-i Sünnet çevrelerinde bile böyle durumlara rastlanmaz. Osmanlı sultanları ve uleması, bu kitabın Birinci Bölüm'ünden itibaren görüleceği gibi, Vahdet-i Vücûd telakkisinin ideoloji olarak kullanıldığı sosyal hareketlerin ve mensuplarının üzerine şiddetle gittikleri halde, İbnü'l-Arabi'ye karşı daima büyük bir saygı beslemişlerdir.


[179] Bu konuda Ebu'l-'Alâ Afîfî'nin The Mystical Philosophy of Muhyid Dîn İbnu'l-Arabî (Cambridge 1938. Türkçe çevirisi: Muhyiddin Ibn'ül-Arabî'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara 1975) ve Henry Corbin'in L'lmagination Creatrice Dans le Soufisme d'lbn Arabî(Paris, Flammarion 1958) isimli eserlerine mutlaka bakılmalıdır. Ayrıca, günümüzün iki ünlü Muhyiddîn-i Arabî uzmanının, İbn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination: The Sufi Path of Knowledge (Albany 1989) isimli eseri başta olmak üzere, Wilfiam C. Chittick'in ve Michel Chodkiewicz'in araştırmalarına başvurmak gerekir. Ayrıca bkz. ismail Fennî, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddîn-i Arabî, istanbul 1928; Nihat Keklik, Muhyiddin İbn'ül-Arabî, istanbul 1966.

[180] Özellikle o zamanlar Suriye'de resmi ulemanın bu tür ağır hücumlarına göğüs germek zorunda kalan İbnü'l-Arabi'yi, Eyyûbiler'in Dımaşk valisi, bir meslektaşının tavsiye mektubu üzerine himayesine almış ve ölünceye kadar şeyhin orada rahat yaşamasını sağlamıştır (bkz. Jean Chevolier, Le Soufisme et la Tradition lslamique, Paris 1974, s. 149-150).

[181] Bkz. İbn Botta'dan naklen Laoust, s. 72.

[182] Bkz. La Passion, I, 429-430.

[183] Bkz. Târîhu'l-Hulefa, s. 271.

[184] Msl. bkz. el-Kâmil, VI, 30.

[185] Bkz. Târîhü'r-Rusül ve'l-Mülûk, III, 499; krş. Vajda, s. 183.

[186] Age., III, 519-520; krş. Sadighi, s. 91; Vajda, aynı yerde.

[187] Bkz. Ebu'l-Ferec, el-Ağânî, III, 70.

[188] Age., III, 588; Sadighi, s. 92-93; Vajda, aynı yerde.

[189] el-Ağânî, III, 548-549; es-Süyûtî, Târîhü'l-Hulefa, s. 279; Vajda, aynı yerde.

[190] el-Ağânî, III, 604; Vajda, aynı yerde.

[191] Bkz. yukarda s. 29-30; olayın tafsilatı için bkz. el-Mes'ûdî, III, 377-394.

[192] Msl. bkz. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, II, 660-661.

[193] Age., II, 661.

[194] Bkz. el-Mes'ûdî, IV, 9-10. Tarihçi burada bu vesileyle gülünç bir de olay anlatır: Yine böyle kalabalık bir zındık grubu, yargılanmak üzere Bağdat sokaklarından saraya götürülürken tufeylinin birinin dikkatini çeker. Adamcağız kim olduklarından habersiz, onların saraya ziyafete gittiklerini sanarak bedava yemeğe konmak amacıyla aralarına karışır. Halifenin huzuruna girildiğinde durum anlaşılır. Bedava ziyafete konacakken hiç beklemediği bir durumla karşılaşan adamın, can korkusuyla ne yapacağını şaşırmış haline herkes katıla katıla güler ve tabii adam serbest bırakılır. Abbasiler döneminde zendeka hareketleriyle mücadele hakkında bilgi için bkz. Atvân, s.25.

[195] Ebû Avz, s. 202-203.

[196] Bkz. el-Bağdadî, s. 358.

[197] Bkz. Faysolü't-Tefrika, nşr. M. Bedreddîn el-Halebî, Kahire 1325, s. 4-5, 13-15.

[198] Bkz. Telbîsu Iblîs, Kahire 1340, s. 118 vd.

[199] Bkz. es-Savâiku'l-Muhrika fi'r-Reddi 'Alâ ehli'l-Bida'i ve'z-Zendeka, Kahire 1307.

[200] İbn Teymiyye'nin bu konudaki yazıları hakkında msl. bkz. İbn Teymiyye Külliyatı, istanbul 1987, II, 141, 163-165, 198-199.

[201] Geniş bilgi için bkz. age., gösterilen yerlerde.

[202] Bkz. age., II, 157.

[203] Bkz. Avârifu'l-Ma'ârif (İhyâu Ulûmi'd-Dîn kenarı), Bulak 1289, I, 211-212.

[204] Lâmiî, Terceme-i Nefehâtü'l-Üns, İstanbul 1270, s. 20-21.

205 Bu konuda mükemmel bir tahlil için bkz. G. Vajda, "Le temoignage d'al-Mâturidî", s. 1-38; 113-128.

[206] Bu konuda geniş bir tahlil için bilhassa bkz. Ebû Avz, s. 213-216.

[207] Msl. bkz., İbn Abidîn, Reddü'l-Muhtâr 'ale'd-Dürri'l-Muhtâr, istanbul 1243, III, 409-412. Osmanlı şeyhülislamı İbn Kemal de, Molla Kâbız olayı dolayısıyla kaleme aldığı risalesinde, zındık kavramını, kâfir, müşrik, münafık, mürted, mülhid ve dehri gibi, açık veya gizli küfr ifade eden diğer kavramlarla karşılaştırarak aralarında fark olup olmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmıştır. Ona göre zındık, "Doğru yoldan (islam) ayrılan, Şeriat'tan ayrılıp küfr cihetlerinden ve dalâlet yönlerinden birisine sapan kişi" demektir. Kendisi dâll'dır (sapık); niyeti dalâlettir (sapıklık); başkalarını ıdlâl eder (saptırır). Dolayısıyla cezası ölüm olmalıdır (bkz. Resâil-i İbn Kemal, II, 240-249. Ayrıca bu risaledeki ilgili meselelere ait kısmın geniş bir tahlili için bkz. Üstün, Heresy and Legitimacy, s. 165-197).

[208] Msl. bkz. Âlü İmran, 86-89, 106; en-Nahl, 106-109; bu âyetlerde yalnızca uhrevi azaptan söz edilir.

[209] Msl. bkz. en-Nisâ, 88-91; el-Ahzâb, 60-62.

[210] Öyle görünüyor ki, sonraki devirlerde fakihler, bu âyetlerin nâzil olduğu dönemin şartlarını ve münafıkların Müslümanlar aleyhindeki oyunları bir yana bırakarak yalnızca hüküm kısmıyla ilgilenmişler ve ölüm cezasını inanç alanına intikal ettirmişlerdir.

[211] Bkz. Sahîhü'l-Buharı, Mısır (tarihsiz), IX, 18-19. Özellikle 19. sayfada Ebu'n-Nu'mân b. Muhammed tarikiyle İkrime'den nakledilen bir "hadis" çok dikkat çekicidir. Bu rivayete göre, Hz. Ali'nin huzuruna bazı zenadıka (orijinal Arapça metinde bu terim aynen kullanılmıştır) getirilmiş, o da bunların yakılmasını emretmiştir. Olay İbn Abbas'ın kulağına gitmiş, o bunu doğru bulmayarak "Eğer ben olsaydım bunu yapmazdım; zira Peygamber bunu nehyetmiştir; ama Peygamber 'Kim dinini değiştirirse onu öldürün' dediği için onları öldürürdüm" demiştir. Görüldüğü gibi hadislerin yorumunda aslında, Peygamber dönemindeki olayların siyasi niteliklerini göz önüne almak suretiyle, bunların İslam'ın henüz yeni yeni tutunmaya başladığı bir dönemde söylenmiş olduklarını hesaba katmak gerekiyor. İslam'ın yeni yayıldığı bir dönemde, Müslüman olduktan sonra tekrar eski dinine dönenlerin, serbest bırakıldıkları takdirde başkalarına örnek olabilecekleri, bunun ise zaten sayıca az olan Müslümanlar arasında olumsuz sonuçlara yol açabileceği düşünülmüş olmalıdır. Bu da gösteriyor ki eğer gerçekten bu sözü Peygamber söylemişse, bu o mürtedin inancını terk etmesi sebebiyle değil, olaydaki belirtilen siyasi maslahat dolayısıyladır. Ayrıca bu hadis bir problem de ortaya çıkarıyor: Buhârî'deki bu rivayette bir anakronizm olduğu dikkati çekiyor. Bu problem, Hz. Ali'ye bazı zenâdıkanın getirilmiş olmasıdır. Oysa Hz. Ali döneminde zenâdıkadan bahsetmek mümkün değildir. Bu sebeple Buhârî gibi sağlamlığıyla şöhret bulmuş bir kaynakta böyle bir anakronizmi yansıtan bir rivayetin bulunması ilginçtir. Üstelik Buhârî'nin (ö. 869), zendeka hareketlerinin en yaygın olduğu bir dönemde yaşadığını ve eserini meydana getirdiğini unutmamak gerekir. Kanaatimizce bu anakronizm, bu hadisin sıhhatini tartışmalı hale getiriyor.

[212] Bu konuda genel bir özet ve kaynaklar için bkz. B. Topaloğlu, "Zındık", İA.

[213] İbn Abidîn bu görüşü savunur (bkz. Reddü'l-Muhtâr, III, 411; Abdulkadir Udeh, et-Teşri'u'l-Cinâiyyu'l-lslâmî, Kahire 1960, II, 724.

[214] Msl. bkz. Ebu'l-Hasan Ali b. el-Mâverdî, el-Ahkâmu's-Sultâniyye, Kahire 1909, s. 45.

[215] İbn Teymiyye'nin es-Sâri'mu'l-Meslûl'ünden naklen Ebû Avz, s.217.

[216] Bkz. el-Fetâvâ el-Hindiyye, istanbul (tarihsiz),II, 232-234 (el-bâbu't-tâsi fî ahkâmi'l-mürteddîn).

[217] Msl. bkz. el-Mâverdî, aynı yerde.

[218] Bkz. age., aynı yerde; el-Bağdadî, s. 357; Udeh, II, 724.

[219] Udeh, II, 725; Ebû Avz, s. 216.

[220] Msl. bkz. Udeh, II, 725.

[221] Ebû Avz, s. 218-219.

[222] Msl. bkz. Udeh, II, 727.

[223] Bkz. Kitâbu'l-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125.

[224] Böyle bir hukuki prosedür örneğini L. Massignon, Hallâc-ı Mansûr için bütün teferruatıyla safha safha, çok geniş bir dokümantasyonla birlikte vermiştir (bkz. La Passion, I, 387-696). Massignon eserinin neredeyse başlı başına bir kitap kalınlığındaki bu bölümünde, mevcut irili ufaklı ve çok çeşitli bütün kaynakları tarayarak yeniden inşâ ettiği bu ilginç mahkeme safahatını adeta belgesel hale getirmiştir.

[225] Bu mahkeme zabıtlarından bir kısmı klasik vekayiname yazarlarınca eserlerine konulmak suretiyle günümüze kadar ulaşmıştır. Bunlardan bazılarının metinleri, karşılaştırılmak amacıyla, sondaki Ekler kısmında Osmanlı dönemine ait zabıt metinleriyle birlikte konulmuştur.

[226] Msl. bkz. İbnü'l-Esîr, el-Kâmil fi't-Târîh, yay. C. J. Tornberg, Leiden, Brill 1871, VI, 365-367.

[227] Genellikle fakihler, yukarıda hukuki tahlil kısmında özetlenmeye çalışılan büyük mezhep imamlarının görüşleri ışığında hareket etmek zorundaydılar.

[228] Osmanlı imparatorluğu gibi Hanefiliğin resmi mezhep olduğu yerlerde de bazen bu konuda Mâliki fıkhının uygulandığı görülebiliyor.

[229] Msl. bkz. el-Mes'ûdî, IV, 58.

[230] Bkz. Massignon, La Passion, I, 638-670.

[231] Bkz. A. Yaşar Ocak, La Revolte de Baba Resul ou la Formation de l'Heterodoxie Musulmane en Anatolie au Xllle Siecle, Ankara 1989, p. 82.

[232] Bkz. A. Gölpınarlı, "Nesîmî", İA. Burada bu konudaki kaynaklar zikredilmiştir.

[233] Bu ceza hakkında geniş bilgi için bkz. Henri-Charles Peuch, Le Manicheisme, s. 55-56.