İslâm Heresiografi Tarihinden:

İBNÜ'R-RÂVENDÎ'NİN BİR

"MÜLHİD" VE "DEHRÎ"

OLARAK PORTRESİ

Yrd, Doç. Dr. İlhan Kutluer

İslâm'da İlhad Tarihine Bir Atf-ı Nazar

İlhad teriminin sözlükteki en genel anlamı 'sapmak'tır. L-H-D kökünden gelen bu kelimenin çeşitli kalıp ve kullanımları içinde kazandığı an­lamları klasik sözlüklere müracaatla şu şekilde to­parlamak mümkündür: Bir şeye meyledip yönel­mek, seğirtmek, öngörülen hedefi şaşırmak, zul­metmek, hakikatten yüz çevirmek, gerçeği tahrif etmek, mücadele ve münakaşa etmek, kuşkuya düşmek. Mülhid ise ilhad fiilini işleyen özne, sa­pık, hakikatten (özelde dinden) yüz çeviren, on­dan kuşku duyan anlamındadır.¹

UKad kelimesi Kur'ân-ı Kerim'de üç yerde fi­il, bir yerde masdar haliyle geçmektedir. Dört ay­rı kullanımda da sap(tır)ma anlamı ön planda­dır.² Bu anlam biraz tefsire tabi tutulursa şu açım­lamada bulunmak mümkündür: İlhad, Allah'ın isimlerinin ifade ettiği anlamı saptırarak O'nu inkâr etmek, kutsal olanı zulüm fiiliyle ihlâl etmek, Kur'ân'ın yüce Allah tarafından gönderildiği ger­çeğinden yüz çevirerek veya bu gerçeği saptırarak onu bir fâniye nisbet etmek, haktan yüzçevirmek, ayetleri yalanlamak, onları sapıkça yorumlamak ve tahrif etmektir. Bunları yapansa mülhidtir.³

Dikkat edilirse ilhad kelimesinin Kur'ân'da kazandığı anlam mutlak bir inkarcılığı, sapıklığı ve din dışına çıkmayı ifade etmektedir. Buna gö­re ilhad öncelikle bir câhiliyye eylemidir; bir bil­gi ve belge olan Kur'ân'dan yüz çevirmek, ona karşı ayak diretmek anlamıyla "hamiyyetü'1-cahi-liyye"nin bir tezahürüdür. Cahili toplumun Kur'ânî gerçeğe karşı "sapıkça" direnişi dinin ke­mâle erip müslümanların muzaffer olmasıyla son bulduktan sonra vukua gelen Müseylemetü'1-Kez-zâb hareketi gibi mevziî ve başarısız ilhad hare­ketleri bir yana bırakılacak olursa, fetihlerle kül türel coğrafyasının genişlemesi ardından   İslâm dünyasında oluşan bazı fikrî ve siyasi akımların, müteakiben yazılmış heresiografik metinlerde hangi bağlamda ilhad hareketleri olarak değer­lendirildiğine bir göz atmak yararlı olacaktır.

Burada amacımız kelam kitaplarında bazen keyfi yapıldığı izlenimi veren sapık fırkaların ay­rıntılı şemasını tahlil etmek değil. Yalnızca 'il-had' nitelemesinin kapsamına giren fikrî ve siya­si akımları ana başlıklar altında kategorize edip, 'ilhad' kavramına düşünce tarihimiz açısından genel bir yaklaşımda bulunmak istiyoruz. Bu ilha-dî akımların üç ana başlıkta toplanabileceğini düşünüyoruz. Bunların ilki ve en geneli siyasi-kültürel bir hareket olarak Zanâdıka, ikincisi — bazen Zanâdıka içinde değerlendirilen kelam akı­mı olarak— Cehmiyye, üçüncüsü de belirli zorla­malarla Zenâdıka (Bâtıniyye) hareketinin uzantı­sı olarak gösterilen Felâsife.

Zanâdıka (veya Zandaka) hareketi üzerine son yıllarda en dikkate değer ürünlerden birini vermiş olan Melhem Chokr^ eserini şu temalar üzerine dayandırmıştır: İslâm öncesi pagan ve gnostik unsurlar müslümaa Arap fetihlerine ma­ruz kalan ülkelerinde fikrî, edebî ve siyasi tavırlar geliştirmişlerdir. Bu tavırlar hem dini hem de devleti tehdit etmekteydi. Araplar bu tavır sahip­lerini 'zındık' olarak isimlendirerek sıkı takibe al­dı. Abbasiler döneminde koğuşturulan bu hare­ket esasen hicretin II. yılında iyice tebeyyün et­mişti. Gerek Emevilerin son dönemi gerekse Ab-basilerin kuruluş ve yükseliş dönemlerinde bü­rokraside görev alan Farisî unsurlar Şuûbiyye adı verilen eşitlikçi Mevâli hareketine edebî ve en-tellektüel bir boyut kattılar. Bir taraftan da dev­let 'Sâhibu'z-Zanâdıka' adını taşıyan memurlarıy­la takibatını sürdürüyor ve olağanüstü mahkeme­lerle 'zındık' olduğu kesinleşenleri cezalandırma­yı sürdürüyordu. Mu'tezilî ve bir ölçüde de imamî kelamcılar, Zenâdıka hareketiyle mücadeleyi bü­yük bir şevkle üstlendiler. Yazdıkları heresiogra­fik metinlerde Zandaka hareketinde yuvalanan ilhadî fikirleri reddettiler ve zaman zaman zındık listeleri neşrettiler. Bu literatür 'zındık' tabirini daha sonraki dönemlerin aforoz edici nitelemesi haline getirecekti.

Chokr, Zandaka hareketinin    İslâm öncesi

menşeini şöyle bir şemayla tesbit etmektedir: I. Aramî muhit zındıklığı: Bu muhit pagan ve gnos­tik olarak iki ayrı kesime ayrılmaktadır. Pagan kesimi Harran sabiileri temsil ederken, gnostik kesim Edessa ve Babilonya bölgelerinin gelenek­leriyle temsil edilmektedir. Markiyonculuk ve Deysanilik Edessa geleneklerine ait iken Kesâiy-ye, Mendâniyye, Manşieizm... gibi akımlar Babi­lonya geleneğine aittir. II. İran muhiti zındıklığı: Bu muhitin esas unsurunu 225-529 arası İran'da egemen olan Mazdek dini teşkil etmektedir. Bu iki muhitin etkileşimi neticede Suriye, Irak ve İran bölgelerini çeşitli din ve geleneklerin moza-yiği haline getirdi. Bu bölgeler islâm toprakları­na katılınca en etkilileri Manişeizm, Deysanilik, Markiyonculuk ve Mazdekçilik olan zındık akım­lar da kültürel coğrafyaya katılmış oldu.^

Bu unsurların bir Arap dini olarak algıladık­ları İslâm'ın yine bir Arap devleti olarak kendi üzerlerinde kurduğu egemenliği bir türlü kabulle­nemeyen kesimleri kelamî, edebî ve siyasî alan­larda ya doğrudan doğruya İslâm'ı, yahut Arap­ları veyahut da devletin uygulamalarını hedef alan gizli/açık bir muhalefet geliştirdi. Bunların ilhad tarihi bakımından en tehditkâr olanı İslâm dininin temellerine yönelik saldırılardı ve müslü-man kelamcılar en çok bu saldırıları göğüslemek­le meşgul oldular.

Bu konuda kendini kaçınılmaz bir misyonun görevlendirdiği entellektüeller olarak gören mu-tezili kelamcılar zenadıkanın ideolojisini ve ona karşı konacak İslâmî tezleri şu şekilde tespit etti: a) Zındıkların Allah'ın varlığı ve birliğine karşı çıkışlarına (Dehrîyye/Seneviyye) karşı Allah'ın varlığını ve birliğini ispat; b) Zındıkların âlemin kıdemine yani yaratılmadığına dair tezlerine (Dehrîyye) mukabil âlemin hudûsunu ispat; c) Nübüvvetin (özelde Hz. Muhammed'in nübüv­vetinin akla aykırı, gereksiz ve zararlı olduğu tezi­ne mukabil nübüvvetin ispatı; d) Yeniden diril­menin ve cismânî hasrın inkârına (özellikle Deh­rîyye) mukabil cismanî hasrın ispatı; e) Kur'ân'da çelişkiler olduğu ve ne lafzan ne de mâna itibariy­le mucize olmadığı tezine mukabil Kur'an'ın akla uygunluğunun ve i'câzının ispatı. Bu yaklaşıma göre zındık, tevhidi inkâr eden, radikal düalist (senevî), septik, materyalist (Dehrî), yahut şiî ekstermist tavırlar sergileyen kimselerin ortak adıydı.^

Bu tavırların 'Şuûbiyye¹ boyutu da tekrar ha­tırlanmalıdır. Chokr'a göre Şuûbiyye akımı bir yönüyle siyasî diğer yönüyle kültürel olan bir ide­olojiye dayanıyordu. Siyasî Şuûbiyye eşitlikçiydi. İlkin Emevîlerin Arap olmayan müslüman unsur­lara ikinci sınıf muamelesi yapan asabiyetçi tavır­larına karşı sosyal ve siyasal eşitlik isteyen bir me-vâli ideolojisi olarak gelişmişti. Islâmî eşitlik an­layışına dayalı olanları müsbetti. Ancak kültürel Şuûbiyye bir karşı-asabiyetçi akım olarak tezahür etti ve başka bir asabiyetçiliğin handikapına tu­tuldu. Bu hareket genel olarak Farisî kökenli en-tellektüellerct geliştirildi ve bir yandan Arapları hicveden öte yandan kadim Fars kültürünü yü­celten eserler verdiler.⁷

Henüz Emevî hilafetinin sonlarında Ibnü'l-Mukaffa'nın kadim Fars kültürüne dair eserleri Arapça'ya çevirmesi Şuûbiyye ve Seneviyye te­lakkilerinin propagandası, sayılmış, tbnü'l-Mu-kaffa' adının ünlü zındıklar arasında zikredilmesi­ne yol açmıştır. Kelîle ve Dimne'nin bu müthiş müterciminin, başta Kitâbü'LMazdek olmak üzere senevî Fars kültürünün başlıca klasiklerini tercü­me etmesi, yalnızca edeb yazımı faaliyetine ma­sum bir iştirak olarak görülmemiş, çoğu kere gizli bir ilhad niyetine bağlanmıştır. Buna mukabil onun çağdaşı ve hayranı olan Câhız, lbnü'1-Mu-kaffa'yı Fars kültür ve inançlarını iyi tasvir eden fakat islâm nokta-i nazarından sapıkça görülen noktalan vurgulamayı ihmal eden; bu ihmalini iyi veya kötü niyetli yanlış anlamlara yol açmak­la pahalı ödeyen bir edip olarak tanımlamıştır.⁸

Abbasîler zamanında ortaya çıkan siyasi amaçlı isyan hareketlerinin de manişeist ve Maz-dekçi bâtınî telakkilerin rengine boyandığı kay­dedilmektedir. Mansur döneminde Horasan'lı Ebû Müslim taraftarları, Mehdi zamanında el-Mukanna' el-Horasânî ve taraftarları, Mu'ta-sım'ın hilâfetinde ise Bâbek el-Hürremî'nin te­şebbüs ettiği isyan hareketleri, Abbasî hilâfetini bu tür inançların takibinde ısrarlı ve hassas kıl­mış; özellikle kutsal bir lider kültü oluşturmak üzere propaganda edile» tenasüh ve hulul inancı,

Islâmî ibadet şekillerinin tezyif ve inkârı, mal ve kadında ortaklık gibi ilhad kavramı içinde değer-lendirilebilecek telakkilerle, yıkıcı muhalefetin din ve devleti olumsuzlayıcı zararlı fikirler olarak her seviyede mücadele edilmiştir. Heresiografik eserlerde sık sık anılan Rîvendiyye, Mukanna'ıy* ye, Hürremiyye gibi sapık fırkalar, bu isyan hare­ketlerinin dayandığı ideolojileri temsil eder. Ab-basilerin yükseliş döneminde resmî himaye kaza­nan mu'tezile kelamcılarının senevî inançlarla meydan okuyucu bir mücadeleye girdiklerine de­ğinilmişti. Ancak burada önemle vurgulanması gereken şey, bunlar ve benzeri akımların yine bir muhalefet hareketi olan ve menşei itibariyle Arap unsurunun bağrından çıkmış şiî akımları desteklemesi, onların içine sızması ve giderek on­larla özdeş görünmesi sonucu genel ^lBâtıniyye' kimliğini oluşturarak Karmatiyye, Dürziyye gibi isimler altında birçok ilhad akımının doğmasına yol açmasıdır. Ancak 'Bâtıniyye' ile adı hemen daima birlikte anılan İsmailiyye'nin "gnöstik" de­nilen eğilimler taşımasına rağmen, senevî akide­lere sahip olmadığı, hatta Onlarla mücadele ettiği belirtilmelidir.⁹

Zandaka hareketine karşı özellikle Mehdî dö­neminden başlamak ve yoğunluğundan pek şey kaybetmemek üzere girişilen resmî takip, sorgula­ma ve cezalandırmalarla ikmâl edilmiş, daha ön­ce de değinildiği üzere sırf bu iş için kuruları özel mahkemelerde davalarından dönmeyen senevîle-rin ölümle cezalandırılmasına hükmedilmiştir.^ Ancak ilginçtir, Fars asıllı Bermekî sülâlesinin devlet bürokrasisinde kazandığı kesin hâkimiyet sebebiyle sözkonusu takibatın Harun Reşîd zama­nında gevşediği şeklinde bir kanaat de mevcut­tur. Bu kanaatin klasik bir örneği Ebû Bekr İb-nü'l-Arabî'nin yazdıklarında müşahede edilebilir. Bu Endülüslü müellif, İslâm dünyasında entel-lektüel ilhad in doğuşunu neredeyse tamamen Bermekîlere bağlamaktadır. Gerekçesi şudur: Bermekî ailesi tıp ve felsefe kitaplarını Arapça'ya tercüme ettirmiş, bu faaliyet için yahudi, hıristi-yan ve ^Mmülhid^uleri görevlendirmiştir, ithal kül­türün islâm dünyasına intikaliyle, birçok ilhâdî fikir yayılma imkânı bulmuş; tıp ilminde üstün olan yabancıların felsefî veya dini inançlarında da bir fazilet aranmıştır. Yabancıların inanç ve görüşlerini inceleme çalışmaları neticede İslâm dünyasında batıl inançların yayılmasına, zındıklı-ğın gelişmesine, nihayette de bu yabancı kültürle meşbû olan edib ve filozofların yetişmesine yol açmıştır. Bütün bu yabancılaştıncı gelişmelerin sebebi —menşei Fars-Budist kültürüne daya­nan— Bermeki iktidarıdır. Onların hazırladığı ortam sayesinde İbnü'l-Mukaffa', İbnü'r-Râvendî (yani makalemizin konusunu teşkil eden mülhid sîmâ) ve Câhız gibi nebevî sözleri değil yalnızca 'bağımsız aklı' (el-aklu'1-müstakil) otorite kabul eden sımalar etkili olabilmişlerdir.¹¹ Endülüslü bir hadis alimi ve kelamcının özellikle Abbasile-rin yükseliş döneminde hızlanan tercüme faaliye­tine, yanısıra, dışardan ithal edilen ilim ve fenle-re bakışı; bu süreci tabiî bir gelişme olarak görme­yip, devleti ele geçirmiş kötü niyet ve sapık inançlı bürokratların dinsizleştirici bir kültür it­hali şeklinde değerlendirmesi medeniyet tarihi açısından dikkat çekilmesi gereken ilginç bir ha­disedir. Ancak konumuz bakımından asıl önemli olanı Bermekîierin Zandaka ve Şuûbiyye akımla­rıyla bağlantılı bürokratlar olarak resmedilmiş ol­masıdır.¹²

Zandaka hareketinin kültürel Şuûbiyye yanı­sıra öteki edebî boyutu resmî dine karşı immora-list bir tavır sergileyen ibâhî şairlerce şekil kazan­mıştır. Hammâd Acred (Küfe'de), Beşşâr b. Bürd (Basra'da), Ebu'l-Atâhiyye (Bağdat'ta) bu şairle­rin en ünlüleridir. Adları geçtiğinde müslüman zihinlerde bıraktıkları izlenim genel olarak şeri­atın iptaline cüret eden Allah'ın ve ahiretin in­kârı yolunda şüpheler yayan zındıklar şeklindedir. Bu tipler şeriatı tanımayan, dinî yükümlülükleri hafife alan, Kur'an'ı kutsal metin olarak kabul et­meyen, âlemin yaratılmışlığını reddeden, tevhid düşmanı gizli bir dine (Manişeizm yahut Deysâ-niyye) mensup tekinsiz tiplerdir. Ahlaken Hazcı­lığı, üslup olarak hicvi benimsemişlerdir.¹-* An­cak bu zındıkların hangi anlamda zındık olduğu­nu tespit çoğu kereler zordur. Meselâ Beşşâr hak­kında ünlü Mu'tezilîkelamcı Vâsıl b. Atanın "bu kör mülhidin kelimeleri Şeytan'ın en saptırıcı ve aldatıcı ipleridir" dediği bilinmektedir.¹^ Ne var ki aynı Beşşâr'ın, mutlak anlamda senevî olan

Hammâd Acred'i iki tanrıya ve bir büste (baş heykeli) taptığı için alaya alan, bir tanesine tap mak zor ve güç iken (!) iki rabbe tapmayı saçma bulan bir şiir yazdığına bakılırsa, senevî anlamıy la zındık sayılmaması gerekecektir. Muhtemelen kendisi kutsal fikri zayıflamış bir septik veya nihi list olma anlamında mülhitti.

Fakat tuhaftır, ünlü şair Ebû Nuvâs onun şiir lerinin Manişeist ayinlerde ibadet kasdıyla beyit beyit okunduğunu aktarmaktadır.¹^

Yine, Ebu'1-Alâ el-Ma'arri'ye sorarsanız -ki kendisi mülhid ve zındık olmakla suçlanmıştır— ünlü şair Ebu'l-Atâhiyye haksız yere zındıklıkla itham edilmiştir; yukarıda adı geçen Ebû Nüvâs ise —Hallâc-ı Mansûr ile birlikte— zındıklar ara sında sayılmalıdır. el-Maarrî'ye göre zındıklık "Dehrîlik" ile aynı şeydir; Dehrîiiğin ayırıcı vasf nübüvvete ve semavî kitaplara inanmamaları-dır¹. Zındaka hareketinde edibler sayılırken Aban b. Abdulhamid el-Lâhıkî adlı bir edibe özel bir mevki tanınmaktadır Farsça'dan yapılan ter­cümeleri Arapça nazma döken Lâhıkî, Ebû Nü-vâs'ın tanıklığına güvenilirse, tam bir sansüalist-ti; gözüyle görmediği, cin, melek gibi varlıklara inanmıyordu.¹⁷

Kelamcı zümresi içinde ismi mülhid ve zındık olarak şöhret bulmuş simalar ise lshâk b. Tâlût, Numân b. el-Munzir, Abdulkerim b. Ebi'l-'Avcâ, Salih b. Abdulkuddüs, Ebû Şâkir ed-Deysâni'nin sıkça adı geçmektedir.¹⁸ Bunlardan ilk ikisi meş­hur mülhid Ibnü'r-Râvendi'nin hocası olarak zik­redilmektedir; üçüncüsü ise binlerce hadis uydur­makla övündüğü rivayet edilen bir şahıstır.19 il-had tarihinde adı geçen simalar arasında İbnü'r-Râvendi'yle ilgisi bakımından en kayda değer şahsiyet Ebû lsâ el-Varrâk'tır. Çünkü o, rivayete göre İbnü'r-Râvendi'nin üstadıdır ve onu "ilhad ve küfrün zilletine" düşürmüş bir baştan çıkarıcı­dır.²⁰ Ünlü bir heresiograf ve kelamcı olan el-Varrâk'ın Ibnü'r-Râvendi ile münasebetinin ha­kiki boyutunu ileriki sayfalarda tartışmak üzere, kelamcı zındıklar zümresi bakımından işaret edil­mesi gereken asıl noktayı vurgulayalım: Bu züm­reden bazı kelamcılar Kur'an'a karşı muârada yazmakla suçlanmışlardır. Mu'ârada Kur'ân'ın i'cazı inancını geçersiz kılmak üzere beşer elinden onun bir benzerini ortaya koyma cüretiyle yazılan metinlerdir. tbnul-Mukaffa', Salih b. Abdulkud-düs ve lbn Ebi'l-'Avcâ Kur'ân'a mu'ârada yaz­makla itham olunmuşlardır. Bu literatürü en iyi temsil eden KitâbÜz-Zümürrüd adlı metin ise lb-nü'r-Râvendî'ye nisbet edilmektedir.²¹

Zandaka hareketiyle bağlantılı olduğu düşü­nülmüş olmakla birlikte müstakil olarak ele alın­maya değecek bir etkiye ve tepkiye yol açmış olan Cehmiyye"ilhadî" kelam hareketlerinin başlıcala-nndandır. Dehrîlik nasıl alemin hudûsunun in-karıyla birlikte düşünülmüş ise Allah'ın ezelî sı­fatlarının, özellikle ilahî kelâm sıfatının inkarı da Cehmiyye akımının alâmet-i farikası olarak düşü­nülmüştür. Cehmiyye, ilk devir kelamcılarından Cehm b. Safvan'ın adına nisbet edilmekteyse de belirgin bir kelamî fırkanın adı olmaktan çok be­lirli bir entellektüel tavrın simgesi olmuştur. An­cak bu, Cehm'in, sınırları belli bir doktrini olma­dığı anlamına gelmez. Nitekim onun tezleri başlı­ca üç ana fikre dayanır: a) İrca, b) Cebr, c) İlâhî-ezelî sıfatların inkârı. Bazı modern yazarlar, Cehm b. Safvân tarafından ileri sürülen bu fikir­lerin Emevî rejimine ve resmî felsefesine karşı yü­rütülen siyasî muhalefetin bir yansıması olduğu­nu ileri sürmüşlerdir. Bu yaklaşıma göre Cehm, bir mevâlî ideolojisi ortaya koymak istemiştir. Ne var ki onun özellikle 'cebr' ile ilgili fikirleri gerek İslâm ortaçağında gerekse günümüzde beşeri ira­deyi inkâr eden Cebriyyecilik'le özdeşleştirilmiş-tir. Oysa Cehm'in bilinen Cebriyecilik ile ortaya koyabileceği muhalefet mutlak bir pasifizm olabi­lirdi veya en azından Emevî Fatalizm'inin ekme­ğine yağ sürebilirdi. Bu çelişkiye dikkat çeken Cabîri, Cehm'in 'cebr' fikrîni mevâlinin lslâmi-yeti hakkıyla bilme vasıtalarından yoksun oluşu yanında, mevâli kesime dayatılan olumsuz şartla­rın onları bazı şeylere zorunlu ve "mecbur" bırak­masıyla birleştirme eğilimindedir. Gerçekten de Eş/arî, Cehm'in insanda öteki varlıklarda bulun­mayan bir seçme kudretinin yalatılmış olduğu şeklindeki fikrini kaydetmektedir,²² şu halde 'cebr' kavramı beşerî iradenin mutlak inkârı ola­rak yorumlanamaz. Câbiri'ye göre sözkonusu mecburiyet'lerden ötürü sorumlu tutulmaması gereken mevâlinin iman ve amel noktasındaki

durumu Allah'a havale (irca) edilmeli ve bağış­lanmaları ümid edilmelidir. Ayrıca ezelî ilahi ilim, ezelî takdir bu da Emevî rejimindeki olum­suzlukları mazur göstermeyi gerektirdiği için Cehm tarafından 'muhdes' (ezelî değil) kabul edilmiştir. Genel olarak ezelî sıfatların inkârı ise dönemindeki teşbih ve teesim eğilimlerine karşı bir tepkidir. Özetle Câbiri'ye göre Cehm mevâlî kesiminin ideolojik sözcüsüdür.²³

Cehm b. Safvan'ın ünlü 'kaderi’ kelamcı Ca'd b. Dirhem'den de aldığı ilhamla ısrarla sa­vunduğu ilâhi kelam'ın (dolayısıyla ilâhi ilmin) ezelî olmadığı inancı selefi hadis ekolü ve/veya onun kelâmî telaffuzzunu teşkil eden Eş'arîlik ta­rafından bir ilhad doktrini olarak mahkum edil­miştir. Ezelî sıfatların inkârına iştirak eden kimse veya ekoller, Cehm'in öteki görüşlerini benimse­sin benimsemesin, Cehmî sayılmıştır. Hadisçi ekolün bu tavra yönelik ünlü reddiyelerinden olan Ahmed b. Hanbel'in er-Redd ale'l-Cehmiyye ve'z-Zenâdıka adlı eserinde, "cebri" olduğu rivayet edilen Cehm b. Safvân ile "kaderi" olduğu bili­nen Amr b. Ubeyd aynı kategoride değerlendiril­mektedir. Bu kategorinin adı Cehmiyye'dir ve "insan fiillerinin yaratılışı" (halku efâli-l-ibâd) probleminde Cehm'den çok farklı düşündükleri halde Ahmed b. Hanbel'in çağdaşları olan Mu'tezilîler de bu büyük hadis imamı tarafından "Cehm'in Şiası" yahut "Cehmî" olarak nitelendi­rilmiştir.²⁴ Bir ilhad akımı olarak kargışlanan Cehmiyye hakkında Ehl-i Sünnet kelamcılarının tavrı kesindir. Dârimî, Cehmî fikirlerin senevî (manişeist) telakkiler olduğunu Cehmiyye'nin ehl-i kıbleden olmadığını, "Zındıklar" taifesinin en kötüsünün Cehmiyye olduğunu, dininden dö­nen bu insanların öldürülmesi gerektiğini yazmış­tır.²⁵ Malatî ise Cehmî'in inkarcılığını uzun uzun ele almış ve onun Horasan'daki (muhtemelen Budist eğilimli bir fırka olan) Sümenîlerin etki­sinde kalarak "zındık" olduğunu kaydetmiştir.²⁶ Onun sapık fırkalarla ilgili olan bu eserinde Cehm'e ayırdığı nisbeten uzun sayfalar Cehmiy­ye'nin sünnî bakış açısından ilhad tarihinde işgal ettiği önemli yerin göstergesidir. Cehmiyye için bazen "Muattıla" (Ta'tîl ehli; Allah'ın sıfat ve fi­illerini, dolayısıyla isimlerini inkâr edip O'nu âtıl sayanlar) teriminin de kullanılmış olması,²⁷ her­halde subutî sıfatları inkârın Allah'ı inkârla aynı sayılmasından ötürüdür. Nitekim; Şehristani "Muattıla" terimini Allah'ı faaliyetten yoksun addeden ve nihayet inkâr eden bir kısım Cahiliy-ye Arabi için kullanmaktadır.²⁸ Cehmîler için kullanılan "Muattıla" teriminin Bâkıllânî tarafın­dan "mülhidler" taifesiyle yanyana anılması²⁹ Cehmiyye ile ilgili ithamlar zincirini izlemek ba­kımından önemlidir.

Zandaka ve Cehmiyye'yi ilhadî akımlar ola­rak kısaca tanıttıktan sonra üçüncü kategori ola­rak Felâsifeye değinebiliriz. Burada Felâsifeden kasıt, kelamcılardan ayrı olarak felsefe geleneğine doğrudan doğruya ait bulunan sistem sahibi filo­zoflardır. Bu çerçevede değinimize Kindî'yi atla­yarak adı neredeyse Ibnü'r-Râvendi kadar "mül-hid" nitelemesiyle özdeşleşmiş olan filozof Ebu Bckr er-Razî ile başlayabiliriz. Esasen bazı modern müellifler bu iki mülhid arasında fikrî bir sürekli­lik de görmek istemiştir. Meselâ Abdurrahman Bedevi'ye göre Ebu Bekr er-Râzi'nin et-Tıbbur' Rû/uanî adlı eserinin başlangıcındaki aklı yücelti­ci  fikirleri   açıkça  Ibnü'r-Râvendi'den   tevarüs edilmiştir; dolayısıyla bu metinde aklın —tıpkı İbnü'r-Ravendi için düşünüldüğü gibi— nübüv­vet otoritesine karşı müstakil ve yüce idrak mele­kesi olarak mülhitçe övüldüğü anlaşılmaktadır.³⁰ Ebu Bekr er-Râzî'ye yönelik A'lâmÜn-Nübüvve adlı bir reddiyenin yazarı olan Ismailî kelama Ebu Hatim er-Râzî kitabı boyunca hasmının adı­nı anmaksızın yalnızca "mülhid" olarak zikret­mekle yetinmektedir.³¹ Esasen onun "beş ezelî il­ke" (el-kudemâu'1-hamse: Tanrı, Nefs, mutlak za-man/dehr, mutlak mekân/halâ,  madde/heyülâ) fikrîne dayalı metafizik kozmolojisi âlemin yara­dılışında Allah'tan başka ezelî ilkeler vaz'ettiği gerekçesiyle haklı olarak tevhid inancına aykırı bulunmuş, ayrıca kendisine nisbet edilen ve nü­büvvetin inkâr edildiği kitaplar yüzünden mülhid olarak anılmıştır.  İşin tuhafı filozof, hasmının naklettiğine bakılırsa beş ezelî ilkeye dayalı bu kozmolojiyi, âlemin hudûsunu en makul tarzda açıklamak ve böylece âlemin yaratılmadığını ile­ri süren Dehrîyye'yi susturucu ispat şekillerini ge­liştirmek amacıyla ortaya koymuştur.³² Esasen

Ebû Bekr er-Râzi'nin kozmolojisi Eflatun'un Ti-maı'os'undaki kozmolojik fikirlerle rahatlıkla kar-şılaştırılabilir; Eflatun'un Aristo'dan daha fazla Islâmî telakkilere yakın olduğu izlenimine sahip müslüman düşünürlere rağmen, Timaios yazarı Ef­latun, onun felsefesindeki yansımalarıyla İslâm dünyasındaki hiçbir zaman revaç bulmayacak, hem kendinden sonraki Aristocu eğilimler hem de kelamcılar tarafından şiddetle reddedilecekti. Ancak *bu reddediş sahiplerinin onu gerçek bir Eflatuncu olarak tanımlamadıkları bilinmektedir. Kısacası o, felsefi gayesi ne kadar soylu olursa ol­sun ve istediği kadar âlemin hudûsunu ispat etti­ği düşüncesi taşısın, Allah'la birlikte başka ezelî­ler öngördüğü için mülhitti. Aynı kanaati besle­yen İbn Hazm'a göre onun beş ezelî ilke doktrini ile mecusi kozmoloji arasında paralellikler bulun­maktadır.³³

Kozmolojik doktrinler Tanrı-âlem-insan mü­nasebetini temellendirmeye çalışırlar. Bu konuda ortaya atılan görüşlerin Kur'an'da çizilen âlem resmine veya bu resmin dinî*düşüncedeki belli bir yorumuna uymaması durumunda 'sapıkça* bulun­ması gayet tabiîdir. Daha özel planda âlemin kı­demi iddiasında olan yahut Allah'tan başka eze­lîler olduğu tezini işleyen sistemler mülhitçe bu­lunmuştur. Ünlü heresiograf İbn Hazm, tabiri ca­izse Ortodoks âlem tasavvuruna uymayan görüş sahiplerini başarıyla şu şekilde toparlamaktadır:

a) Bir âlem tasavvuruna ulaştırıcı bilginin im­kânını inkâr edenler; b) Alemin ezelî olduğunu, bir yaratıcı ve yöneticisinin olmadığını ileri sü­renler; c) Alemin ezelî olduğunu ileri sürmekle birlikte bir yaratıcısı ve yöneticisinin olduğunu kabul edenler; d) Alemin ezelî mi hadis mi oldu­ğu konusunda farklı düşünmekle birlikte birden fazla yöneticiyle tedbir edildiğini iddia edenler; e) Alemi hadis kabul eden, yaratıcıyı kabul eden ama peygamberliği inkâr edenler; 0 Alemin yok­tan yaratıldığını, Ezelî ve Tek bir yaratıcısı oldu­ğunu, peygamberliğin hak olduğunu ileri süren­ler.³⁴ Aslında bu tasnif İslâmî bakımdan "sapık­lık" olarak görülen inanç ve felsefi telakkilerin toplu bir şemasını vermektedir ve karşılıkları so­fistler (sofestâiyye), ateist-materyalistler (Dehrîy-ye), tabiatçı filozoflar ile Aristocu eğilimli yeni-Eflatuncu filozoflar (Tabiiyyûn ve Ilahiyyûn), çe­şidi manişeist ve mazdekçi akımlar ve bunların yan ıs ıra çeşitli Hermetik ve Sabiî gnostik inançlar şeklinde belirlenebilir. Ibn Hazm'a göre bu telak­kilerin, isterse Kuı'an ayetlerini kendilerine tanık gösteriyor olsunlar,  İslâm dünyasındaki yansıma­ları toptan tekfir edilmeli, mülhitlerin Kur'an'dan kendilerine göre anlamlar çıkarma aldatmacasına kanmamalıdır.³⁵ Ibn Hazm'ın tasnifi içinde bir yaratıcısı ve yöneticisi olduğuna inandıkları hal­de, âlemi ezelî kabul eden görüşün Farabî ve Ibn Sina'nın kozmolojisine de tekabül ettiği ortada­dır. Ibn Hazm açıkça bu anlayışı Dehrî kozmoloji­ler cümlesinden saymaktadır.³^ Nitekim daha sonraları Gazzâlî âlemi ezelî kabul eden ilahiyatçı filozofların Dehrîlerden bir farkının olmadığını ve onların Tanrı'nın varlığını kabul edip etmemele­rinin çok farkettirmeyeceğini yazacaktır.³⁷ Oysa kendisi de şunun farkındaydı ki filozoflar âlemi yetkin bir illet-i ûlâ'nın ma'lûlünden ibaret gör­mektedirler. Hiçbir şekilde âleme ontolojik bir kı­dem nisbet etmezler. Haddizatında kıdem ontolo­jik bir kavramdır. Aleme Allah ontolojik olarak 'tekaddüm' ettiğine göre kadim olan yalnızca Al­lah'tır. Alem kadim bir Zorunlu Varlık'ın hiçbir şekilde kesintiye ve ta'tile uğramayan varlık veri­şinin bir eseri ve ma'lûlü olarak elbette süreklilik arzeder. Dikey (metafizik ontoloji) boyuttan ba­kıldığında âlem asla kadim değildir. Yatay (fizikî kozmoloji) boyuttan bakıldığında ise âlemin za­man bakımından ezelî olduğu söylenebilir belki ama buradaki ezelî kavramı varlıkta öncelik değil zamanda süreklilik anlamında alınmalıdır. Zira za­man da nihayet mutlak değildir ve hareketin öl­çüsünden ibarettir. Yani zaman âleme sürekli var­lık veriliyor oluşun hasıl ettiği hareket için bir öl­çüden ibarettir. Ontolojik bir kavram olmayan za­man bakımından ezelîliği olmasa da kıdemi tasav­vur etmek oldukça problem içerir. Nitekim 'Allah Kadimdir' dendiğinde kıdemi zaman-ötesi ontolo­jik anlamıyla kullanıyoruz. Eğer filozoflara illâ ki 'alem kadimdir' dedirtilecekse onlar bunu "âlem varlığını ve varlığının sürekliliğini Allah'tan alır" ilkesinin bir başka ifadesi olarak söylemiş olurlar. Zira çok açıktır ki, onlara göre Alem ibda edil-oekıe, yani yokcan varedilmektedir.

Onların bu şekilde özetlenecek görüşleri ga­rip bir şekilde Dehrîyye'nin anladığı "bizâtihî ka­dim" anlamıyla Varlığını başkasından almayan, ezelî ve sonsuz, ibda edilmemiş, sırf cismanî' âlem anlayışına yaklaştırılmış ve sonuç olarak tekfir edilmiştir. Burada tekfiri gerektirdiği düşünülen hassas nokta daha önce de belirtildiği gibi Al­lah'la beraber hiçbir ezelî varlığın bulunamayaca­ğı tezirve aykırılıktır. Bu teze aykırı bir anafikir, hangi şekiller ve nüanslarla tezahür ederse etsin ilhattır. Aslında bu ithamın doğrudan doğruya felsefi ilimlere karşı alınan daha genel tavırlarla yakından ilgisi vardır. Bu genel tavır, modern araştırmacılarda bile yansıyan şekliyle Ibn Sina'yı bir " İslâm mütefekkiri" saymamaya kadar uzan­maktadır.³⁸

Mülhidce Bir Dünya Görüşü: Dehrîyye

islâm heresiografi tarihinde en az zındık, mülhid, râfızi, cehmî terimleri kadar aforoz edici bir tavsif biçimi olan 'Dehrî'nin cemaatten dışla­yıcı gücü, herhalde Kur'an-ı Kerim'de resmedilen menfi bir zihniyete alem olmasından ileri gel­mektedir.  Câsiye sûresi,  yirmidördüncü âyette 'Dünya hayatından başka hayat yok, ölürüz, yaşa­rız, bizi ancak dehr yok eder' derler" şeklinde tanı­tılan bu telakki, Cahiliyye Arap toplumuna ha­kim olan menfi bir kaderciliği simgelemekteau. Dehr lügatte uzun yahut sonsuz zaman, bir zaman periyodu veya zamanın geçişi anlamına gelmek­tedir. Ancak yukarıda anılan ayette kelimenin semantik bir evrim geçirdiği ve orijinal anlamın­dan uzak, nisbeten felsefi bir anlam kazandığı an­laşılmaktadır. Bu anlam Cahiliyye Arap şiirinde de ifadesini bulmuş; dehr (bazen de zaman yahut eyyam) iyi yahut kötü olsun insanın başına gelen şeylerin kaynağı olarak telakki edilmiş ve bir şe­kilde kader kavramıyla özdeşleştirilmiştir. Bu yö­nüyle Grek dinindeki Zeus'un babası Kronos ya­hut Eski İran dininin Zurvan'ı gibi zaman ve ka­der kavramlarını kendinde birleştirmiştir.³⁹

islâm öncesi Arap toplumunun mebde (âle­min başlangıcı) fikriyle pek ilgilenmediği, yalnız­ca belli belirsiz bir yaratıcı Tanrı inancına sahip olduğu ancak Yaratıcı'nın mutlak ve sürekli yaratma faaliyeti hakkında bir fikre sahip bulunma­dıkları bilinmektedir; buna mukabil meâd (bir anlamda ölümsüzlük) fikriyle ilgilenen Cahiliyye toplumu, ölümsüzlüğün bu dünyada imkânsız ol­duğunu farketmekle herhalde karamsar bir dinsiz­liğe yönelmiştir.⁴⁰ Böylece ortaya herşeyin, hiç­bir metafizik boyuta sahip olmamak üzere bir dünya hayatından ibaret bulunduğu, dehr'in (za­man) hasıl ettiği tesadüflerle sürüklenen hayatın çaresiz ve anlamsız bir ölümle noktalandığı ve bu tabiî sürekliliğin hiçbir tabiatüstü varlık anlamıy­la irtibatlı olmadığı zannını besleyen dünya görü­şü sahipleri çıkmıştır.

Şehristâni Cahiliyye dehrîlerini "muattıla-tuT-Arab" (Arap ateistleri) başlığıyla incelerken sözkonusu ayet-i kerimeyi nisbeten kelam ilmi te­rimleriyle yorumlamaya girişmektedir. Kelamcı-mıza göre bu ayetin kapsamına girenler hem yara-tıcı'yı hem de yeniden dirilişi inkâr etmektedir­ler. Bu inanç sahiplerine göre can veren tabiat, yok eden dehrdir. Hayatı dünya hayatından iba­ret görmeleri bir bakıma sansüalist bir saplantı­dan ibarettir. "Süflî âlemdeki" "mahsûs (duyula­rımızın konusu olan) tabiatların" nesnel varlığını duyularla algılanabilmeye bağlayan ve bu şekilde algılanmayan evrenleri yok sayan kaba bir sansü-alizm. Bu mahsûs tabiatların yani duyu organları­mızın idrak alanına giren tabiî keyfiyetlerin bir­leşmesi hayatı, dağılması ölümü oluşturmaktadır. Bu süreç tabiîdir; fakat bu sürecin tasvirinde tabi­at toplayıcı (cami') bir "özne" olarak faaliyet gös­termektedir. Şehristâni'nin kelam ve felsefe te­rimleri kullanarak yorumladığı ayette Cahiliyye Dehrîleri "bizi ancak dehr helak eder" derken, "zamanla yok olur gideriz" kastının ötesinde, Dehr'i mutlaklaştırıp, özneleştirme eğilimi içinde tasvir edilmektedir.⁴¹

Dehrîyye'nin, Şehristani'nin kullandığı tür­den terimlerle ifade edilen felsefi bir kozmoloji olarak tartışılmaya başlanması islâm kelamının gelişmesiyle birlikte olmuştur. Gerek İran gerek­se Yunan kültüründe ifade edilmiş telaffuzlarıyla Dehrîyye, İslâm coğrafyasında tanındıkça kelam-cdar onunla mücadeleyi bir görev bilmişler ama bazıları da dehrîlikle suçlanmaktan kurtulama­mıştır. Meselâ Basra mu'tezilesinin ünlü kelamcı-

sı Ebu'l-Huzeyl el-Allâf, Allah'tan başka herşey olarak tanımladığı âlemin sonluluğu fikrîni "deh. rîlere karşı" geliştirmeye çalışırken Cennet haya tının da sona ereceği gibi bir sonuca ulaşmış ve Bağdad mutezilesinden Ca'fer b. Harb tarafından olunmakla itham edilmiştir.⁴3 Ebu'l-Huzeyl'e ay­nı ithamın Ibnü'r-Ravendî tarafından da yönel­tildiğini göreceğiz.

Ünlü heresiograf Josef van Ess'e göre Dehrîy­ye yani âlemin kadim olduğunu savunanlar, evvel emirde maddenin ezelîliği değil hareketin ezeliliği iddiasındaydılar. Dehrîler Aristocu felsefe terim­lerinden ziyade Irani terimlerle nazariye yürüt­mekteydi. İnsanın kaderini ve alemin tekevvünü­nü feleklerin sürekli deveranına bağlamaktaydı­lar. Nitekim çarh-i felek kavramına daha sonraki iranlı şairlerde raslanacaktır. Bu deveranın ne başlangıcı ne de sonu vardır; ne yaratma vardır ne de âlemin yok olması sözkonusudur bu Dehrî telakkiye göre.⁴^

Zaten Dehrîyye'yi yalnızca Grek materyaliz­mini tanıtan metinlere irca eden yaygın bir kana­at mevcut değildir. Zandaka hareketi içinde deh-rîce fikir ve inançların mevcudiyetine daha önce değinilmişti ve muhtemelen bu fikir ve inançlar büyük ölçüde eski İran kültüründen mülhemdi. Ancak Dehrîyye'nin daha sonraki kelam metinle­rindeki sistematik ele alınışı bu akımı daha ziyade Grek materyalizminin terimleriyle tasvir ve tenkit etmektedir. Meselâ Câhız, tıpkı daha sonraki ya­zarların yapacağı üzere dehrî kozmolojinin felsefi haritasının dört tabiat (sıcaklık, soğukluk, kuru­luk ve yaşlık) veya dört unsur (ateş, hava, su, top­rak) terimlerinin muhtevasıyla çizilebileceği ka­naatindedir. Basit anlamda oluş, dört tabiatın be­lirli oranlarda birleşip (terkib), bir nesne veya ha­diseyi doğurması, onun varoluşuna sebebiyet ver­mesidir (tevlid). Ancak tabiî değişme sürecini dört tabiata indirgemenin yetersiz olduğunu düşü­nen başka dehrîler, dört unsuru esas almış ve dört tabiatı bu cevherlerin arazı saymıştır.⁴⁴ Bir felsefi kozmolojide materyalizme zorunlu olarak yol aç­mayacak olan ve İslâm yeni -Eflatunculuğunda görüldüğü gibi açmamış bulunan dört unsur-dört keyfiyet teorisinin islâm dünyasındaki Dehrîyye tasvirlerine medar olması, herhalde Dehrîlerîn bu teoriden metafiziğe sıçrama başarısını göstermeyip materyalizm ve sansüalizmin zindanına kendileri' ni hapsetmeleriyle alâkalıdır. Objektif bir varoluş olarak tabiat ve sübjektif bir imkân olarak duyula­rın bilgilerimiz için bir kaynaktan ziyade bir hare­ket noktası olduğunu kabul eden müslüman düşü­nürlerin, bu noktada takılıp (yani Tabiatçı ve Du-yumcu olup) gerekli aklî sıçramayı yapamayanları cehaletle, akılsızlıkla itham etmeleri de bundan­dır. Şehristani "Muattıla"dan olan bir inkarcının asıl probleminin gerekli epistemolojik sıçramayı yapamamış olmasında yattığı fikrindedir. Müellife göre onlar duyulur nesnelerden hareketle gerekli metafizik kavramlara ulaşamamış, bir başka deyiş­le soyut düşünme kabiliyetleri dumura uğramış tiplerdir. Tabiî olana takılıp tabiat üstüne geçe­memeleri yüzünden ve tabiatçı (et-Tabiiyyûn ed-Dehrîyyûn)   olarak   isimlendirilmişlerdir.   Felsefi çabayla metafiziğe sıçrayabilenlerin (yani 'el-fela-sifetu'l-ilahiyyûn' denilen metafizikçi filozofların) akli imarcı ise âlemin mebde ve meâdına dair koz­molojik kavramlara ulaşmaya yetmiştir gerçi, an­cak duyulur olandan akledilir olana sıçrayıp kav­ramak kafi değildir; onların kemale ulaşmaları an­cak Islâmi hakikatlan kabul ile mümkün olabilir­di; bu yüzden öte dünyada bilgileri nisbetinde mutlu, cehaletleri nisbetinde mutsuz olacaklar-dır.45 j-j_{er ne na}i j_SC) tabiatçı Dehrîler aklın meta­fizik yapma fonksiyonundan yoksun, en aşağı sevi­yedeki bir felsefi epistemolojinin savunucularıdır. Câhız ise Dehrîliği epistemolojik bir zaaf olarak görmez. Ona göre Dehrîlik yolunu seçmiş bazı Yu­nanlıların aklî kapasiteleri böyle bir tercihten çok daha iyisini yapabilecek durumdayken yerleşik inançların etkisiyle böyle bir seviyesizliğe düşmüş­lerdir.⁴⁶ Çevre ve eğitimin aklî fonksiyonları en-gelleyebilen şartlandırmalarına yapılan bu vurgu İhvan-ı Safa'nın ahlâkçı açıklamalarıyla tamam­lanabilir, ihvan, dehrîlerin birer akıl yoksunu ol­duğu inancında değildir. Onlar pekâlâ akıl ve fikir sahibi insanlardır, ancak nefslerinin düşünme me­lekelerine arız olan ahlâkî zaaflardan ötürü böyle bir tercihte bulunmuşlardır. Hepsi, herşeyin bir sebeple meydana geldiğini bilmektedirler. Ancak duyularla algılanan tek tek olayların bilgisinde yo­ğunlaşarak ruhlarındaki zaaftan ötürü sebep fikri-

ni doğru temellendirmemişlerdir. Madde, suret hattâ gayeye taalluk eden sebepleri ispat etmişler ancak fail sebebi inkâr etmişlerdir. Bu görüş sahip lerini İhvan, birini "Dehrîyye-Ezeliyye" diğerini "Muhdese-Muallele'Yıin teşkil ettiği iki ana felse- fi ekolün ilkini ele alırken incelemektedir.⁴⁷ Ya- ratıcısı bulunmayan (!) âlemin ezelî kabul edile- ceği tabiîdir ve Dehrîyye'nin Tabiyye teriminden başka olarak Ezeliyye terimiyle birlikte anılması aynı kozmolojik telakkinin öteki veçhesiyle ilgili dir. Ancak Dehrîliğin —Ve Dehrîlik ithamının— âlemin kıdemi fikrîyle ilişkisine bir kez daha dön- meden önce sansüalist telakkilerle ilişkisini hatır- lamak, dehrîlerin şeytanları, cinleri, melekleri ve mucizeleri inkar ettiklerini⁴⁸ not etmek gerekir.

Daha önce değindiğmiz üzere, İslâm dünya­sında Allah'tan başka kadim varlıkların kabulü­nün Allah'ı inkârla eş tutulduğu yahut Harizmi örneğinde olduğu gibi yanyana anıldığı gözlem­lenmektedir. Harizmî, "Dehr'in kıdemine ina­nanlar" şeklinde tanımladığı Dehrîyye'nin he­men ardından "Allah'ı inkâr edenler" şeklinde vasıfladığı Muattıla'yı saymaktadır. Sonra tena­sühe inananlar gelmekte; ardından da Dehrîyye, Muattıla ve Tenasüh Ashabının doktrinlerini kendisinde birleştiren Sümenîyye (Budist eğilim­li bir akım) zikredilmektedir.⁴⁹ Burada Dehrîler muattıla'dan ayrıdır ama aynı ilhad dairesi için­dedir. Maturidî ise dehrîleri Ashabu t-tabâi (Na-turalistler) olarak anmakta, İmam'ın onların me­kanik sebeplilik tezlerine karşı, Tanrı'nın varlığı­na dair delil getirdiğine bakılırsa onları ateist ola­rak değerlendirmektedir. Maturidfnin reddettiği dehrîler, cisimlerin arazsız ve kadim oldukları fik­rinde olduğuna göre reddiyede materyalist Grek atomculuğunun bir tezahürüne karşı Çıkılıyor ol­malıdır. Sözkonusu Dehrîlere göre yalnızca ezeli bir hareket ve zorunlu bir oluş sayesinde âlem ve içindekiler var veya yok olmaktadır. Ancak ka­dim olan yalnızca hareket değil cismani cevherler (a'yân)dir de. Dolayısıyla âlemin hem hareket hem de cevher planında ezelî olduğunu ileri sür­mekle Dehrîler, yıldızlara tapanlarla (münecci­mle) aynı kategoriye girmektedirler. Yanısıra Ma-turidi, "Tînet-i âlem" dediği ilk maddenin (heyu­la; materia prima) kadim olduğunu ileri süren görüşleri de dehrî addetmektedir ki, bu durumda Aristoculuk da aynı sınıfa girmektedir. Sümenîler ise, Harizmî'nin de ima ettiği gibi, Dehrîlerden bir gruptur ve eşyanın "ezelden beri hudûs" etti­ğini ileri sürmektedirler.⁵⁰ Sümenîlerin Harizmî ve Maturidî gibi Maveraunnehir'deki islâm bil­ginlerini özellikle ilgilendiren bir dehrî akım oluşu ayrıca dikkat çekicidir.

Tanrı'yı inkâr eden Dehrîyye ile âlemin yok­tan yaratıldığını kabul etmeyen sa^ Aristo doktri­ni arasındaki farklılıkların yok sayılmasının tipik bir örneği  de Abdurrahman  İbnü'l-Cevzi'nin Dehrîyye tasvirinde görülmektedir. Müellife göre iblis, bazı insanlara Yaratıcı'nın olmadığını veh­mettirmiş ve inkârlarına yol açmıştır. Oysa her sa-«natın bir sanatçısı vardır, nasıl her suret maddeye muhtaçsa öyle (?!); basit bir kapı yapmak için odun lazım olur da âlem için Sâni'in olmaması na­sıl düşünülebilir? Fail, sûrî, maddî ve gâî sebepleri fena halde karıştırması pahasma bu naiv analizi yapan lbnü'l-Cevzî, Dehrîlerin karşı-delillerini de zikrediyor: "Senin Yaratıcıyı ispatlamak için ileri sürdüğün bu delil âlemin kıdemini gerektirir". tb-nü'1-Cevzî'nin mukabelesi kabaca şöyledir: Yarat­mada maddeye ihtiyaç yok. Sâni yoktan yaratır çünkü. Suretlerin maddeden olmadığı biliniyor; ama Sâni'i olmayan sanat mevcut mudur?.

Burada argümanın madde-suret terimleriyle geliştirilmesi dikkat çekicidir!'Tabiatıyla bir Aris­tocu suretlerin maddeden olmadığı çıkarımını, bir sanat olarak cismani âlemde suret maddeden, madde suretten bağımsız mevcut olamaz, şeklin­de cevaplayacaktı. İbnü'l-Cevzi'nin 'et-Tabâiy-yün' (Naturalistler) şeklinde andığı Tabiatçılar Dehrîyye'nin mutlak inkarcılığının bir adîm geri­sinde yer almaktadır. Şeytan çok az kişiye Sâni'i inkar ettirebilince, Tabiatın Sâni' olduğu fikrini telkin etmiştir. Bu fikre göre varoluş dört tabiatın ictiamından (Maturidi'de imtizaç) ibarettir. Ib-nü'1-Cevzî, Nevbahti'nin eUÂrâ ve'd-diyânât adlı şimdi kayıp eserinden bu bilgileri aktarırken sözü Yunan filozoflarına getirmekte, onların bağımsız akla bağlanmalarını, serbest fikirli olmalarını, peygamberlere bağlanmamalarını eleştirerek bir kısmının Dehrîlerin görüşlerini tekrarladığını vurgulamaktadır. Müellif Aristo'nun da âlemin

Allah ile birlikte kadim olduğunu, İllet (Tanrı) ve ma'lul (alem)ün hemezeliliğini savunduğu için —Dehrîler gibi— Sâni'i inkâr ettiğini imâ etmekte ve yukarıda sözkonusu edilen farklılığı yok saymaktadır:⁵¹

Dehrîliğin yahut dehrîce tavrın bu şekilde âlemin (devranı-ı felek yahut maddenin) ezelîli-ğine indirgenmesine Ibn Hazm'ın meseleye yak­laşımında da tanık olmaktayız. Meseleyi "âlem ya ezelidir ya da muhdes; ilk şıkkı kabul edenler Dehrîlerdir" şeklinde ortaya koyan Ibn Hazin, bu meyanda, galiba materyalist Grek atomculuğu­nun tezlerini aktarmakta ve eleştirmektedir. Bu tezlere bakıldığında Dehrî kozmoloji şu esaslara dayanmaktadır: a) Hiçbir hadis varlık görmüyo­ruz ki bir şeyde/şeyden olmasın; b) Dolayısıyla âlem ezelîdir; çünkü muhdisi ezelidir. Zira illet ma'lûiden ayrılmaz  (burada kastedilen  muhdis ezelî atomlardır. Bu fikrin mücerret haliyle Aris­to'ya izafeti de mümkündür. Dehrîlik ile Aristo­culuğu aynı kategoride değerlendirmenin gerek­çesi de budur. Oysa Ibn Hazım'ın da farkında ol­duğu  üzere  Dehrîler  materyalist ve  monisttir. Çünkü onlara göre:) c) Muhdis ve muhdes müte­canis olmalıdır. Tersi tenakuz doğurur; yani mad­di hadiselerin sebebi maddîdir; d) Eğer âlemi bir tanrı yaratmış olsaydı, bu fiilinde kendisi için bir faydayı celbetmek veya bir zararı def etmek gibi bir maksat gütmüş olması gerekirdi. Oysa bu o tanrı için eksiklik olurdu; zira böyle bir maksat gütmek muhdesâta ilişkin bir özelliktir. Yok, böy­le bir maksadın (veya ihtiyacın) karşılanması söz­konusu değilse onun tabiî bir zorunlulukla ve ezelden beri yaratıyor olduğunu düşünmek gere­kecektir. Bu da Tanrı kelimesi yerine Tabiat ke­limesini koymayı pekâlâ mantıklı kılmaktadır⁵^ Tanrı'ya âlemi varetmesinde bir maksat (kasd) nisbet etmemek gibi bir tenzih anlayışına sahip olan yeni-Eflatuncu müslüman filozoflar, illet-ma'lûl arasındaki zorunlu ilişki kavramını da ileri sürdükleri için herhalde muhaliflerinin zihninde Dehrîce bir tavra sahip oldukları izlenimini uyan­dırmıştı.

Cüveyni'nin de vurguladığı üzere, başlangıcı olmayan hadiseler dizisi kavramı Dehrî kozmolo­jilerin dayandığı esastır. Bu esas bir kez sarsılabilirse bütün ilhad akımları yıkılacaktır. Âlemin nasılsa öyle süregeldiği, feleğin daimî deveranı, oluş ve bozuluşun başlangıcının olmayıp, kendi­lerine tekaddüm eden benzer olaylardan meyda­na geldiği gibi kozmolojik fikirler hep bu kavra­mın değişik ifadeleridir.⁵³

Abdulkâhir el-Bağdadî de Dehrîleri "arazları inkâr edenler" şekiınde resmederken Demokri-tos'un materyalist Atomculuğu'nu kastetmekte­dir. "Ezeliyye" olarak da anılan Dehrîler âlemin ezelden beri nasılsa öyle varolageldiği görüşünde­dir.⁵^ Arazları bir illüzyon sayan Demokritosçu Materyalizmi reddetmek için özel bir gayret sar-fettiği müşahede edilen Cüveynî, arazları ispat et­meyi materyalist atomculuğa karşı kazanılabile­cek önemli bir zafer addetmiş ve ayrıca böyle bir ispatın âlemin hudûsunu kanıtlamak için de sağ­lam bir hareket noktası olabileceğini düşünmüş­tür⁵⁵.

İslâm dünyasında Dehrîyye ile ilgili tasavvur­ların çeşitliliğine dair son üç örneğe işaret etmek yararlı olacaktır. Ibn Hazm, Mu'tezile'nin Arş'a is­tiva hakkındaki bazı fikirlerinden Arş'ın bir mah­luk olarak ezelî sayıldığı sonucunun çıktığını ve böylece onların da Dehrîlere yaklaştığını yazmak­ta; ayrıca ünlü Mu'tezilî kelama Muammer b. Ab-bi.d eS'^Cuemi'nm Lıemae scn=.uj sayıda nesnele­rin bulunduğu ve bunların ma'naları itibariyle farklılık gösterdiği şeklindeki fikirlerinde Dehrîy­ye ile karşılaştırılabilir özellikler görmektedir. Ibn Hazm'a göre Muammer, renk, ses, boyut, hayat, ölüm, hareket... vd. arazların oluşumunu Allah'ın yaratmasından bağımsız addederek, tabiatın eseri saymakla dehrîlere yaklaşmıştır.⁵⁶

Dehr,îlikle alâkalı ilginç bir yorum da Abdül-kerim el-Cîlî'nin el-însanu'l-Kâmil adlı eserinde yer almaktadır. Cîlî, Hz. Adem'den itibaren dinî dejenerasyonun ve puta tapıcılığın gelişimini ak­tarırken, puta bir gösterge olarak tapmaktansa onun gösterdiği ilkeye tapmanın daha akılcı ola­cağını düşünen ve âlemin cismani ilkeleri saydık­ları tabiatlara (sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık) tapan Tabîiyyûn (Naturalistler)dan bahseder. Cîlfye göre Tabiatçılık yalnızca felsefi bir teori­nin değil, bir "kült"ün de adıdır. Meselâ mecusi-lerin ateşe tapması bir tabiat kültünün ifadesidir.

Cîlî'ye göre tabiat(lar)a tapanlar Allah'ın dört sı­fatına takmaktadır. Oysa onlar ilke değil, Al­lah'ın çeşitli sıfatlarının oluş alemindeki tezahü­rüdür. Zamanla bu külte mensup olanlardan bazı­ları işin tapınma yanının gereksizliğine inanmış ve ortaya profan bir Tabiatçılık çıkmıştır. Cîlî, dehrîleri de aynı mantıkla değerlendirmektedir. Ona göre Dehrîler aslında bir "mutlak zaman" kültüne inisiye olmuş kişilerdir. Onlar rahimlerin doğurması ve arzın yutması şeklindeki bir kanun-luluğa tapmaktadırlar. Cîlî, onların Dehr'e tap­malarını "Dehr'e sövmeyin, Zira Dehr Al­lah'tır"⁵⁷ hadisinde belirtilen hakikati idrak ede­meyip bu hakikatten sapma olarak değerlendir­mektedir.⁵⁸

Dehrîliği bir şekilde andıran yahut hatırlatan ancak felsefi anlamda dehrî olmayan görüşlerin Dehrîyye kategorisinde değerlendirilişini gördük. Gazzâlî'ye gelince o filozofları a)  Dehrîyyûn (Ateist-materyalistler) b) Tabîiyyûn (Deist-Na-turalistler) c) İlahiyyûn (Metafizikçiler) şeklinde net bir tasnife tabi tutmaktadır.⁵⁹ Bu tasnit esas alınacaksa —ki alınması makuldür— soıkonusu üç ekolün benzeşen yanları yüzünden aynı kate­goride değerlendirilmeleri yahut özdeş sayılmala­rını hatalı saymak gerekmektedir. Çünkü .u;ıdAı ayruiklar haya derindir. Şöyle ki; a) DetuL>YÛn: Bunlar için tann-âlem ilişkisi diye bir mesele ver­mezler çünkü meta-kozmik bir Tanrı fikrine yer yoktur; b) Tabîiyyûn: Bu ekolün Tanrı-âlem iliş­kisi diye bir meseleleri vardır. Çünkü âlemin bir Tanrı tarafından varedilebildiğine inanırlar. Na­sıl bir Tanrı'ya inandıkları ise ayrı mevzudur. An­cak kesin olan şudur ki onlar Tanrı-âlem ilişkisi­nin, Tanrı-insan ilişkisini içermediği fikrindedir. Dolayısıyla vahiy ve peygamberlik müessesesini reddeder, c) Ilâhiyyûn: Tanrı-âlem ilişkisini tan­rısal olanın metafizik karakterini vurgulayarak açıklarlar, ilaveten insanın tanrısal/melekî olan­la temasa geçebileceğine inanırlar. Âlemin ilk se­bebi olarak Tanrı'nın faaliyetindeki sürekliliğin, âlemi de, Tanrı'yla ilişkisi gibi sürekli kıldığı fik­rindedirler.

Ancak yukarıda da değinildiği gibi, Gazzâlî ilahiyatı merkezîleştiren filozoflara "Sizi dehrîle-rin görüşünü kabulden alıkoyan nedir?" diye sormadan edememiştir. Çünkü Gazzâli'ye göre bir kez âlemin ezelîliğini kabul etmişseniz, Tanrı'yı kabul etmenizin anlamı kalmamıştır.⁶⁰

Ilhadın Zirvesine Oturtulan "Dehrî": İbnür-Râvendî

llhad kapsamında değerlendirilen neredeyse bütün aforoz edici ithamların kendisine yöneltil­diği sıra dışı bir şahsiyet olarak Ibnü'r-Râvendî kadar sapıklığı konusunda ittifak edilmiş, aley­hindeki nefret dolu tepkilerin adeta kampanyaya dönüştüğü, hakkında harcanmış mürekkebin bu kadar çok olduğu bir başka "mülhid" göstermek zordur. Mutezilî, Şiî ve Sünnî kaynakların hemen hepsi, birkaç kayda değer istisna dışında, onun tahammül edilmez fikirlerin sahibi tehlikeli bir sapık olduğunda birleşmektedir. Tehlikesi hem savunduğu fikirlerden hem de savunma gücün­den ileri gelen bir sapık.

İslâm heresiografi literatürü şöyle üstün körü karıştırıldığında bile, farklı, hattâ birbirine düş­man kelam akımlarına mensup birçok heresiogra-fın, onun görülmemiş cüretteki sapıklığında itti­fak etmesi tabiatıyla modern yazarları da aynı hükmü kabule sevketmiştir. Bütün bu tarihî mal­zemenin bize dayattığı Ibnü'r-Râvendî portresi, onun hakkındaki yerleşik değerlendirmeye itirazı gerektirecek bir mantıkî yönelişe pek imkân ver­memekte ise de, bu malzeme içinde şimdiye kadar güçlü vurgularla dikkat çekilmemiş, nisbeten gö-zardı edilmiş yahut bir ölçüde yanlış yorumlanmış unsurların mevcudiyeti; bunun yanısıra ancak farklı bir bakış açısıyla yanyana getirildiğinde an­lam kazanan fragmanların veva ancak farkedildi-ğinde mesaj vermeye başlayan çelişkilerin varlığı Ibnü'r-Râvendî'nin fikrî şahsiyetini tahlilde, bir­çok soruyu ve/veya muhtemel cevabı peşinden getirmektedir. Belki bundan da önemlisi İslâm heresiografi tarihinin yeniden ve farklı okunuşla­rının, genel İslâm düşüncesi tarihi yazımını etki­leyecek zihnî imkânlar doğurabileceği ihtimali­dir, llhad tarihinde bu kadar meşhur olmuş bir si­manın hayatı, eserleri ve felsefesi hakkındaki ve­rilerin bu denli müphemlik arzetmesi, hattâ yer yer "kurgu" izlenimi vermesi dikkat çekicidir. Herşeyden önce düşünürün ismi konusunda

kaynaklanmadaki yaygın bir yanlışa dikkat çe mek gerekecektir. Tam adı Ebu'l-Hüseyin Ah- med b. Yahya b. Muhammed b. İshâk er-Râven olarak geçen düşünürün nisbesi kaynaklarda ge  nel olarak er-Râvendî veya er-Ravendî şeklinde geçmektedir.  Herhalde  Isfehan'ın  köylerinde Râvend'de doğduğu rivayetleri onun bu nisbeyle anılmasına yol açmıştır. Oysa kendisinin He- rat'ın ötesindeki Merverûz kentine bağlı “Ri- vend" köyünde doğduğu anlaşılmıştır ve Râven ile Rîvend arasında yüzlerce kilometrelik mesafe vardır. Bu tesbit onun Horasan kültür atmosfe- rinden belli etkileri genç yaşında edinmesi muh- temel bir çehre olduğunu belirlemek açısından peşinen gereklidir.⁶¹

Doğum tarihi bilinmeyen Ibnü'r-Râvendî'n (biz bu nisbeyi kullanmaya "galat-ı meşhur oluş' gerekçesiyle devam edeceğiz) kaç yıl yaşadığı ve hangi tarihte öldüğü hakkında da çok farklı riva­yetler vardır.

Mes'ûdî ve İbn Hallikan'a bakılırsa kırk yıl ya­şamıştır.⁶² Ünlü Hanbeli bilgini ibnü'l-'Akîl de onun otuzaltı yaşında öldüğü kanaatindedir.⁶3 Abbasî ise onun seksen yıldan fazla yaşadığını kaydetmektedir.⁶4 Ölüm tarihi konusundaki fark­lı rivayetler ise şöyle sıralanabilir: Yafi'î, 243/857, Mes'udî, 245/860, İbn Hallikân, 250/864; İbnü'l-Cevzî, ibn Kesîr ve Safedî, 298/910; lbnü'1-lmâd ve Katip Çelebi, 301/913-14-⁶⁵

Ibnü'r-Râvendî ile ilgili en önemli kaynağı­mız olan Hayyât'ın KitabulAntisar neşrine yazdı­ğı önsözde Nyberg çeşitli gerekçelerle geç tarihle­rin doğruluğunu öne sürmüştür.⁶⁶ İbnü'r-Râven-dî'ye nisbet edilen Kitabu z^Zümürrüd adlı meş'um eserle ilgili daha önce bir makale kaleme almış olan ve eserden pasajlar neşreden Kraus ise aksini iddia etmiştir.⁶⁷

Ibnü'r-Râvendî'nin genç yaşta ölmediği ve erken tarihler veren kaynaklara rağmen hayli uzun yaşadığı kanaatinde olan josef van Ess şu ge­rekçelere dikkatimizi çekmektedir: Herşeyden önce Ibnü'r-Râvendî ile aynı dönemi paylaşmış ve kendisine karşı KitabulAntisar adlı reddiyesini yazmış olan Hayyat, bu reddiyesini ölmüş biri hakkında yazdığı düşüncesindeydi (bk. Kitabul-İntişar, s. 67). Bu eserin h. 269'dan sonra yazıldığı  kuvvetle   tahmin  edildiğine  göre  ve  daha önemlisi lbnü'r-Râvendî'ye nisbet edilen skandal çapındaki Kitabu d-Dâmig adlı eserden hiç söz et' mediğine göre, Hayyât'ın o tarihte ölmüş sandığı İbnü'r-Râvendî belki de henüz anılan eserini ka-leme bile almamıştı. Oysa öteki heretik eserleri' nin ismi ve muhtevasından lbnü'r-Râvendî'nin mülhidliğinin delili olarak bahseden Hayyât, her-halde Kitabu d-Dâmig i de atlamayacaktı. Üstelik Hayyât'ın daha sonra bu esere de reddiye yazdığı bilinmektedir. Ayrıca kaynaklarda Ibnü'r-Râven-dî'nin  ünlü dil  bilgini  Müberred'ten KitabuU Müktedab adlı eseri okuduğu; Müberred'in h.210 yılında doğduğu ve Basra'da okuttuğu öğrencisi tbnüV'Râvendî'den yalnızca on yaş büyük olduğu kaydedilmektedir. Bunlara ilave olarak eğer Mü' berred'in sözkonusu ünlü eserini h. 270'ten önce yazmaya başlamadığı doğru  ise,  tbnü'r-Râven-dî'nin bu eseri müelliften okuduğu tarihin, onun ölümü hakkında verilen erken tarihleri geçersiz kılacağı tabiîdir. Hayatı boyunca yandığı eser sa­yısının hayli kabarık olduğu da gözönüne alının­ca onun seksen yaşını idrak ettiğini aktaran mü­ellife hak vermek daha mümkün görünmekte ve ölüm tarihini h. 301/913-14 olarak veren kay­naklar haklılık kazanmaktadır. Erken ölüm tarihi veren kaynaklar ise herhalde onun, aşağıda anıla­cak sebeplerle Bağdad'ı terkedişiyle ölümü ara­sında irtibat kuran rivayetlere dayanmış ve Bağ­dat'tan  sonraki  döneminden  habersiz şekilde genç yaşta öldüğüne hükmetmişlerdir; bu kanaat ayrıca onun ardından üretilen kara efsaneyle pe­kiştirilmiş olmalıdır.⁶⁸

Fikrî hayatının bilinen en önemli yıllarını Bağdat'ta geçirmiş olan Ibnü'r-Râvendî hakkında­ki ilk elden bilgileri, o dönemin mutezilî yazarla­rından (Mesela Cübbâî, Hayyât, Ebu'l-Kâsım el-Belhî gibi) ediniyor olmamız hiç de tesadüf değil' dir. Zira Ibnü'r-Râvendî genç bir bilgin olarak Bağdat'a geldiğinde onlarla yakın temasa geçmiş, onlarla tartışmış, genç kuşak mutezilîleri etkilemiş, bir ara onlardan biri sayılmasına yetecek bir men-subiyyet hissi doğurmuş ve nihayet onlardan biri sayılmamasına yetecek tepkilere neden olmuştur.

Aşağıda bazı ayrıntılarına değineceğimiz "Horasanı" birikimiyle Bağdat'a gelen İbnü'r-Râ-

vendî fikrî şahsiyetinin oluşumunu tümüyle Bağ­dat mutezilesine borçlu olmak bir yana, büyük öl­çüde müstakil tavırlarıyla bu fikir muhitinde ön­ce müsbet sonra menfi tepkiler doğuracak şekilde derin bir iz bırakmıştır. lbnü'r-Râvendî'nin Bağ­dat Mutezile muhitinde mesele çıkarmaya başla­dığı, mu'tezilî doktrinleri sorgulamaya giriştiği devre ile Şiî fikirleri ön plana çıkarmaya hattâ mülhitçe eserleri kaleme almaya başladığı devre aşağı yukarı aynıdır. Bu değişimi açıklamak için iki varsayıma başvurulabilirdi. Ya akıllı uslu bir mu'tezili iken birden bire yoldan çıkmış ve Mu'tezile'ye isyan ederek Şiîliğin râfızî doktrinle' rini savunmaya başlamış; ya da Bağdat'a gelme­den önce sahip olduğu muayyen Şiî kabulleri, ye­ni muhitte tartışmış; uzlaşma arayışı netice ver­meyince açıkça şiilik davasının avukatlığını üst' lenmiş ve Mu'tezile'yle fikrî köprüleri atmıştır.

Ibnü'r-Râvendî'nin Mu'tezile içinde karşı -Mu'tezilî bir kampanya başlatmasının sebepleri her ne olursa olsun, onun Mu'tezile'den kesin şe­kilde dışlanmasına yol açtığı; çeşitli ithamlarla si­yasilerin de müdahil olduğu bir kuşatmaya maruz kaldığı ve nihayet Bağdat'tan kaçmaya mecbur kaldığı anlaşılmaktadır.

Onun mu'tezilî, şiî (Rafızî) ve ilhadi (Dehrî) faaliyetlerinin Bağdat'taki devresi hakkında Hay­yât'ın Kitabü'l-İntisâr'ı sayesinde malumat sahibi olmakla birlikte, Bağdat'tan sonraki devresi hak­kında ne yazık ki fazla bilgiye sahip değiliz. Her ne kadar mu'tezilî, Hanbelî, Eş'arî ve Şiî kaynak­lar, onun fikrî serüveninin bütün devreleri hak­kında herhangi bir sır olmadığı izlenimini vere­cek kadar ortak yorumlar yapmışsa da; bu kon­sensüsün, lbnü'r-Râvendî'nin entellektüel şahsi­yeti hakkında sorutabilecek tüm soruları tüketme kudretinde olduğu kolaylıkla ileri sürülemez. Ay­rıca bizzat öncüsü tarafından ortaya konduğu şek­liyle onun hakkındaki "Maturidî" tavır, aşağıda açıklanacağı üzere bu konsensüsün gözden geçi­rilmesini gerektirecek özellikler taşımaktadır.

Buraya kadar yazdıklarımız, İbnür'r-Râven-dî'nin önce mu'tezili iken sonra şiî olduğu; so­nunda onları da terkedip cür'etkâr bir sapık oldu­ğu şeklinde ileri sürülen fikrî grafiğe hemen tes­lim olmamak gereğini peşin olarak ima etmektedir. Bu grafik Hayyât'ın çizdiği İbnü'r-Râvendî portresine uygundur ve modern yorumları da —Josef van Ess'in ilham verici yaklaşımı— hariç büyük ölçüde yönlendirmiştir.

Mu'tezilî olmakla birlikte bir biyo-bibliyograf olarak herhangi bir cedelci tavrı aşması beklenen İbnü'n-Nedîm'in de benzeri bir grafik çizdiği gö­rülmektedir. Bu ünlü sahhafa göre lbnü'r-Râven-dî önceleri iyi ahlâklı, doğru mezhepli ve utanma duygusuna sahip biriydi. "İlminin aklından fazla olması" hasebiyle kendisine arız olan bazı sebep­lerle marazi bir kişiliğe bürünmüş; önceki müsbet halini terketmişti. Mülhidçe kitaplarını Ebu Isa b. Lâvı adlı yahudinin siparişi üzerine onun evin­de yazmıştır. Ancak rivayet odur ki, ölürken tev-be etmiş, pişman olmuş ve bu sapıkça şeyleri mu'tezili arkadaşlarının kendisini dışlamasına duyduğu öfkeyle yaptığını itiraf etmişti. İbnü'n-Nedim'in aktardığı bu ilginç tövbekârlık dönemi herhalde onun ez*Zümürrüd ve ed-Dâmig gibi il-hada dair eserlerine bizzat reddiyelef yazdığı ger­çeğiyle telif edilmiş olmalıdır.⁶⁹

Ibnü'r-Râvendî'nin Bağdat'taki Mu'tezile muhitinden dışlanması herhalde yalnızca Ibnü'n-Nedîm'in değindiği türden müphem sebeplerle açıklanmış sayılamaz. Zihnî cezbeze, muhakeme yetersizliği, hattâ kaprislilik türünden ruhî gerek­çeler, entellektüel kapasitesiyle övünen bir mu­hitte kendini kabul ettiren parlak bir kelamcının "mülhid" oluşunu tek başına açıklayamaz. Özel­likle Mu'tezile'ye karşı yazdığı etkileyici reddiye­nin arka planını hiç açıklamayacağı gibi, aksine metni bir müphemliğe de büründürmektedir. Bu reddiye Fadihatu'LMu'Tezile adını taşır ve bir İb­nü'r-Râvendî portresi çizmemizi mümkün kılan en önemli metinlerden biridir. Bu metin, çok şü­kür ki Hayyât'ın esere yazdığı Kitâbü'l-İntisâr adlı Reddiye ile kısmen günümüze ulaşmıştır.70

Fadîhatul'Mutezile ünlü Mu'tezile kelamcı Câhız'ın Fadiletul-Mu'tezile adlı şiî-İmamiyye mezhebini "râfızî" ( islâm dışı sapık fırka) ilan edişi ardından, bu esere reddiye olarak yazılmış­tır. Kitap, onun mu'tezilî iken şiî olduğu devrenin bir ürünü olarak değerlendirilmiştir. Oysa eserin dayandığı ana fikirler ve eserin yazılışındaki gâî sebebi ele veren temel yaklaşım meselenin bu ka-

dar basit olmadığını göstermektedir. Şu halde eserin bir anatomisini anahatlarıyla resmetmek uygun olacaktır:

a)  Herşeyden önce  eser bir  Mu'tezile-Şia (lmamiyye) karşılaştırmasıdır. İbnü'r-Râvendî bu karşılaştırmayı yaparken Şia'nın kararlı bir taraf­tarı gibi görünmek yerine nisbeten müstakil bir kelamcı gibi tavır almayı yeğlemekte, şiî düşünür­lerin yanlışlarını da vurgulamaktadır. Öyle anla­şılıyor ki düşünür yalnızca her iki fırkadan birini tercihe zorlanan kimsenin Şia'yı tercih etmesi ge­rektiğini imâ etmektedir; b) Ancak bu durum İb-nü'r-Râvendî'nin Mu'tezile-Şia karşılaştırmasın­da tarafsız olduğu anlamına gelmemektedir. Za­ten eser Mutezile'ye karşı yazılmış bir "reddi-ye"dir. Düşünürü böyle bir reddiye yazmaya iten temel saik, Câhız'ın Fadîletul-Mu'tezile'sindeki Şia'yı "rafızî" olarak değerlendiren, Mu'tezile'nin " Islâmî"  inançların  temsilcisi olduğunu iddia eden tavrıdır. Bu tavrın, İbnü'r-Râvendî bakı­mından karşı çıkılması gereken yönü yalnızca Şia'yı İslâm dairesinden dışlaması değil, Mu'tezi­le'nin bu konudaki samimiyetsizliğidir de. Zira düşünüre göre ilk mu'tezilîler şiîlerle birçok ko­nuda aynı fikirleri paylaşıyorlardı. Şimdi ne ol­muştu da onları mülhid, dehrî, rafızi olarak nite­lemekteydiler ve kendilerinin Şia'yla karıştırıl-mamaları onlarla aynı kategoride değerlendiril­memden yolunda özel bir gayret sarfetmekteydi-ler? c) Eğer islâm dairesinden çıkmaktan, ümme­tin icmaına aykırı inançlara sahip olmaktan bah-solunacaksa, ilhad ve dehrîlikle birileri itham edilecekse, bunlara esasen Nazzâm ve Ebu'l-Hu-zeyl el-Allâf gibi Mu'tezile kelamcıları daha la­yıktır, d) Yan çizen Şia değil, Mu'tezile'dir. Şia baştan beri sürdürdüğü muvahhid tavrını sürdür­mektedir. Onların daha sahih bir Tevhid inancı­na sahip oldukları imami kelamcı Hişam b. el-Hakem'in görüşleriyle mesela Ebu'l-Huzeyl'inki-lerinin karşılaştırmasından çıkarılabilir. Bu iki­sinden biri tercih edilecekse Hişam'ın tezleri  İs­lâm'ın ruhuna daha uygundur, e) Gulat-ı Şia de­nilen müfrit şiîler problem ve konu dışıdır. Eğer Şia'nın aşırıları varsa, Mu'tezile'nin de aşırıları var. Tıpkı onlar gibi Şia da gulat tarafından tem­sil ediliyor olmaz.⁷¹ Şu halde metin İbnü’r Revadi’nin Mu’tezi-le'yi terkedip Şiiliğe girdiğinin bir "deklarasyon"u olarak değil, Mu'tezile'yi Şia konusunda en hafif ifadesiyle insafa davet etmek, en ağır ifadesiyle de Mu'tezile'nin Şia'ya ihanette bulunduğunu vur­gulamak amacıyla kaleme alınmıştır. Metindeki temel strateji ise Mu'tezile'nin Şia'ya yönelttiği ithamları aynen Mu'tezile'ye iade etmekten iba­rettir.

Josef van Ess, tbnü'r-Râvendî'nin Câhız'la başlayan Şia aleyhtarı tavra gösterdiği tepkiyi yo­rumlarken Mu'tezile fikir geleneğindeki farklılaş­malara müracaat etmektedir. Kendisi, Mu'tezi­le'nin şiî fikirlerle uzlaşık geçmişine dikkatlerimi­zi çekmek suretiyle Câhız'ın girişimine anlam vermeye çalışmaktadır, josef van Ess'in tespitleri­ne göre Mu'tezile henüz 762'lerde en-Nefsü'z-Ze-kiyye lakabıyla bilinen Muhammed b. Abdullah safında şiî taraftarı isyanı desteklemişti. Bir kuşak sonraki Mu'tezile kelamcılarından Sümame b. el-Eşras Halife Me'mun'a Merv'de danışmanlık yap­mış; Bişr b. el-Mu'temir, halifenin kendisinden sonra şiî imam Ali Rıza'yı halef tayin ettiğine da­ir belgeye tanık olarak imza koyanlar arasında bu­lunmuştu. Bilindiği gibi Bişr, Bağdat Mu'tezile ekolünü kuran kişidir ve kitlelerle teması yoğun olmuş bir kelamadır. Me'mun'un hilafet ve salta­nat kavgası serüvenine bakıldığında Horasan'da­ki şiî eğilimlerden destek gördüğü ve Merv kenti­ni üs olarak seçtiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sonraki dönemlerde onun etrafında kümelenen Mu'tezile fikriyatının, Bermekilerin de ürettiği kültür politikaları ve atmosferi içinde şiî eğilim­ler taşıdıkları söylenmelidir. Bağdat Mu'tezile ge­leneği kitlelere seslenmeyi en anlamlı faaliyet olarak gören Bişr b. el-Mu'temir'in iki talebesinin şahsında iki ayrı tavrı birden geliştirmişti. Biri Me'mun'un arkadaşı ve danışmanı Sümame'nin dünyevî tavrı; öteki daha sonra "Mu'tezile'nin Rahibi" olarak anılacak olan Ebû Musa el-Mur-dâr'ın asketik tavrı. Mu'tezile'yi popüler bir inanç ve fikir hareketi olarak algılayanlar bu sufî eği­limleri sürdürdüler ve pasif bir direniş anlamına gelebilecek zâhidâne ahlâkı benimsediler. Onlara göre saray hayatı iyice kokuşmuş, tüm İslâm âle­mi fesada uğramış; zulümle kaplanmıştı.

  Dolayısıyla İbnü’r Revadi’nin Horasandan  Bağ- dat'a geldiğinde böyle bir Mu tezili atmosfer de nefes alıp verdiğini düşünüyor ve büyük bir ihti­malle o da bazı şiî eğilimlere sahipti.

Bağdat'ta halife Mütevekkil'in Mutezile'yi itibardan düşürücü ve Şia'yı takibat akma alıcı politikaları neticesinde Câhız'ın kaybolmaya yüz tutan itibarını yeniden sağlama ve bednam Şii fikriyattan Mutezile'yi arındırma maksadıyla Fa* dûetul-Mu tezile'yi kaleme alarak Şia'ya saldırma­sı İbnü'r-Râvendî'ye gözardı edilmez bir oportü­nizm olarak göründü. Horasan'dan yeni gelmişti ve ilmini kanıtlamış parlak bir kelamcıydı. Geldi­ği bölge de Mütevekkil'in anti-şiî politikalarını benimsemeyen Tahirilerce yönetilmekteydi. O hırsla Bağdat Şiasını doğrudan destekleyici bir ta­vırla FadîhatuLMutezile*yi kaleme aldı ve Câ­hız'ın fikirlerini reddetti. Bu da tabiî olarak Bağ­dat Mu'tezile muhitinde bir şoka yol açtı.^

Hayyât onun saf değiştirişini yargılarken çe­lişkili ifadeler kullanmakta, bir yandan onun son­radan şiî olması yüzünden dışlandığını belirtir­ken, öte yandan dışlanmasına öfkelenerek şiî ol­duğunu yazmaktadır.?³ Bunun yanısıra daha da dikkat çekici bir vurguda bulunarak onun Mu'te-zilî gençlere birtakım siyasi görüşler empoze et­meye çalıştığını kaydetmektedir. Sözkonusu gö­rüşler her türlü mal ve kazanç elde etme yolunu haram sayan bir mezhebe aittir. Bu mezhep her­halde kendisinin "Nüssâkü'l-Bağdadiyyîn" diye andığı birtakım şiî-mu'tezilî asketiklerdir. Hayyât bu görüşleri Mu'tezile'ye nisbet eden İbnü'r-Râ­vendî'ye ateş püskürmekte, bu tür fikirleri şiîleş-meşinin ilk işaretleri olarak rakibine nisbet et­mektedir.^ "Mutezile'nin Rahibi" Ebû Mûsâ el-Muradar'ın Ca'fer b. Harb ve Ca'fer b. Mübeşşiı adlı iki talebesinin de Bağdat'ta zühde dayalı an layışı sürdürdüğü ve kendilerine katılanlarla bir likte "Sufiyyetu'l-Mu'tezile" (Mutezilî mutasav vıflaı) otarak anıldığı bilinmektedir.⁷⁵ Daha ön ce de işaret edildiği üzere Mutezile'nin sufi kok İslâm yurdunun fesat ve zulümle kaplandığın inanıyordu ve genel olarak Bağdat zahitleri (nüs sak) "Fesâdu'd-dâr ve Tehrimu'l-mekâsih" ( İı lâm yurdunun bozuluşu ve kazanç faaliyetinin h; ram sayılması) şeklinde sloganlaştırılmış bir siyisi tavra sahiptiler. Bunlar genel olarak aktif mu­halefeti benimsememiş olmakla birlikte bozulmuş bir toplumda kazanç ve malın gayr-i meşru oldu­ğu fikrini yaymaktaydılar.⁷⁶ Galiba bu ideoloji İbnü'r-Râvendî'nin Fesâdüd-Dâr ve Tahrimul-hiekasib adındaki elimize ulaşmayan eserinin⁷⁷ konusunu da oluşturmaktaydı. İmdi islâm yurdu­nun dejenere olduğunu, her türlü kazanç yolunun haram sayılması gerektiğini iddia eden bir zühd hareketinin pasif bir tavır da sergilese mevcut ik­tidarı gayr-i meşru addettiği ortadayken İbnü'r-Râvendî'nin bu fikirleri, hem de Mütevekkil za­manında doğrudan doğruya Mu'tezile'ye nisbet etmesinin o muhiti nasıl risk altına soktuğu, Hay-yât'ın bu konudaki hassasiyetinden bellidir. Hay-yât daha önce de geçtiği üzere sözkonusu "şen'î" fikirlerin Mu'tezile'ye nisbetinin Ibnü'r-Râven­dî'nin bir uydurması olduğunu iddia etmekte, biz­zat İbnü'r-Râvendî'nin bu fikirleri genç mu'tezilî-lere propaganda ettiğini, olumlu tepkiler alama­yınca gidecek yer bulamayıp "Râfızîler"in safları­na katıldığını, daha sonra da onların devlet baş­kanlığına dair fikirlerini destekleyen KitabuU İmame adlı eserini kaleme aldığını yazmaktadır⁷⁸. Ancak şiî eğilimler taşıyan bir Mu'tezilî olması ve Fesadud'Dar adlı bir kitap kaleme almasından hareketle İbnü'r-Râvendî'nin yukarıdaki siyasî ideolojiyi benimsediği yorumuna hemen gitmek kolay görünmemektedir. Zira İbnü'r-Râvendî'nin ithamı, Bağdatlı zahidlerin (nüssâk) müsbet bir ideolojiye sahip oldukları ve bazı Mutezililerin de bunu paylaştıkları şeklinde değil; tam tersine bu zahidlerin ümmetin küfür ve dalalet üzerine bir­leşebileceğini mümkün gören, icmaı reddeden değersiz bir topluluk oldukları şeklindeki bir çer­çeveye sahiptir.⁷^ Meselâ Bağdatlı mutezilî zahit­lerin Ebû Musa el-Murdar'dan sonraki öncüsü el-Kasabî (yani Ca'fer b. Mübeşşir), bu ümmetin fa-sıkları dediği bazı kimseleri yahudiler, hıristiyan-lar, mecusiler, zındıklar ve dehrîlerden daha kötü sayabilecek denli dışlayıcı tutum içindedirler.⁸⁰ Şu halde Fesâdud-Dâr ve TahrimuUMekasib ide­olojisi İbnü'r-Râvendî'nin şiî eğilimlerini yansı­tan ve temelden kabullendiği bir görüş olarak de­ğil, nisbet edildiği kesimi güç duruma düşüreceği­ni İrildiği için Mu'tezile'ye nisbet ettiği ve kendi-

sinin, aksine de, pekâlâ cesaret edebilecek iken, sahiplenmediği bir görüş olarak değerlendirilme­lidir. Öyle anlaşılıyor ki Hayyât onun Fesadud* Dâr isimli eserini görmemiş; eğer görseydi ve bu fikirleri savunduğunu müşahede etseydi herhalde el'lntisâr adlı eserinde memnuniyetle zikrederdi.

Ancak Hayyât onun "RâfızHiğiyle ilgili baş­ka delillere de sahiptir. Ebû tsâ el-Varrak, Ebû Şâkir, Nu'man ve lbn Tâlut gibi yukarıda adı geç­miş ve zındığa çıkmış olan Rafızî kelamcıları İb­nü'r-Râvendî'nin hocası olarak anmakta ve onun Mu'tezile'ye saldırmasının temelinde bu hocaları­nın intikamını alma duygusunun yattığını vurgu­lamaktadır.⁸¹

Burada adı geçen şahıslar arasında lbnü'r-Râ-vendî'yi yeniden yorumlamaya cr» <,ol- rlv< nni Ebu Isa el-Varrâk'tır.

Varrâk herşeyden önce bir heresiograttır» Ma-kâlhât adlı eseri Eş'arî, Bağdadî ve Şehristanî gibi müelliflerce kullanılmıştır. Tıpkı Ibnü'r-Râvendî gibi önce mu'tezilî olduğu, sonra Şia'ya iltihak~er7^> tiği ve nihayet Senevîliği yaymaya çalışan bir mülhid olduğu düşünülmektedir.⁸²

Hayyât'a göre Varrâk, hatırlanacağı üzere Ib-nü'r-Râvendî'yi doğru yoldan saptıran adamdır (bk. dipnot, 20). Ibnü'l-Cevzî için ise Ibnü'r-Râ­vendî ile birlikte KitabÜz-Zümürrüd adlı sapıkça eseri yazan kimsedir. Her ikisi de siyasî otorite ta­rafından sorgulanmış ve sorgulama esnasında bu kitabı yazma cürmünü birbirleri üzerine atmışlar­dır. Temelde peygamberliği inkâr edenlerin delil­lerini ihtiva eden bu kitabı yazmaktan ötürü Ver-rak tutuklanıp idam edilmiş, Ibnü'r-Râvendî ise kaçarak ibn Lâvî el-Yehudi adlı bir yahudinin evinde gizlenmeyi başarmıştır. Adı geçen yahudi kendisine parayla İslâm aleyhine bir kitap yaz­mayı teklif etmiş; o da Kitahu d-Dâmig adlı eseri yazmıştır.⁸³ Aynı Ibnü'r-Râvendî'yi —aşağıda ele alınacağı üzere— Varrâk ile heretik fikirlerinden dolayı hesaplaşan tam bir mü'min olarak resme­deceğiz.

Ibnü'r-Râvendî ve Ebû İsa el-Varrâk ilişkisini açıklamak için üzerinde durulması gereken Kita-buz-Zümürrüd metnine eğilmeden önce, sırası gelmişken, Ibnü'r-Râvendî adıyla yahudiler ara­sında kurulmaya çalışılan ilişkiye değinmek istiyoruz. Bunu işleyen rivayetlere göre tbnü'r-Râ-vendî'nin babası ihtida etmiş bir yahudiydi. (Tam adının Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Yahya b. Muhammed b. İshâk er-Râvendî olmasına; yani dedesinin adının Muhammed olmasına rağmen). Yahudi iken Tevrat'ı tahrif etmekle suçlanmıştı ve yahudiler de İbnü'r-Râvendî'nin babasına çe­kerek aynı şeyi Kur'ân hakkında yapabileceği yo­lunda müslümanları uyarmışlardı. Böylece Ib-nü'r-Râvendî'ye nisbet edilen Kur'ân aleyhtarı kitapların "etnik" sebebi de açıklanmış oluyordu. O, yahudilerden para alıp müslümanlık aleyhine eserler kaleme alan, eğer iyi para veren çıkarsa bunlara reddiyeler de kaleme alabilecek kutsallık fikrinden yoksun sefil bir entellektüeldi.⁸^ Oysa Hayyât onun amcası ve kardeşinin akıllı uslu bi­rer Mu'tezile mensubu olduğunu bilmektedir.⁸^ Eğer babasının kutsala saygısız bir yahudi dönme­si olduğu doğru olsaydı, bunu da bilmesi ve 1b-nü'r-Râvendî'yi karalamak üzere memnuniyetle zikretmesi beklenirdi.

Şimdi Kitabu Z'Zümürrüd adlı meş'um kitabın üzerine eğilebiliriz. Paul Kraus, Ismailî dâ'îsi el-Müeyyed fiddin eş-Şirazi'nin el-Mecalisul-Müey- eyyideyye adlı eserinde yer alan Zümürrüd'e ait par­çaları neşrederek tartışmış ve ilk kez ilim dünya­sına tanıtmıştır.⁸⁶ Şirazi'nin Zümürrüd'ü eserinde takdim şekli söyledir, Ismailî dâîlerinden biri 1b-nü'r-Râvendî'nin nübüvveti inkâr eden ez-Zümürrüze adlı kitabını inceleyerek, reddiye yazmış­tır. İbnü'r-Râvendî, fikirlerini Brahman lar'ın ağ­zından nakletmektedir. Fakat dâ'î ez-Zümürrüze'de peygamberliği inkâr edenlerin yanısıra, -"is­pat edenlerin" de delillerinin yer aldığını görmüş ve zaten bilinen bu delilleri tekrar etmeyi gerek­siz bularak sadece inkâr edenlerini delillerini ak­tarmış ve ardından bizzat kendisi bu delilleri red­deden karşı-delilleri kaleme almıştır. Ancak gaib zamirle anılan dâ'înin Şirazî olduğu anlaşılmakta­dır.⁸⁷ Şu halde Zümürrüd peygamberliğin ispat ve reddi hususundaki karşılıklı delilleri birlikte ihti­va eden bir metin idi; ama ne yazık ki Şirazî, is­pat eden delilleri zikretmeyi gereksiz görmüş, on­ların yerine kendi reddiyesini ikame etmiştir. Pe­ki bu metinde peygamberliği reddedenlere karşı onu ispata çalışan müellif kimdi?

İmam Maturidi'nin kitabut-TevhidUnz bakı­lırsa inkarcı fikirlere karşı lslâmî manada reddiye yazan müellif, İbnü'r-Râvendî idi; İnkarcı fikirle­rin sahibi ise onun hocası olarak anılan Ebû İsa el-Varrâk... Yani İbnü'r-Râvendî Kitabu t-Tev-hid'te Zümürrüd'ü yazma cürmünü üzerine atan ve bu cürmü üzerine attığı Ebû lsâ el-Varrâk'in inkarcı fikirlerine karşı peygamberliği ispata ça­lışmakta ve delilleri imam Maturidî tarafından uzun uzun iktibas edilmektedir. Şöyle ki:

Varrâk'a göre mucizeler tabiî güçlere indirge­nebilir. Bu güçlerden haberdar olmayanlar, bazı durumlarda onları mucize sanabilir. Meselâ mık-natısın demiri çektiğini bilmeyen biri,olayı sihir zannedebilir. Kaldı ki, bizzat peygamberler bu güçleri bilmediğine göre mucize olduğu iddia edi­len bu hileleri nasıl başarıyor olabilirler? lbnur-Râvendî'nin mukabil cevabı şöyledir: Biri çıkıp olağanüstü şeyleri başardığı bir tabiata sahip ol­duğunu iddia etse onu bilinen tabiat (kanunları­nın) dışına çıktı diye yalanlayanın delili ne ola­bilir? Bilinenin dışına çıktı diye bir tezin inkârı gerekmez.⁸⁸

Varrâk Kitabu t-Tevhîd'te Kur'ân'in i'câzını inkâr ederek, eski Arapların fesahatta zaten birbi­rinden farklı olduğunu, müslümanlarla uğraşmak­tan Kur'an'ın bir mislini getirme fırsatı bulama­dıklarını, teorik konularda da derinleşmiş olma­dıklarından nübüvvete karşı çıkmaya güç yetire mediklerini, Kur'ân nazmının olağanüstü bir yanı olmadığını ileri süren bir mülhid iken,⁸⁹ lbnü'r-Râvendî Muhammed (S.A.S)'in risaletini ispat maksadıyla Kur'ân-ı Kerim'de yahudilere hitaben "Öyleyse ölümü temennî edin" (Bakara 2/94) şek' lindeki meydan okumayı delil getiren bir mü'min-dir. İbnü'r-Râvendî'ye göre, temenni etselerdi ölürlerdi; bu kadar kolay bir şeye cesaret edeme­diklerine göre vahyin tehdidini ciddiye aldılar. Blöf olmadığını anladılar. Ebû İsa el-Varrâk ise buna şöyle cevap vermektedir; "Eğer dilleriyle ölümü temenni etselerdi de, (ölüm vuku bulma­saydı) kalpten istenmesi lâzım derlerdi".⁹⁰ Ebu İsa ayrıca Kur'ân ayetlerinin haber-i âhad olduğunu iddia edecek kadar işi ileri götürmüşken İbnü'r-Râvendî bu konudaki tevatür derecesini vurgula­makta, bu kadar mütevatir haberi reddeden kimsenin kendi manişeist mezhebini de reddetmesi gerektiğini belirtmekte ve Varrâk'ın şiddetli bir bühtan içinde olduğunu vurgulamaktadır.⁹¹

Varrâk'ın ilhadı kabaca şöyle devam ediyor: Melekler Bedir savaşında yardıma gelmişler ise, Uhud yenilgisinde niye gelmediler? lbnü'r-Râ-vendî'nin cevabı: Varrâk nasıl resullere dair mu­cizeli haberleri akla aykırı diye inkâr eder? Kendi­si manişeistlerin "semavat şeytanların derilerin-dendir" gibi saçma sapan şeylere neden inanıyor o halde? Güya arz yeraltındaki hayvanların dep-reşmesiyle sallanırmış... bu gibi akıl dışı şeylere nasıl inanıyor^

Varrâk, Hakîm bir Tanrı'nın aklın kötü/çir­kin gördüğü şeyi emretmemesi gerektiğini, akla aykırı haberlerin Tanrı'dan geldiğini kabul etme­miz durumunda yalan ve zulmün mübahlığını ca­iz görmemiz gerektiğini ileri sürüyor. Ona göre eğer peygamberler aklî delillere» uygun delillerle geldilerse mesele yoktur; yok akla aykırı şeyleri delil diye getirmişlerse, ilahî hitabı değiştirmek­ten başka bir yol kalmamaktadır geriye... İbnü'r-Râvendî buna şöyle cevap veriyor: Aklın iyi ya­hut kötü gördüğü şeyler değişken ve sabit olabilir. Sabit olanları bellidir; iyilik edene şükran duy­mak her zaman iyi, aptallık her zaman kötüdür. Değişken olanları şartlara ve duruma göre hak­kındaki hükmün de değiştiği şeylerdir. Aklın du­rumu neyse şeriatın durumu da aynıdır. Sabit de­ğerleri daima vurgulamış; değişken olanlar hak­kında da zaman içinde farklı hükümler koymuş­tur. Ayrıca zamanla akla göre iyi olanın kötü, kö­tü olanın iyi olduğu anlaşılabilir; bu durumda mücerred aklın değiştirilmesi mi gerekecek ki ak­la uygun değil diye şeriatın değiştirilmesi söz ko­nusu olsun?⁹-⁵

Oysa Şirazi'nin Mecâlis'inde Ebû Isâ el-Var-râk'a ait fikirler Zümürrüd yazarı İbnü'r-Râven-dî'ye ait gibi gösterilmektedir. Meselâ, Arap kabi­lelerinin fesahat bakımından zâten birbirinden üstün olduğu⁹⁴; "ölümü temennî" ile ilgili mey­dan okumanın anlamsız olduğu⁹⁵; Bedir'de yardı­ma gelen meleklerin Uhud'da niye gelmediği⁹⁶; akla uygun olan bir şey getirmişlerse peygamber­lere esasen gerek olmadığı, aykırı bir şey getirmişlerse onlara zâten uymak gerekmediği⁹⁷ gibi argü-

manlar Ibnü'r-Râvendî'ye nisbet edilmektedir.

Ibnü'l-Cevzî'nin Zümürrüd'ten yaptığı nakil lere göre de İbnü'r-Râvendî peygamberle münec cimleri bir tutmakta, onların tılsımlarla, mıkna tıslarla bir takım olağanüstülükler sergilediğini iddia etmektedir. Aynı metinden yapılan bir ak tarmaya göre İbnü'r-Râvendî Kur'ân'ın fesahatıy- la ilgili olarak, Eksem b. Sayfî adlı bir edibin be- lagatinin, Kevser süresindeki belagatten üstün (!) olduğunu iddia etmiştir.⁹⁸

Kadı Abdulcabbar ise cisimlerin tabiatını bil­me, fiziki özelliklere dayalı hilelere vakıf olma, mıknatısın cisimleri çekmesi türünden hilelerin mucize diye gösterilmesi... gibi yukarıda zikredi­len inkarcı temaları hem Ebu İsa el-Varrâk'a, hem de Ibnü'r-Râvendî'ye, birlikte nisbet etmek­tedir.⁹⁹

Ebu İsa el-Varrâk, İbnü'r-Râvendî ve Zümür­rüd üçgeninde şimdiye dek yazılanlardan çıkarıla­bilecek makul ve muhtemel bir sonuç şudur: Ebû İsa el-Varrâk, ya bir heresiograf olarak aktar­mak¹⁰⁰ yahut da bunlara şahsen sahiplenmek su­retiyle, Berâhime ve Seneviyye'ye ait sapık inançları kaleme almış; İbnü'r-Râvendî de bunla­rı Kiıabu Z'Zümürrüd adlı bir eserde tek tek ele alıp incelemiş, daha sonra da hepsini Ebu İsa el-Varrâk'a nisbet ederek reddetmiştir. Gerek Matu-ridî'nin gerekse Şirâzî'nin aktarmaları bunu gös­termektedir. Öteki değerlendirmeler muhteme­len kafa ve metin karışıklığından ibarettir.

Bu arada İbnü'r-Râvendî'nin yazdığı kaydedi­len Kitabu İsbati'r~Rusül ve Nakdu’z 'Zümürrüd adlı eserlerin,¹⁰¹ Maturidi'nin "lsbâtü'r-Rusül" sadedinde zikrettiği argümanlardan örülü olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla Maturidi'nin, Zümür-rüd'e mi yoksa onun belki de bir başka versiyonu olan İsbatur*Rusül't mi yoksa aynı mahiyetteki Nakdu Z'Zümürrüd'e mi müracaat ettiğini kestir­mek zordur.

Zümürrüd'te peygamberlik ve mucizeleri inkâr eden argümanlar incelenmişti. İbnü'r-Râven­dî'nin Kitabu"d-Dâmig adlı eserinde de, Kur'ân-ı Kerim'de çelişkiler olduğu yolundaki argümanlar incelenmektedir. Meselâ; bir yandan Kur'ân'da Allah'ın mutlak ilim sahibi olduğu bildirilmekte (En'am 6/59), öbür yandan O'nun bir şeylerin nasil "olacağını bilsin" diye faaliyet gösterdiği (Ba' kara 2/143) kaydedilmektedir. Bir yandan şeyta-nın tuzağının zayıf olduğu vurgulanmakta (Nisa 4/76) öbür yandan Hz. Adem onun karşısında mağlup düşürülmektedir. Allah çeşitli ayetlerde tuzak ve hileler tertip etmekle övünmekte; işken' ce etmekten adeta zevk almaktadır (Nisa 4/56). Kur'ân'daki cennet tasvirleri kaba (!), nimet diye anılan şeyler niteliksiz(l) ve gayri caziptir(l). Al* lah o kadar (hâşâ) kaprislidir ki değersiz bir deve yüzünden Semud gibi koca bir kavmi yok etmiş* tir.¹⁰² Kâdî Abdulcabbâr da Kitabu d-Dâmig dt yer alan şu argümanı aktarır: "Leyse ke mislihi şey" yani "O'nun benzeri olan hiçbir şey mevcut değildir" (Şura 42/11) âyetindeki "ke misslihî" (Onun benzeri "gibi") ibaresi, "O'nun benzerinin benzeri" şeklinde manalandırılabildiğine göre O'nun benzeri (hâşâ) mevcut demektir.¹⁰³

Ancak öyle anlaşılıyor ki, İbnü'r-Râvendî bu argümanların mukabil cevaplarını da gayet iyi bi­liyordu ve bunları başladığı ama bitiremediği Nakdud'Dâmig adlı eserinde¹⁰"* kısmen yazıya da döktü.

lbnü'r-Râvendî'nin öteki mülhidce kitapları­nın bazılarından da kısaca sözedelim. Kitabu'LFe* rid adlı eser müslümanların nübüvveti ispat şekil­lerinin yetersiz olduğu tezine dayandırılmıştır. Herşeyden önce nübüvvet peygamberin getirdiği kitapla kanıtlanmaz, onunla meydan okumanın ikna edici bir yanı yoktur. Bir kitabın doğruluğu akli tahlillerle veya tenkitlerle anlaşılabilir. Biri­nin çıkıp da Öklid yahut Batlamyus'un bir kitabı­nı getirerek "bu kitabın tezleri doğrudur; aksini iddia eden bir benzerini getirsin" demesi ikna edici midir?.¹⁰⁵ Kitabu l-Ferîd'te Resulullah (s.a.v.)'ın masumiyeti de tartışma konusu yapıl­maktadır. Onun işlediği kusurlar(!) nebevi mis-yonunu^zedeleyecek ölçülerdedir.¹⁰⁶ Bu fikirlerin Ibnü'r-Râvendî'ye nisbeti, Hz. Muhammed'in ha­tâ etmiş olabileceğini ileri sürdüğü gerekçesiyle Mu'tezile'yi itham eden İbnü'r-Râvendî portre-siyle¹⁰⁷ kolay uzlaştırılabiiir değildir. Kitabu UFe-rid'te incelenen bir diğer mesele de mütevatir ha­berin değendir. Ebû Haşim el-Cubbaî'nin reddiye yazdığı kitapta Hz. İsa'nın çarmıha gerilip öldü­rüldüğüne dair mütevatir haber ile Kur'anî öğretinin ters düştüğü ileri sürülmektedir.¹⁰⁸ Bı anın Kur'ânî haberlerin haber-i vahid oldu diasına karşı hararetle karşı çıkan lbnü'r-R dî ile alakası herhalde sadece muhalif fikirli heresiograf olarak tesbite meraklı bir mü alakası kadar olmalıdır.

İbnü'r-Râvendî hakkında hüsn-i şahadette bu­lunan bir başka müellif Seyyid Şerif Murtazâ adlı şiî bilgindir. Onun değerlendirmesine göre İbnü'r-Râvendî'nin yaptığı iş herhangi bir heresiografın yaptığı türdendir. O yalnızca insanların inanç, fikir ve delillerini hikaye etmiştir ve hikaye edilen hi­kaye edeni bağlamaz. Onun bu yazdıklarına itikat etmesi de gerekmez. Zaten hiçbir sapıkça bulunan kitabında "hikaye ettiğim şu şu mezheplere inanı­yorum, onlar haklıdırlar" dememiştir. Tüm söyle­diği "Dehrîyye der ki,", "Tevhid ehli der ki,", "Brahmanlar der ki,", "Resullerin(işlerini) ispatla­yanlar der ki," demekten ibarettir. lbnü'r-Râven-dî'nin yaptığı Câhız'ın yaptığından farklı değildi. Onun da birbiriyle çelişen muhtelif akımlar hak­kında incelemeler yazmış olması ne derin bir şüp­heye, ne şiddetli bir ilhada, ne de dinî tefekkürün azlığına delalet eder. Ibnü'r-Râvendî'nin sapıkça bulunan eserlerini Mu'tezile'ye meydan okumak onlarla muaraza etmek için yazdığını söyleyenler vardır. Güya mutezilî çevre onun ilişkilerini kötü-lemiş, bilgisini küçümsemiş, bunlar da onda Mu'tezile'nin çelişkilerini, aczini ve gafletini orta­ya dökecek kitaplar yazma arzusu uyandırmıştır. Oysa İbnü'r-Râvendî bunlardan müberrâdır; böyle şeylerden uzaktır. Ancak inansın, inanmasın o ki­tapları telif etmesi de kuşkusuz bir hataydı.¹¹⁹

Fadîhatu'l-Mutezile'nin yazarı olarak dehrîliği asla üzerine kondurmayan İbnü'r-Râvendî, her­halde Kitabu't'Tâc'da (ki Hayyât elAntisâr'da bu eseri tanıtmaktadır) heresiografik maksatlarla yazmıştı.

Üstelik İbnü'r-Râvendî'nin Mu'tezile gelene­ğinde de dehrîce tohumlar bulunduğunu iddia ettiği, hatta bunu ispat konusunda biraz fazla işgü­zar davrandığı görülmektedir. Meselâ Fadiha yaza­rına göre Ebu'l-Huzeyl âlemin sınırlı ve sonlu ol­duğunu kanıtlıyayım derken ilahi ilim ve kudre­tin sonlu olduğu sonucuna ulaşmıştır. Allâf, Cen­net hayatının da sonlu olduğunu düşünüyordu. Allah'ın ilim ve kudretinin sınırı âlemin sınırıyla bu kadar çakıştırılınca, akabinde O'nun ilim ve kudretinin mutlak ve sonsuz olduğunu iddia et­menin âlemin de sonsuz olduğu anlamına gelece­ği tabiîdir. Bu yaklaşımıyla Allâf, dehrîlerin âle­min ezelîliğiyle ilgili argümanlarını haklı çıkar­mış, onları desteklemiş olmaktadır.¹²⁰ Ibnü'r-Râ­vendî, Mu'tezile imamlarından Nazzâm, Muam­mer ve Ali el-Esvari'ye şöyle bir görüş (mezheb) nisbet etmektedir: "Allah ezelden beri faaliyet içinde olduğuna ve fiili de muhdes olduğuna gö­re cismani âlem ezelden beri hareket halinde olup hareketi de muhdestir." Bu mezheble Deh-rîyye'nin kastedildiği ortadadır. Nitekim Hayyat da bunun farkındadır ve "Ehlu'd-dehr"e ait bu görüşlerin reddinde anılan mu'tezilîlerden başka çaba gösterenin kim olduğunu sormaktadır.¹²¹

İbnü'r-Râvendî'ye göre Ebu'l-Huzeyl, Dehrî-liğin tanımını saptırmıştır. Onun aktardığına gö­re bir kimse Allah'a yaklaşma gayesi olmaksızın,. O'nun vechini ummayarak ilim yapsa da kendin­de nesnel bilgi oluştuğunda Allah'a itaat eder. Yani bilgi itaati (iman) gerektirir. Kaldı ki yeryü­zünde Rab, Halik, Sevap ve ikâbın olmadığını söyleyen "dehrî" yoktur. İbnü'r-Râvendî'ye göre bu dehrî tanımı icma-ı ümmete aykırıdır. Çünkü icma-ı ümmete göre dehrîde Allah'a itaatten bir nebze bile yoktur. Aksine o küfür, dalâlet ve "ce­halet" içindedir.¹²²

Nazzâm adı da İbnü'r-Râvendî'ye göre Mute-zile'nin yer yer Dehrîliğe eğilim duyduğunun bir başka kanıtı. Dehrilerle nihai bölünebilirlik problemiyle ilgili olarak tartışan Nazzâm, cisimle­rin sonsuza kadar bölünebileceğini öne sürerek cisimlerin başlangıcı olduğunu reddetmiştir. Bu da bizzat Dehrîyye'nin iddiasıdır. Yani o karşı çık­tığı insanlarla aynı iddialara sahiptir.¹²³ İbnü'r-Râvendî Hayyat'ın kendisini Dehrîlikle itham edeceğini tahmin etmiş gibi, Fadiha adlı kitabının sonunda, bu eseri okuyup kendisine bühtanda bulunacakların, Kııdbu'l-Âlem gibi bir kitap yazıp mülhidlere  (yani  Dehrîlere) destek olan Naz-zâm'ın ilhadını teslim etmeleri gerektiğini ileri sürmektedir. 124 Fadiha yazarına göre âlem yok iken sonradan yaratılmıştır; zira kendisi gibi "mu vahhidler, Allah vardı ve (Onunla birlikte) hiç  bir mevcut yoktu" inancında icma etmişlerdir. ¹²⁵ Demek ki Fadiha'daki İbnü'r-Râvendî, Dehrîlik 'ten bunları anlamakta, Dehrîliği böyle yargı­lamaktadır. Fadiha incelendikten sonra ortaya çı­kan sonuç ise şudur: Bu kitabın yazan olan Ib-nü'r-Râvendî, Hayyat ve diğerlerinin Tac, Zü~ mürrüd, Dâmig gibi heresiografik eserlerdeki sa­pık inançların gerçek sahibi olarak gördüğü 1b-nü'r-Râvendî'yi(O reddetmektedir. O ne Tdc'taki Dehrîce fikirlere, ne Zümürrüd'teki peygamberlik ve   mucize   inkarcılığına   ne   de   Damzg'deki Kur'an'a saldıran diğer fikirlere Fadiha'da. sahip değildir; olmadığı gibi tam aksini savunmaktadır. Biri şiî eğilimler bakımından Kftutezili oportüniz­mi yargılayan kendince mü'min bir İbnü'r-Râ-vendî, diğeri kendisi gerçekte Dehrî, mülhid, zın­dık olduğu halde Mu'tezile'yi köşeye sıkıştırmak için kendi benimsediği sapıkça fikirleri oportü­nistçe Mutezile'ye hamleden bir başka İbnü'r-Râ-vendî çok  büyük  bir  ihtimalle  yoktur.   Biri mü'min öteki heretik iki İbnü'r-Râvendî yoktur. Mü'min, kelamcı ve heresiograf tek bir İbnü'r-Râvendî vardır. Karşısında ise onun heresiografik eserlerini heretik olarak niteleyen ve yargılayan çeşitli eğilimlere sahip kelamcılar. Onun eserleri­ni¹²⁶ sırasıyla Mü'min  (Mu'teziiî)  Şiî (Rafızî) Mülhid (Dehrî) safhalarından oluşan fikrî evrime göre kategorize etmek ise incelememizin sonuna doğru  anlaşılmış  olmalıdır  ki,  çoğu  durumda mantıki zorlamaları gerektirecektir.

Dipnotlar

1.  bk. Lisanul-Arab, "1-h-d" md., Tacu'l-Arûs ^Ml-h-d" md.

2.  Sözkonusu ayetlerin  meali şöyle verilebilir: "...O'nun
isimleri baklanda sapıklık  içinde olanları  (yulhidûne
fi...) bırak." (A'râf 7/180); "...[Kur'an'ı bir saptırmanın
sonucu olarak] nisbet ettikleri kişinin (yulhidûne ileyh)
lisanı yabancıdır." (Nahl 16/103); "Kim orada [Mescid-i
Haram'daj zulüm ile haktan sapmak (bi ilhâdin bi zill­
inin) isterse ona acı bir azap tattırırız." (Hac 22/25);

"Ayetlerimizden yüzçevirenler (yulhidûne fi) b... ^ kalmaz" (Fussilet 41/40).

3.  bk. İsmail Cerrahoğlu, "llhad Kelimesinin Anlamı
Memleketimizdeki llhad Hareketleri",  İslâmî Araşan
lar, sy. 5, Ankara 1987, s.5-8.

4.  Melhem Chokr, Zandaqa et zındiqs en İslam alî second a
le de l'Hegire Damas 1993 (Bu eseri incelerken yardım
rını gördüğüm Dr. Veysel Uysal'a teşekkür borçluyum

5.  Chokr, a.e., s.29-40

6.  Chokr, a.e., s. 13, 14, 116-121.

7.  Chokr, a.e., s.173-178.

8.  Atıf Şükrî, eZ'Zendaka ve'z-Zendıka, Amman ts., s.U

185.

9.         A.S. en-Neşşâr, Neş'etu I-fikri'I-felsefi fi'l-İslâm, 4 bs. L
ru'l-Maarif 1966,1,230-232.

10.       bk. Ahmed Emin, Duha'l* İslâm, 10 bs., Beyrut ts.,
139-144

11. Ebû Bekr İbnü'l-Arabî, el'Avâsım mine'l-kavâsım, n:
Ammar Talibi, Cczair 1394/1974, s.94-99.

12. krş. Chokr, a.e., s.85

13. Chokr, a.e., s.241-247

14. Atıf Şükrî, ez-Zendaka ve'z-Zenâdıka, s.l 78-179.

15. Ahmed Emin, Duha'l-İslâm, I, 151; ay uca bk. A. Bed<
vi, Mm Târîhi'l'İlhadfi'l' İslâv, Beyrut 1980, s.38

16. Ahmed Emin, a.e., I, 155

17. Bcdevî, Min Târihıl4haafi'l' İslâm, s. 36

18. Chokr, a.e., s. 105

19. Bedevî, a.e., s.38

20. Hayyât, Kitabul-İntisar ve'r-redd ale'bni'r-Râveiıdi el-Mul
hid, nşr. H.S. Nyberg, Beyrut 1957, s.l 11

21. Chokr, a.e., s. 153, 164, 170

22. İmam Eşarî, Cehm b. Safvan'ın beşerî iradeyle ilgili ola
rak; Gerçek Fail'in Allah oldügu, insanlara fiillerinir
mecazen nisbet edilebilieceği, ağacın sallanırken, felcgir
dönerken ve güneşin batarken ki fiillerinin aslında Al
lah'a ait bulunduğu; ancak Allah'ın insanda has olmak
üzere fiili gerçekleştirebileceği bir kuvvet, irade ve ihti­
yar yarattığı şeklindeki fikrini aktarmaktadır. Aslında bu
fikirlerin altına Eşarî de imzasını rahatlıkla atabilirdi ve
atmıştır. Ancak herkes teslim eder ki bu yaklaşımdan
mutlak bir "fatalizm" çıkarılacaksa bizzat Eşari bu mut-
laklık dairesinde mütalaa edilecektir. Şu halde Cehm,
yegâne Fail olarak Allah'ı kabul ederken fiillerin yegâne
yaratıcısının Allah olduğunu belirtmek istemiştir. İn­
sandaki seçme gücünü de nitekim Allah yaratmıştır. Bu
güç ile yapılan seçim hiç olmazsa insanı sorumlu kılma­
ya yetecek kadarıyla insana ait olmalıdır. İmam Eşari
Cchm'in Cennet ve Cehenncm'in fani olduğu, Allah'a
'şey' demenin O'nu öteki eşyaya benzetmek sayılacağı,
Allah'ın ilminin 'muhdes' (kadim değil) olduğu, dolayı­
sıyla eşya varolmadan önce onları ezelden beri bilmedi­
ği şeklindeki 'ınülhidce' fikirlerini aktarır bk. Eşari, Mû-
kalatü'l'hlâmiyyîn, 3bs. nşr. H. Ritter, Wiesbaden 1980.
I, 279-280.

23. M.H. el-Câbirî, el-Aklu'ssiyasî el-'Arabî, Beyrut 1990, s.

318-322. 24- bk. Ahmed b. Hanbel, er-Redd ale'l-Cehmiyye ve'z-Zenâ'

dıka, nşr. Abdurrahman Umeyre, Adwa al-sharia, Riyad

1397 h. VIII, 221, vd.

25.  Dârimi, er-Redd dc'l-Cchmiyye, nşr. Gösta Vitestam, Le-
iden 1960, s.6, 93-94, 99, 101

 

26.  Malatî, et-Tenbîh ve'r-redd 'alâ' ehli'l-ehvâ ve'l-bida; nşr.
Zâhid el-Kevserî, Bağdad 1968, s.99-145.

27.  Nesefi, Kicabul-Bida' ve'l-ehvâ, nşr. Marie Bernard, An-
nales Islamobgûjue, C.XVI, Kahire 1980, s. 105

28.  Şehristanî, el-Milcl ve'n-Nihal, 2bs. nsr. Muhammed S.
Kîlânî, Kahire 1975,1,235.

29.  Bâkıllani'nin ünlü eserinin tam adı şöyledir: et-Temhîd
fi'r-redd ale'l'inülhideü'l'mu'auıla ve'r'Râfıza ve'l-Hawaric
ve'l-Mu'tezile (nşr. M.M. el-Hudayrî, MA. Ebû Ride Ka­
hire 1366/1947) Buradaki mülhide-muattıla paralelliği­
ne dikkat çekmek istedik. Rafıza ise şiî görünümlü deh-
rî, bâtınî ve ibahî akımları ihtiva etmektedir. Mu'tezi-
le'ye gelince, müellife göre, Mecûs ve Serâhime (Zer-
düştler ve Brahmanistlcr?) inançlarına hayli yaklaşmış
olmaları hasebiyle, ilhadın kritik eşiğindedir (bk. A.g.e.,
s. 105). Özellikle şerrin Allah'a nisbetini zulüm saymala­
rı ve insan aklını iyi ve kötüyü yalnız başına kavramaya
yetkili görmeleri yüzünden bu böyledir, (s. 109). Nesefi
ise Kaderiyye ve Mu'tezile'yi benzeri gerekçelerle 'Sene-
viyye' (Manişeizm) ile aynı kategoride değerlendirmek­
tedir (Nesefi, Kiıabu'l'Bida', s.88)

30.  Abdurrahman Bedevi, Min Tarihi'l-ilhad fi'/- İslâm, s. 166-
167.

II. Elimizdeki metinde Ebu Bekr er-Razi'nin adının hiç anılmayışı, adının geçmiş olması muhtemel ilk varakla­rının kayıp bulunuşu, bu eserde tasvir ve reddedilen sa­pık fikirlerin Ebû Bekr er-Razi'ye aidiyeti konusunda te­reddütler doğurabilir ise de, Hamidüddin Kirmani gibi müelliflerin tanıklığı eserin Ebû Bekr er-Razi için yazıl­dığını ortaya koymaktadır (bk. P. Kraus, Opera Philosop' hka, [Kahire 1939], Beyrut 1982, s.292). Ancak bu metinle ilgili asıl problem Ebû Hatim er-Râ-zinin hasmına nisbet ettiği fikir ve inançların hangisi­nin gerçekten Ebu Bekr er-Razi'ye ait olduğunu tesbitle ilgilidir. Özellikle Râzî'nin nübüvvet aleyhinde A'lâm'da nakledilen fikirlere gerçekten sahip olup olmadığı herşe-ye rağmen halledilmiş görünmemektedir. Razi'nin de it-ham edildiğini, ancak filozofa ait et'Tıbbu'r-rühani adlı esere hakim olan ruhun bu ithamlarla çeliştiğini belirt-tedir. Daha da ilginci yazar Ebu Hatim'in Râzi'den yaptığı aktarmalara güvenmek için pek sebep olmadığı inancındadır. İma etmek istediği şey, onun Ebu Bekir Razi’yle yaptığı tartışmaları kendi tasarladığı kurguyla aktardığıdır  Oysa, araştırmacımızın dikkatimizi çektiği   üzere İbnü’n Nedim,Ebu Bekir Razi'nin peygamberliği inkar edenlere karşı reddiye yazdığını, İbn Ebu Usaybia ise bazı köyü niyetli kişilerin ona inkarcı, sapık fikirlerle

dolu kitaplar nisbet ettiğini yazmaktadır, bk. Abdullatif M. el-'Abd, Usûlu'l'fikri'l'felsefî 'inde Ebî Bekr er*Râ_Zı, Kahire 1977, s. 132-134. Zavallı Razi, yoksa Jbnü'r-Râ-vendî'nin kaderini mi paylaştı.' İncelemeye değer.

32.   Ebû Hâtım er-Râzi, A'lamü'n-nübüvve, Tahran 1977,
s. 14, 20-21

33.   İbn Hazm, el*Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal, nşr. M.İ.
Nasr,ve A.Umeyre Cidde, Riyad 1402/1982,1,38, 86-87.

34.   İbnHa^n, a.e., 1,36-37

35.   îljıı Hazm, a.e., 1, 166-167

36.   İbn Hazm, a.e., 1,48-49

37.   Cazzâlî, Tehafütü'l'felasife, nşr. Mâcid Fahrî, 4bs., Da-
ru'1-Maşrık, Beyrut 1986, s. 154.

38.       bk. Ali Sami en-Neşşar, Neş'edi'l-fikri'l-felsefifi'l İslâm I,
164-165. İbn Sina gibi bir filozofu "gnostisizm" ithamıy-
la İslâm'dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede değer­
lendiren; bunu yaparken de Ortaçağdaki dış kültürler­
den intikal etmiş 'ulum-i dahile'yi veya onlarla uğraşan­
ları dışlayıcı, düşman addedici tipik narsist tavrın bir te­
zahürünü sergileyen, ancak kendi içinde bulundukları
fikrî geleneklerin bu 'yabancı ilimler'e neler borçlu oldu­
ğunu bir türlü kabullenmek istemeyen yaklaşım sahiple­
ri İslâm felsefi tefekkürünü pek kolayca mahkum etme
eğilimindedir. Meselâ İbn Sina'ya dair bir başka yorum
şöyledir: onun görüşleri batini (Neşşar'ın "gnostik"inin
yerini almışa benziyor bu itham) fikirlerden etkilenmiş­
tir ve zındıkçadır. İster şiî ister "ilhadî" olsun Batıniler,
toplumlarının inançlarını "İlhad temelli" Yunan kültü­
rüyle uzlaştırmaya çalışan tiplerdir, bk. Sâbir Tu'ayme,
el'Akâidu'l'Bâcıniyye   ve  hükmü'l'İslâm fiha,   Beyrut
1406/1986, s.92-98, 242-249. Batınilik-felsefe ilişkileri­
nin İslâm düşünce tarihinin çok ilginç konulan arasın­
da olduğu doğrudur. Ancak bu konuya dair tespitlerin
tüm bir felsefi faaliyeti Bâtınilik akımına irca etme şek­
lini alması durumunda tarih kötü bir avukat olmaya baş­
lar. Şimdilik şu kadarı söylenebilir ki, Batiniyye ile fikri
mücadeleye giren kelamcı düşünürlerin, Batınilerin —
silahlı propaganda  yanısıra— fikrî propagandalarına
malzeme yapılan felsefi mirasa İlhadi nazarıyla bakması
tabiî idi ve belki de felsefenin itibarının yahut filozofla­
rın ilmî otoritesinin yıkılmasıyla Batiniyye'nin de yıkıla­
cağı umuluyordu.

39.   W.M. Watt, "Dahr" md., El² (İng.), 11, 94-95; I. Gold-
ziher (A.M. GoıchanJ, "Dahriyya" md., £/²(İng.), II,
95.; Zurvanilik, Zerdüşt dininin hususi bir şeklidir. Bu
dini akıma adını veren kelime Pehlevice'de bir tanrının
adı olan Zurvân (Avesta'da Zrvan) yahut Zaman keli­
mesinden geliyor. Anlamı da bildiğiniz 'zaman'. Zürvâ-
nileregörc Zurvan (zaman) iyilik ve kötülüktanrıları nın(Ohrınazd/ahriman)  babasıdır,  bk.  Gherardo Gnoli,"Zurvanism" md., Encyclopedia of Religion, nşr. M. Eliade, Nevv York, London 1987. XV, 595-596.

40.   Toshihiko Izutsu, Kur ânda Allah ve İnsan, erc

41.   Şehristanî, el-Milel ve'n-nihcd, II, 235. Aslında "personel"
tanrı anlayışının aşın derecede vurgulandığı bazı eski
toplumlarda (tabiat, zaman... gibi) soyut kavramları şa-
hıslaştırma, öznelleştirme eğiliminin varlığı doğaldır.
Şehristani'nin yaklaşımı nisbeten kelâmcı yakıştırması
olsa da âyetteki ifadeden Dehrî'nin Arap ateistlerince
Allah'ın yerine (hâşâ) ikame edilen bir özne gibi algı­
landığını çıkarmak da mümkündür. Kaldı ki modern ate­
istlerde de, Tanrı inkâr edildikten sonra O'nun yerine
konan varlıklar (hâşâ) yalnızca 'ne?' sorusunun değil
'kim?' sorusunun da karşılığı olabilmektedir (Kimi var
etti? Tabiat; kimi yok etti? Zaman).

42.   bk. Josef van Ess, "Abul-Hudhayl in Contact The Gene-
sis of an Anecdote", islamic theology and philosophy, nşr.
Michael E. Marmura, Albany 1984, s.23.

43.   Josef van Ess, a.e., s.24

44.   Câhız, Kitabu'l'Hayevân, nşr. Abdüesselam M. Hârûn,
Beyrut 1969, V, 40 vd.

45.   Şehristanî, el-Milel ve'n-ni/uıi, II, 3.

46.   Câhız, Kitabu'l'Hayevân, V. 327.   *

47.   lhvanu's-Safâ, Resaîl, Beyrut 1957,111, 455, 457.

48.   Câhız, Kitabu'l'Hayevan, II, 139.

49.   Harizmî, Mefâtihul-ulûm, Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, Bey­
rut ts., s. 25.

50.   Maturidi, Kitabu't-Tevhid, nşr. F. Huleyf, Beyrut 1970,
s.141'153

51.   Abdurrahman İbnü'l-Cevzî, Telbîsu İblis, Kahire 1368h.,
s.41-43,49.

52.   lbn Hazm, el-Fasl., I, 48-50.

53.   Cüveynî, Kitabu'l-İrşâd, Kahire 1950, s.25.

54.   Abdulkahir el-Bağdadî, Usulu'd-din, 3bs. Beyrut 1981,
s.52, 59.

55.   Cüveyni, KitabulArşad, s.17-27.

56.   lbn Hazm, el-Fasl İL', 290, V. 60

57.   lbn Hanbel, Uüsned, V, 299-311

58.   Abdulkerim el-Cîlî, el-İnsânu'l-Kâmil, Kahire 1970, II,
121-126.

59.       Gazzâlî, el-Munkızu mine'd-dalâl,  Beyrut  1408/1987,
s.37-41.

60.  Gazzâlî, Tehafütü'l-felasife, s. 154.

61.  Bu tesbiti kendisine borçlu olduğumuz Abdulemir el-
A'sam, klasik kaynaklardan inandırıcı kanıtlar getirerek,
onun Horasan'ın dördüncü bölgesindeki Merverûz'un
kuzeyindeki Rivend köyünden olduğunu ortaya koymuş­
tur, bk. îbn OT'RıuKindı's Kitab Fadihat al'Mu'tazilah, Bey-
mt-Paris, 1975-1977, s.7-8.

62.  Mesûdi, Mwrûc'z'7ekeb, nşr. Barbier de Meynard, Paris
1861, Vll, 237; lbn Hallikan, Vefeyatul-a'yan, nşr. Ih­
an Abbas, Beyrut 1968,1, 94.

63.       Zkr.  tbnü'l-Cevzî, el-Muntazam fî tarih'l-müluk ve'l-
ümem, Haydarâbâd 1938, VI, 105.

64Abbasi.Mehad.ut'tensis, Kahire 1367/1948,1, 157

65. Yafii Mirâtul-cinân,  Haydarâbâd 1338,  II,144; Mes’udi,Murucu’zzeheb, Vll.237 lbn Hallikan.Vefe-

yât, I. 94; İbnü'l-Cevzî, el-Muntazam, VI, 99; lbn Kesîr, el-Bidaye ven-nihaye, Kahire 1939, XI, 113, Safedi, el-Vd/z bi'l'vefeyât, nşr. İhsan Abbas-Şükrî Faysal, Wiesba-den 1982, VIII, 238; lbnü'1-lmad, Şezeratu z-zehab, Ka­hire 1350/1931, II, 235-236; Kâtip Çelebi, Kesfu'z-zu-nûn, İstanbul, 1360/1941,1, 1423.

66.  H.S. Nyberg, [KitabulAntisar neşri için] Preface, Beyrut
1957,   s.XXXl-XXXIV. ayrıca bk. Nyberg, "Amr İbn
'Ubaid et lbn al-Rawendi Deux Reprouves", Classicisme
et Declin Cuhurel dans VHistoire de l'Islam, Paris 1957,
s. 132. Nyberg, özellikle lbnü'r-Râvendî'nin, ölürn tarihi
h. 305 olan Cubbâî ile görüştüğünü aktaran kaynaklara
dayanarak, onun h.25O'lerde öldüğünü kabul etmek du­
rumunda bu görüşmenin nasıl vuku bulmuş olabileceği­
ni sormaktadır. Ayrıca Nyberg, İbnu'l-Murtaza'nın onu
Tabakatul'Mutezile'de Cübbâhi, Hayyat ve Ka'bi ile
birlikte sekizinci tabakaya yerleştirmiş olmasını anlamlı
bulur. Nihayet Fadihatu'l-mutezile adlı eserinde Ebû Zü-
fer (Nişaburlu Muhammed b. Ali el-Mekki) ile Ebû Mu-
calid (Ahmed b. el-Hüseyn el-Bağdadi) gibi Mutezi-
le'nin sekizinci tabakasından olan bilginleri zikretmiş ol­
ması da buna eklenebilir bk. Nyberg, Preface, s.XXX1I.

67.  P. Kraus, "Beitrage zur islamisçhen Ketzergescichte: das
kitab az-Zumurrud des lbn ar-Rawandi", Rivista degU stu-
di orientali, 1934, XIV, 96-109, bu önemli makaleyi Ab­
durrahman Bedevi Arapça'ya çevirdi ve Mm Tdrihi'1-İI-
had adlı edisyonda, dercetti. lbnü'r-Râvendî'nm vefat
tarihi ile ilgili olarak Kraus'un gerekçeleri için bk. Bede­
vi, a.g.e., s.146 vd.

68.  bk. Josef van Ess, "lbn ar-Rawandi or the Making of an
Image", al-Abhath, 1978-79, XXVII, 8-9.

69.  lbnü'n-Nedim, el-Fi/ırist., Tahran 1391/1971, s. 217-218

70.  Abdulemir el-A'sam, Kitabul-Intisâr ve başka metinler­
den yaptığı iktibaslarla Fadihatu'l'Mutezile''yi kısmî pa­
sajlar halinde, çeşitli açıklamalarla neşretmiştir. bk. lbn
ar-Rwandi's  Kitab Fadıhat al-Mu'tazilah,   Beyrut-Paris
1975-1977.

71.  Meselâ, lbnü'r-Râvendî Ebu'l-Huzeyl ile şiî kelâmcı Hi-
şam  b.   el-Hakem'in  görüşlerini  karşılaştırırken,  Hi-
şam'ınkini daha az "şenî" bulmakta, hattâ onun fikirleri­
ne tamamiyle katılmadığını da belirtmektedir (bk. Ibr
Ravendi's Fadihat al Mutazila, s. 142-143, 48); ayrıca İb
nü'r-Râvendî, Câhız'ın, Mu'tezile'nin Cehm b. Safvaı..
ve dolayısıyla Geylan ed-Dımaşki. ve Sümame, b. el-Eş-
ras'ın şahsında cehmî, kaderi, şiî köklerini onlara hatır­
latmayı önemli bulmaktadır bk. a.e., s. 148); bunun ya-
nısıra  birileri  sapıklıkla  ve  Dehrîlikle  suçlanacaksa
Ebu'l-Huzeyl ve Nazzam'ın fikirleri de aynı ithama pekâ­
lâ maruz bırakılabilir bk. a.e., s.107-108, 110, 113); ay­
nı şey ümmetin icmainden çıkmış olma ithamı için de
geçerlidir (bk. a.e., s. 130-164, 166); nihayet her iki ta­
rafın aşırıları (gulât) problem dışıdır (bk. a.e., s. 161)

72.  Josef van Ess, "Mu'tazilah" md., The Encyclopedia of Reli'
gion, nşr. M. Eliade, Ncw York-London 1987, X, 221-