LAİKLİK PANORAMASI

Yalçın Akdoğan

Laiklikle islâm arasındaki gerilimi anlayabilmek için laikliğin nötr bir ilke olmadığını, bir iktidar tanımladığını görmek gerekir.

Laiklik kavramı özgürlük kavramıyla sıkı bir ilişki içinde ortaya konuyor, insanın özgür olması, bireyin kendisini gerçekleştirebilmesi, herhangi bir üst ilkeye bağımlı olmadan düşünme ve yaşama pratikleri geliştirebilmesi hümanizm ve rasyonalizm kavramları yanında laikliğe gelip dayanmış.
Aydınlanma felsefesine göre insan, özgür düşünceye Batılı toplumların geçirdikleri tecrübelerle ulaşabilir. Bu süreçte laiklik temel zorunluluktur. Birey gibi topluluklar da ancak laiklik vasıtasıyla çoğulcu bir düzende yaşayabilirler. Yani laiklik çoğulculuğun da esasıdır.

Nur Vergin'e göre laikliğin birey düzeyinde ve toplum düzeyinde birer fonksiyonu vardır. Birey için özgürlüğü öngörür. Dolayısıyla laiklik kendi başına bir erek değil, sadece bir yol, bir yöntem, bir araçtır. Özgürlük için bir araç. Toplum için ise farklı dinî cemaatlerin üyelerinin birlikte barış içinde yaşayabilmelerinin teminatı.

Oliver Abel de laikliği birlikte varoluşun, hatta hayatta kalmanın ortak koşulu olarak görür. Ona göre bir anlamda laikliğe mahkumuz ve laik  dinsel çoğulculuğu, yani her dinin içinde eleştirel bir tartışma, içsel bir tartışma zemini olduğunu varsayar. Abel, laikliği, dinlerin etiği olarak düşünmektedir. Bu, öncelikle laikliğin, din karşıtı birşey olmadığını tasavvur etmeyi gerektirir ve laiklik, dinlerin kendi içlerinde yer alan bir tartışma aracılığıyla dinlerin içinden doğmuş olabilir. Laikliği dinlerin etiği olarak önemseyen Abel, çoglucu yaşam noktasında önemli bir hususun altını da şöyle çizer:

"Günümüzde ahlâk sorunu, kendi başına ayakta durmayı, sırayla içinde bulunduğumuz her etkinlik alanında kurallara uygun oynamayı başarmaktır. Çok zor olan ve bizi parçalayan, çoğulcu ve karmaşık bir topluma ait olduğumuz halde, hayatımızda asgari bir tutarlılık arayışı, isteği, zorunluluğu olmasıdır. Sorun, işimize geldiğinde bir ahlâktan diğerine zapping yapmamaktır. Aynı anda hem bir şeyi hem onun tersini istememek, kendinden istemeyeceğin şeyi başkalarından istememek, rakibinin kullanmasına izin vermediğin bir savla kendini haklı çıkarmamaktır." Din tanımlamasını biraz daha genişleten Abel "milliyetçilik, sosyalizm, para, bilim birer dindir; sanat ve cinsellik de. Çünkü kurallar, inançlar, kendinden geçmeler vardır" diyerek aslında hayatın birçok kesiminde tutarlı bir etik önermektedir. Türkiye için ise mevcut haliyle laikçiliğin, çeşitliliği ulusal birliğe indirgediğini öne sürerek, laikliğin üzerine oturabileceği dalı, tam da bu çoğulculuğu kestiğini belirtir.

Abel farklılıklarla bir arada yaşam sürebilmek için kamusal alanın homojen bir yapıda olması gerektiğini düşünür. Bu noktada tam bir modemisttir.
Laiklik, homojen bir alan, homojen bir ulusal dayanışma yaratmak için, bir tür ideoloji ya da gerekli bir söylemdir.                                                               

Özgürlüğün Batıda laiklikle başlatılmasının Doğu toplumlarına.teşmil edilmemesi gerektiğini belirten Abdurrahman Arslan'a göre Batı'da dinin ve devletin alanları ayrılmadan, ne özgürlüğün alanı ne de birlikte yaşamanın alanı tanımlanabilir. -

Bu yüzden laiklik ve özgür düşüncenin tek bir sürece bağlanması, Hıristiyanlığın kendi tarihi içindeki bir tecrübedir.

Ali Bulaç da Batıdaki özgürleşme için dinden kopuş fikrine katılmayarak dinlerin bireycilik anlamında olmayan insana dönüşü, bireyin özgürleştirilmesini sağladığını söyler. Modemite Tanrı'ya,Kiliseye, metafiziğe, krala, mutlakiyetçi idarelere karşı insanı, bireyi özgürleştirdi. Ama şimdi, Aydmlanma'nm inşa ettiği sekülarizmin kapalı sistemine karşı insan özgürleştirilmelidir ve insanlığı bu yöndeki bir özgürlüğe dinler çağırıyor. Ayrıca özerk topluluklar öne çıkmak durumunda; merkezî ve totaliter devletin homojenleştirici toplumuna karşı toplulukların özerkliği öne çıkıyor, çünkü toplum da modemiteye aittir, ama topluluklar ve cemaatler dinlere aittir. Bulaç katılımcı bir siyaset görüşüne ihtiyaç olduğunu belirterek, hukuku, ekonomik, bilgi ve eğitimi kontrol eden ve ulus-devlete karşı sözleşmeye dayalı yeni bir politik toplum tasarlamak zorunluluğunu vurgular.

Nilüfer Göle, çoğulculuğu esas alarak toplumsal barışın teminatı olan laikliğin Türkiye'de islamcı kesime karşı jakobence uygulandığını söyler: İslâmî hareketin temsilcileri kamusal alanda görünürlük kazandıkça, laiklerin tepkisi ilkesel ve siyasal olmaktan çok, neredeyse gövdesel, tensel, içgüdüsel bir kirlenme duygusunu, laiklikle İslâm arasındaki gerilimi anlayabilmek için laikliğin nötr bir ilke olmadığını, bir iktidar tanımladığını görmek gerekir.

Türkiye'de laiklik cumhuriyet ve seçkinci elit kavramları üzerinde yoğunlaşıyor. Mardin'e göre Cumhuriyet'in temel taşını oluşturan laiklik, dinsel olanı, tutkuyla yenmeye azmettiği eski rejimle özdeş görüyordu. Devlet ideolojisi dinsel bir çerçeve içinde başlayan popülist hamlelerden daima kuşku duymuştur. Yerel jakobencilik, Türk solu ve Marxizm modemite karşıtlığıyla, dinsel gericilikle ve laiklik karşıtlığıyla özdeşleştirdiği toplumsal mikro yapıları sistematik olarak görmezlikten gelmiştir, iş işten geçtikten sonra ise Türk solu kendi tarihiyle ilgilenmeye, buna koşut olarak da bir ulusal kollektif bellekle ilgilenmeye başladı. Cumhuriyetçi ideolojinin bu uygulamasını da Osmanlı kollektif belleğinin incelenmesiyle açıklamak mutlaka mümkündür.

Oliver Abel'e göre laikliğin kendisinin de laikleştirilmesi gerekir. Çünkü laiklik sosyolojik olarak nüfusun bir bölümünde bir tür sivil din veya ulusal kimlik anıtı hahne getirilmiştir. Laiklik, bir din haline dönüştüğü ölçüde, kendisi de laikliğin koşullarına uymak zorundadır. Sözkonusu laikliği kutsallıktan çıkarmak, çoğulcu kılmak, daha açık, daha pragmatik, daha esnek kılmak gerekir. Laikliğin daha otoriter bir kavrayışla liberal bir kavranışı karşı karşıya gelmektedir.

Abel, laikliğin iki ilke arasında uzlaşma olduğunu söyler. Birinci ilke, kamu alanına ve yurttaşlık alanına girildiğinde çeşitli dinsel ve cemaatçi aidiyetleri dışarıda bırakarak homojen bir zemin yaratmaya çalışan cumhuriyetçi bir ilkedir. İkinci ilke ise toplumsal süreçlerin daha çok işlemesinden yana olan, daha demokratik bir ilkedir; kendiliğinden dinden bağımsızlaşmadır, sekülerleşmedir ve aidiyetlerin kendileri de bu vesileyle farklılaşır, özelleşir, öznelleşir, çoğullaşır. Öte yandan laikliği liberal sekülerleşmeye indirgemek de mümkün değildir, çünkü cumhuriyetçi laiklik durgun kalırsa sekülerleşme çok ileriye götürülemez. Bu da ABD'nin durumudur. ABD'de çok ileri bir sekülerleşme vardır, ancak cumhuriyetçi laiklik çok iyi yerleşmediği için bu sekülerleşme olduğu yerde saymaktadır.

 

 

 

Cumhuriyetçi laiklik Türkiye'de jakoben bir iktidarın dini kamusal alanın dışına itmesiyle birlikte aynı zamanda ulusal kimlik çerçevesinde dinin doldurduğu yeri dolduran yeni bir söylemle de ortaya çıkıyordu.

Cumhuriyetçi jakobenlik sadece yurttaşlara atıfta bulunuyordu; toplumun ve insanların gündelik yaşantısının oluşumu konusundaysa ilkeleri oldukça cılızdı. Oysa pozitivist ve Cumhuriyetçi olan Türk jakobenlerinin Auguste Comte'un şu cümlesini anımsamaları gerekirdi: İnsanlığın dini Tanrı'nın yerini alır ama O'nun yerine getirdiği işlevleri de unutmaz. Mardin'e göre Cumhuriyet'in en büyük sorunu halkın egemenliği değildi, bu kolayca elde edilmişti; asıl sorun toplumun daha derin tabanı ve etik temeliydi. Başka bir deyişle, temelden yola çıkarak yurttaşların uymaları gereken etik ilkelerin neler olduğunu; gündelik, ailevi ilişkilerin, insanlar arasındaki ilişkilerin hangi temel üzerinde yeniden kurulacağını belirleyen bir ilke sorunuydu. Gerekli bir aşkınlıgın, içinden meşruiyet çıkarabilecek bir aşkınlıgın temeli ne olacaktı. Toplumsal birlikteliği sağlayacak aşkın kuralların ne olabileceği konusunda pek kafa yorulmamıştı. Bu ashrida meşruiyet sorunuyla da ilgiliydi.

Fransız Devrimi tarafından yıkılmış olan eski rejimin meşruiyet sistemi yerine, yeni bir hedef bulmaktı. Eski rejimde Tanrı, mutlak monarşi, eyalet ve toplulukların yapıları yeri doldurulamayan sıkı bir iç mantık sistemi, bir bütünlük oluşturmuşlardı. Eski rejimin bu sisteminin, sistemin mutlakiyetine bağlı olan kendi meşruiyeti vardı. 19. yüzyıl politik ve toplumsal ideoloji alanında, aynı iç entegrasyon kapasitesine sahip bir sistem icat etmeyi becerememiş ya da icat edememişti.

Fransız devriminin temelinde iki kavram önemli görülüyordu. Bunlar halk egemenliği ve laikliktir. Laikliğin alt yapısını ise akılcılık ve insan aklının özgürleşmesi oluşturuyordu.

Arkoun'a göre de laiklik entellektüel ve kültürel bir harekettir ve bu hareket, Avrupa'da eleştirel akıl tarafından kurulmuş yeni bir anlaşılırlık alanı meydana getirmiştir.

Bir yanda Tanrı tarafından vahyedilmiş bir hakikatin dinsel olumlanması içinde yerleşmiş bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir tarih; öte yanda ise dinsel referanstan kopan, dinsel aklı yok saymak isteyen ve insanların hakikatini, onların egemen olarak, özerk olarak var oluşlarının hakikatini kurmak isteyen ve bunu da, vahyedilmiş üç dinin —Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam— yüzyıllar boyu ve bugün de hâlâ vahyedilmiş veri olarak adlandırdığı şeye asla başvurmadan yapan dindışı bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir eleştirel tarih.

Arkoun'a göre laiklik kavramı Tanrı'yı ve her türlü maneviyatı reddetmiş Batı'nın pagan materyalizminin bir belirtisi olarak değerlendirildiğinden, dini meydana getiren her şeye kökten bir düşmanlık belirtisi olarak algılanmıştır.Ona göre Türkiye'de tartışmaların bu hale gelmesi laikliğin toplumsal yapıda karşılığını bulmadan siyasal alana girmesidir. Laiklik hem Türkiye'de hem de bütün diğer müslüman ülkelerde, gerekli uzun entellektüel ve kültürel hazırlık olmadan ve özellikle, modern ve eleştirel değerlerin taşıyıcısı olan bir toplumsal sınıf var olmadan devreye sokulmuştur. Bizim laik dediğimiz, Anglosaksonların sekülarizm diye adlandırdıkları olgunun taşıyıcısı olan toplumsal sınıf öncelikle Batıda 13. yüzyılda büyük Bruges, Troyes, Venedik, Cenova vs. şehirlerini meydana getiren zengin tüccarlar sınıfıdır. Tüccar sınıfı özgür belediyeleri kurmuştur; bu eleştirel ve bağımsız aklın gelişmesinin tarihî temelidir; bu gelişme kademe kademe ve sürekli bir biçimde, hem ekonomik yönden, hem siyasi, entellektüel, kültürel yönden yatırım yapan, girişimci. kapitalist burjuvazi tarafından bir siyasi devrimin üretilmesine yarayacaktır. Oysa müslüman toplumların tarihinde sekülerleşmenin değerlerinin taşıyıcısı olan böyle bir toplumsal ve ekonomik temel bulunmamaktadır.

Oliver Abel laikliğe farklı bir gözle bakmasına rağmen etik olarak laikliğin üç zorunluluğa uyması gerektiğini, bunlardan birincisinin, bir ahlâkın var olması için, töreler içinde kök salmış olması; bellekte, yaşanmış olanda, umutlarda, bu ahlâkın önerildiği toplumun paylaştığı hayallerde gerekçeler bulması gerektiğini söyler. Yani bir ahlâk gerçek törelerde kök salmış olmalıdır. İkinci dilek bir topluma önerilen ahlâkın yani burada önerilen laik ahlâkın, evrenselleşebilir nitelikte olmasıdır.Üçüncüsü uygulanabilir olması, günlük varoluş içinde somut olarak yorumlanabilmesidir.

Abel laikliğin Türkiye'deki uygulanımı için olumlu düşünmemektedir. O da laikliğin bir din haline dönüştüğü ve gerçek yapısına dönmesi gerektiğini belirtir. Laikçilik bir yandan rakip aldığı dinin toplumsal işlevini yüklenmiş, yani ideolojik bir devlet aygıtına dönüşmüş ve kendi kafasında dini koyduğu yere kendisi oturmuştur. Devletin hizmetinde adeta bir tür dine dönüşmüştür. Müslüman ülkelerde de dinsel tepkiyi daha güçlü olarak yapılandırmıştır, bu siyasallaşmış bir dinsel tepkidir ve tek istediği laikçiliğin yerine geçmektir, sanki dinin tek amacı bu ideolojik devlet aygıtının yerini almakmış gibi.

Nilüfer Göle de bu noktada laikliğin bir din gibi toplumsal yaşamı belirlediği ve tanımladığı görüşündedir. Ona göre laiklik nötr bir ilke değildir. Modernleşme hareketinden bağımsız ele alınamaz, bu nedenle de laikliğin tutucu seçkinlerin iktidar alanını belirlediği söylenebilir. Hatta laiklik
ahlâkla ilgili olarak yaşam biçimlerini tanımlar.

Weber, grupların ötesinde statü gruplarına, yani yaşam biçimleri arasındaki eşitsizliklere değinir.Göle'ye göre laiklik, bir anlamda kastvari bir biçimde. Batılı yaşam biçimlerini tanımlamaktadır. Türk toplumunu dikey ikiye bölen bir kast olduğu düşünülebilir. Islâmî biçimleri çoğunluğun yaşamı olsa da elit olmak için meşru değildir.

Nur Vergin laikçili laik olmak için laikliği ön-gören, fakat bunu ilkeleştiren ve bu ilkeler dahilinde de dini hayatın dışına, en azından kamu hayatının dışına sürüklemeyi öngören bir ilkeler
manzumesi, bir yaklaşım olarak tanımlar.

Ali Bulaç laikliği modernite ile ilişkilendirerek zihnin ikiye bölündüğünü belirtir. Modernitenin son üçyüz senede bize sunduğu dünya mümkün olmaktan çıkmıştır, çünkü bu seküler, dindışı ve profan bir dünyadır. Araç bolluğu ve maddi bilgi üretimine dayalı ilerleme bir illüzyon olmuştur. İnsanın farklılıklarında ortaya çıkan zenginliklerin ölümüne yol açan evrensel düzeydeki homojenleştirme, kültürün yanında insanın ölümüne de yol açmaktadır. Modernite varlığı olduğu gibi zihni de ikiye bölmüştür. Sorun sosyopolitik veya ekonomik değil, temelde ahlâkî ve hukukidir.

Sonuç olarak Fransız İhtilali ile kralın ve aristokrasinin temsil ettiği siyasete karşı burjuvazinin zaferini temsil eden laiklik dinler arasında tarafsız kalmayı öngören, çoğulculuğun temeli nört bir araç olmak ile dini bir kenera iten ve dinin bıraktığı boşluğu doldurmaya soyunan, merkezî elitlerin toplumu dönüştürme aracı olan bir anlayış arasında gidip gelmektedir. Türkiye'de ise dinin devletin güdümünde olmasından dolayı pek de eşine rastlanmayan bir laiklik uygulanımı vardır.

İslamcı camianın tavrı açısından konuya baktığımız zaman Türkiye'de demokrasinin geçirdiği aşamalar Laiklik konusunda önemli bir ipucu verebilmektedir. Batı felsefesinin beşerî ve ladinî değerler yüklü olan demokrasi anlayışı büyük tepkiler alırken, zamanla hoşgörü ve halkın taleplerini yansıtan bir teknik olarak ele alınmaya ve rahatlıkla telaffuz edilmeye, bir araç olarak içselleştirilmeye başlandı. Aynı şekilde laiklik de önümüzdeki yıllarda dini, hayatın belli kesimlerine iten ve profan değerler içeren bir kavram olmak yerine dinlere hayat hakkı tanıyan eşitlikçi bir çoğulculuk aracı olarak savunulmaya başlayabilecektir.

Türkiye'de müslümanların muzdarip olduğu jakoben ve cumhuriyetçi laikçilik anlayışına karşı laikliğin daha demokratik ve devletten ziyade toplumsal kesimler düzeyinde işleyen liberal versiyonu —ki o da (ABD'deki sekülerizm) daha rafine şekilde sadece kamusal alanı değil hayatın bütün safhalarını dünyevileştirmektedir— önplana çıkarılarak ehven-i şer olarak savunulacaktır. Bu durum kendi iç dinamiklerimizle güncel problemlere karşı çözüm üretemeyişimizin bir sonucudur.

Bilgi ve Hikmet, Yaz - 1995, Sayı 11