Türk Laiklik Sisteminin Tarihsel-Kültürel Arkaplanı

DAVUT DURSUN

        Türk siyasal tarihinde din ve devlet ilişkilerinin ortaya koyduğu tablo, bir yandan genel, diğer yandan özel bazı niteliklere sahiptir. Doğal olarak din-devlet ilişkilerinin örgütlenmesi ve bu çerçevede ortaya çıkan örgütler, yapısal ve işlevsel bakımdan zamanla değişen özellikler göstermekte­dir. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, her topum-sal-siyasal kurumun üzerinde oturduğu, daha doğ­rusu kök salıp geliştiği bir zemini vardır¹ ve herhan­gi bir toplumsal kuaımun anlaşılması ve açıklanabil­mesi için söz konusu "zemin"in kenarı ve köşesinin iyice çizilmesi, içindekinin tanınmış olması zorunlu­luğu bulunmaktadır.

        Batı sisteminin oluşumunda rol oynayan öğeler üzerinde duran Duverger'in "Batı sistemi her ne ka­dar akılcı temellere dayanıyorsa da, pratikte sadece Hristiyanlığa mensup ülkelerde işlemektedir"² diye yazması, liberal sistemlerin üzerinde yükseldikleri "zemin"in aslında bir Hristiyan kültür ortamı olduğu­na dikkat çekmesi açısından önem taşımaktadır. Ba­tı toplumları, dinsel bakımdan bir noktaya kadar ka-tolik, protestan, kalvinist ve diğer mezheplere bö­lünmüş ve bu bölünmüşlük belli oranda toplumların zihniyet yapılarında ve dünyayı algılama anlayışla­rında bir farklılık ortaya çıkarmıştır. Bununla birlikte bütün bu bölünmüşlüğü nihaî noktada birleştiren ortak öğeler de bulunmaktadır. Liberalizm, katolik dünyada dinsel ahlakın temel öğelerini değişikliğe uğratarak onu laikleştirirken, protestanlık liberal ideolojiyle uyuşma halinde olmuştur. Bu itibarla Ba­tı toplumlarının laikleşmesinde Hritiyanlığın, en azından kolaylaştırıcı bir işlev gördüğü, özünde var olan din ve devlet ayırımı özelliğiyle laikliğe prim verdiği³ ve bu yolla Hristiyanlığın özüne döndüğü söylenebilmektedir.

            Oysaki Hristiyanlık toplumsal-tarihsel açıdan in­celendiğinde çok daha farklı sonuçlarla karşı karşıya kalınmakta ve Hristiyanlığın dünyevi tavrının ve din-devlet ilişkilerinin siyasal iktidar karşısındaki ko­numuna göre değiştiği anlaşılmaktadır. Söz konusu dinin doğduğu çağda Roma İmparatorluğu (Sezar) gücünün zirvesinde bulunuyordu. Bu itibarla "Se-zar'ın hakkı Sezar'a, Tanrı'nın hakkı Tanrı'ya" verilmeliydi. Başka türlü olamazdı, çünkü dinin Se­zar'a rağmen toplum katlarına kök salması, yerleş­mesi ancak böyle bir tavırla mümkün olabilirdi. Ama Roma İmparatorluğu dağıldıktan, daha doğru­su "Sezar" ortadan kalktıktan sonra feodalitenin do­ğuşu, güçlü merkezi otoritenin yokluğu, Kilise'ye mutlak iktidar olma imkanı verdi. Böyle bir toplum-sal-siyasal ortamda "Sezar'ın hakkı Sezar'a..." denmi­yor ve bu cümle ile formüle edilen pasif siyasal ta­vır takınmanın bir anlamı kalmıyordu. Çünkü Sezar da Tanrı da Kilise, yani dinin kendisiydi. Bu yapı burjuva sınıfının ortaya çıkmasına kadar devam et­miş ve Hristiyanlık "Mutlak iktidar teorisi"yle Batı toplumlarına hükmetmiştir. Kutsal Roma-Germen imparatorluğu bünyesinde toplanan yüzlerce feodal prenslikte hakların ve iktidarların bütün alanları Kili-se'nin eline geçmiş bulunuyordu.

        Toplumsal yapıda sivrilen burjuvazi, ekonomik iktidarı ele geçirdikten sonra siyasal iktidarı elinde tutan aristokrasiyle müttefiği Kilise'yi koltuğundan alarak devletin dışına çıkarıyor Ve laikliğin gelişmesine yardım ediyordu, işte bu noktada laiklik soru­nu gündeme geliyor ve toplumların ilgi alanına giriyordu .
       Çok kaba çizgileriyle özetlemeye çalıştığımız bu tarihsel-toplumsal süreç içerisinde Batı toplumların­da ortaya çıkan laiklik Batı sistemlerinde siyasal-hu-kuksal düzeyde belli bir örgütlenme ve düzenleme biçiminin gerçekleşmesini zorunlu kılmıştır. Siyasal-hukuksal düzey açısından laikliğin ortaya koyduğu tablonun belirgin noktalarına dikkat çekmek yerinde olacak­tır: Bu yapı içerisinde dinsel ve siyasal otoriteler birbirinden ke­sin hatlarıyla ayrılmıştır. Yeni­den "Sezar'ın hakkı Sezar'a Tan-rı'nın hakkı Tanrı'ya" verilmiştir. "Dinsel otorite kişilerin vicdan­ları, çeşitli tapınma biçimleri ve eylemleriyle yetinmek" duru­munda kalmıştır. Siyasal alan­dan uzaklaştırılan Kilise, bir "baskı grubu" olarak toplumsal arenada yerini almıştır. Din (Ki­lise) siyasal iktidarı ele geçirme amacı taşıyan bir örgüt olma özelliği taşımamakta fakat onu etkilemektedir. Bu toplumlarda anayasal olarak genelde toplum üyelerine din ve vicdan özgür­lüğü tanınmıştır.

         Hukuksal açıdan bakıldı­ğında ise laik devletin resmen tanıdığı bir dinin olmadığı göz­leniyor. Bu tanımama, dini red­detme anlamında değil, onu be­nimsememe, kabul etmeme an­lamında olup bütün dinlerin varlığı eşit düzeyde kabul edilmektedir. Laik devlet­te din ve devlet karşılıklı olarak birbirine müdahele etmemektedirler. Bunların yanında dinin devletten bağımsız olarak kurumlaşmasına da müsaade edilmiştir⁵.

          Toplumun siyasal gelişmesinde dinlerin bazan süreci hızlandırıcı bazan da yavaşlatıcı çeşitli işlevler gördüğü izahtan uzak bir husustur. Batıda Hristiyan toplumların ekonomik bakımdan kalkınmış, siyasal bakımdan demokratik rejimlere sahip toplumlar ha­line gelmelerinde din kurumunun da belli bir rolü olduğu bilinmektedir. Genelde Protestanlığın ege­men olduğu toplumlarda iktisadî zihniyetin oluşma­sında dinin olumlu işlevler gördüğü belirlenmiştir . Belirli bir dünya görüşü ile eylem biçimi arasında bir ilişkinin varlığı kabul edilmelidir. Olaylar karşı­sında insanların farklı tepki göstermeleri farklı dünya görüşlerine sahip olmalarının bir fonksiyonu ola­rak ortaya çıkmaktadır.

         Batı'da din-devlet ilişkileri yukarıda kabaca özetlenen bir tablo çizerken bizde, daha doğrusu müslüman Doğu'da nasıl bir seyir izlemiştir?

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, islam top­lumlarında din-devlet ilişkileri Batı toplumlarından oldukça farklı bir tablo ortaya koymuş, kendine öz­gü bir tarihsel-siyasal süreç izlemiştir. Teorik olarak din ve dünya ayırımı yapan, Se­zar ve Tanrı ikilemine dayalı olarak gelişen Hristiyanlıkla, din ve dünyayı birleştirerek "Tev­hid" ilkesi içinde bütünleştiren, "Tanrı" karşısında bir "Sezar"ın varlığını kabul etmeyen ve her türlü iktidar alanlarını Allah'ın otoritesine veren Islamiyetin toplumsal-siyasal örgütlenmesi­nin farklı şekillerde ortaya çık­ması ve değişik bir tarihsel-top­lumsal seyir izlemesi doğal bir durumdur. Türk siyasal tarihi, kuşkusuz, Türklerin müslüman-lıkla tanıştıkları ve toplumsal or­ganizasyonla dünya görüşlerini Islamiyetin naslarıyla belirleme­ye başladıkları IX. yüzyılda baş­latılanla z. Din değiştirmek, yeni bir medeniyet dairesine girmek, bir ulus için fevkalade büyük ve önemli bir olaydır; ama müslü-manlık öncesindeki toplumsal-siyasal birikimlerin tamamen terkedilerek islamiyet öncesinin etkilerinin görülmediği de söy­lenemez. Toplumsal yapıların, bir kere şekillendikten sonra ulusların hayatlarında şu veya bu şekilde devam ettiği bilinen bir durum­dur. Bu itibarla Türk siyasal hayatının herhangi bir yanına eğilirken Eski Türk gelenek ve yapılarının gözden uzak tutulmaması gerekmektedir.

Eski Türkler Samanlık, Kamlık, Manilik ve Bu-distlik gibi çeşitli dinlere mensup olmuşlardır. Or­hun yazıtlarında din konusunda hiçbir bilginin bu­lunmaması Türklerde bir tür laikliğin ve din ve vic­dan özgürlüğünün bulunduğu şeklinde değerlendi-rilmekteyse de⁷ Eski Türklerin dini sistemlerinin Şa­manizm değil "Toyonizm" olduğunu savunan Z. Gö-kalp din uluları olan Toyonların dört sınıfa ayrıldık­larını ve bunların Han nezdinde büyük bir prestije ve önemli işlevlere sahip olduklarını anlatmaktadır⁸. Eski Türklerin siyasal örgütlenmesinde din adamla­rın "beyler" sınıfı düzeyinde bir kategori oluşturdukları, siyasal iktidarı elinde tutan Han veya Hakan'ın otoritesinin onların üstünde yer aldığı söyle­nebilir. Ayrıca çok tanrılı ve çok dinli bir yapıya sahip oldukları gözlenen Eski Türklerde tek bir Gök Tanrı inancı da vardı⁹. Fa­kat bu, iktidar alanlarının sahibi olarak anlaşılmadığından Ha­kan'ın iktidar pratiği çok daha önemli idi. Daha da önemlisi Hakan karşısında iktidara talip bir din gücünün bulunmadığı ve bundan dolayı da din-devlet ilişkilerinin "çatışma" veya "ya­rışma" boyutunda belirmediği olgusudur.

Türk siyasal tarihinin Os­manlı Devleti dönemi, bir yan­dan Cumhuriyet örgütlenmesine temel oluşturması, diğer yandan ise Eski Türk yapılarına göre ol­dukça farklı bir yapılanmayı temsil etmesi açısından son de­rece büyük bir öneme sahiptir. Burada Osmanlı Devleti'nin si-yasal-toplumsal örgütlenmesinin düşünsel ve ideolojik nitelikleri­ni ve bunun tarihsel-toplumsal gelişimini ele alma imkanımız yoktur. Fakat şu kadarını belirtmeliyiz ki, gerek Osmanlı öncesi Anadolu'sundaki müslüman-Türk yönetimlerin örgütlenmesinde ve gerekse söz konusu toplumların askeri ve siyasal bakımdan için­de bulundukları dinamizm ve genişlemesinde isla­miyet en önemli işlevi gören faktör olmuştur. Ana­dolu'da XIII. yüzyılın sonlarına doğru Selçuklu yö­netiminin bir Uç Beyliği şeklinde örgütlenmeye ça­lıştığı Osmanlılara gelene dek islamiyet Türk boyla­rın siyasal-toplumsal ve kültürel hayatlarına iyice nüfuz etmiş ve onların davranışlarının bir bakıma düzenleyicisi olmuştur.

XIII ve XIV. yüzyıl Anadolu'sunda toplumlar din ve devlet ekseni etrafında bir bölünmüşlük gös­termemekte, fakat bununla birlikte "merkez-taşra" veya "kent-kır" ekseninde bir bölünmüşlük dikkat çekmektedir. Bu dönemde kentler (merkez) etnik bakımdan heterojen; "muhtelif etnik unsurlara, muhtelif dinlere, muhtelif içtimaî tabakalara, muhte­lif mesleklere mensup insanların müştereken yaşadı­ğı (....) büyük ticaret ve sanayi merkezleri idi"¹¹ Di­ğer taraftan kentler aynı zamanda düzenli, örgütlü ve medeni bir hayatın yaşandığı, toplumsal, siyasal ve eğitsel kurumların faaliyet gösterdiği, istikrarlı bir organizasyonun mekanlarıydı. Buna karşılık taşra ve köyler ise, merkezin aksine, gö­çebe ve yarıgöçebe halde yaşa­yan dinsel inanç, etnik yapı ve ekonomik faaliyetler açısından heterojen bir yapı sunan, kültü­rel bakımdan değişik dünyalar­dan devşirilen inanç ve dünya görüşlerinin "sentez"inden olu­şan bir zihniyete sahip insanla­rın yurdu olarak görülüyordu. Daha da önemlisi "merkez"ler-deki yerleşik siyasal ve dinsel otoritelerle uyuşamayan çeşitli kitlelerin buralardan kaçarak sı­ğındıkları ve icra-i faaliyet ettik­leri bir kesimi de anlatmaktaydı. Kentler Sünni islâmın egemenli­ğinde iken Uçlar (taşra) hetero­doks inançların etkisindeki yer­ler olarak görülüyorlardı. Dinsel ve siyasal örgütlere uz­man eleman yetiştiren medrese­ler kentlerde faaliyet gösterdik­lerinden sapkın dinsel-tasavvufî hareketler buralarda barınama-mış, ama merkezdeki siyasal ve dinsel otoriteden uzak Uçlarda­ki "sentez" kültür ortamında bu tür sapkın düşünceler ve bunların şekillendirdiği ha­reketler hem yaşama imkanı bulmuş hem de büyük bir itibar ve kabul görmüşlerdir¹².

Osmanlı Devleti'nin kumlusu döneminde, daha önceki İslam toplumlarında da görüldüğü gibi, bir din-devlet çatışmasının olmadığı gözlenmektedir, is­lam toplumlarında dinsel okullar ve dinsel-siyasal partiler arasında şiddetli bölünmeler ve çatışmalar olmuştur, ama din ve devlet arasında çatışma olmamıştır¹³. Buna karşılık bölünme "merkez-taşra" ekseninde ortaya çıkmış ve her iki siyasal-toplumsal birim farklı yapı ve sentezden kaynaklanan bir çatış­manın içinde yer amışlardır.

Din-dünya ekseninde çatışmanın olmaması ol­gusu Anadolu'da beyliklerin örgütlenmelerinde de gözlenmektedir. O dönemde dinsel iktidara egemen olan medreseli ve tekkeli din seçkinlerinin siyasal gücü temsil eden "bey"lerin etrafında yer almaları ve beyliklerin çeşitli kamu kurumlarında görev yapma­ları, bir "dayanışma" durumunu ifade etmektedir¹⁴. Hem dinsel hem de ekonomik amaçlar temeli üze­rinde kurulmuş olan Osmanlılar "islam egemenliğini yaymayı ve ganimet toplamayı amaç" edinmişlerdi¹⁵. Siyasal-dinsel güçlerin ilişkileri konusunda Os­manlılarda gözlediğimiz din-dünya ekseninde "daya­nışma" ilişkisinin, altı yüzyıllık Osmanlı iktidarı süresince değişmeksizin aynen devam ettiği söylene­mez. Osmanlılarda, aslında siyaset-din ilişkilerinin tarihsel süreç içinde gösterdiği seyir, kamu örgütlen­mesinde etken olan Devşirme-Kul Bürokrasisi ile Din Bürokrasisi arasındaki ilişkilerde izlenebilir. Ka­mu gücünün din bürokrasisi tarafı dinsel otoriteyi, kul bürokrasisi tarafı da siyasal-yönetsel otoriteyi temsil etmektedir. Bu yazı çerçevesinde bu iki bü­rokratik örgütlenme arasındaki ilişkilere girebilme imkanımız yoktur.^l6 Yalnız Din Bürokrasisi ile Kapı­kulu Bürokrasisi'nin devlet yönetiminde birbirini dengelemiş olduğunu, kuruluş döneminde aristok-ratik müslüman Türk ailelerin yönetimdeki etkisinin II. Mehmed'in kul kökenlileri öne geçirmesiyle Din Bürokrasisi'nin gerileyen gücünün özellikle XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyılın sonlarına kadar arttığı söy­lenebilir.

Osmanlılarda din-dünya ilişkileri konusunda üzerinde durulması gerekli bir diğer nokta, bu çağa gelene kadar islam hukukunun oluşmuş, bütün hu­kuk okullarının gelişmiş olması ve siyasal otoritenin keyfî hareketi için çok az bir alanın kalmış olması­dır. Batı'da Roma imparatorluğu döneminde Hıristi­yanlık toplumsal olarak çok zayıf olduğundan, din­sel otoriteyi kişilerin vicdanları ve birtakım ibadet­lerle sınırlı tutmuştur.¹⁷ Oysa ki islam'da dinsel ve siyasal otoritelerin alanları ta başından beri nasslarla belirlenmiş, hukuk okulları ise çeşitli teorilerle top­lumsal hayatın bütün alanlarını dinsel otorite içeri­sinde düzenlemişlerdir. Osmanlı toplumu kodifike edilmiş bir dinsel-siyasal düzeni önünde bulmuştur. Bunun için Osmanlılar döneminde dinsel otoritenin alanının yeniden belirlenmesi gereği duyulmamıştır. Kaldı ki, böyle bir ihtiyaç duyulmuş olsa bile Os­manlı uleması, kapandığı kabul edilmiş olan "içtihat Kapısı"nı zorlayarak yeni düzenlemeler yapma gü­cünü kendinde bulmamış, daha önceki düzenleme­leri yorumlamakla yetinmiştir. Bu itibarla Osmanlı uleması orijinal bilgi üretmekten çok, üretilmiş olan­ları taklit etmek ve şerhetmekle meşgul olmuştur. Bazı zamanlarda geleneksel-dinsel yapılara ve yerle­şik değerlere tamamen ters düşen siyasal düzenle­melere ulemanın cesaretle vize vermediği görülmüş­tür. II. Mehmed'in meşhur kanunnâmesinde görülen "nizâm-ı âlem içün evlât katli" meselesinde dinsel iktidar hiçbir zaman bu uygulamayı "tecviz" etme­miştir. Her ne kadar ilgili kanunnâmede II. Mehmet evlat katlini "ekseri ulema dahi tecviz etmiştir"¹⁸ di­ye belirtmekteyse de ulemadan hiç kimse, ne ondan önce ne de ondan sonra, evlat katline izin verme­miştir. Zaten tamamen siyasal otoritenin gücüne da­yalı olan bu düzenleme kısa zamanda ortadan kalk­mış veya değişik formlarda yaşamıştır. Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Osmanlılara gelene kadar islam hukukunun olgunlaşmış ve düzenlenmiş olması siyasal ve dinsel otorite alanlarının toplum-sal-siyasal olaylarla belirlenmesine fırsat vermemiş­tir. XIX. Yüzyıl Türk siyasal-toplumsal sisteminde geleneksel-dinsel yapıların değişmeye başladığı, din-devlet eksenindeki "dayanışmacı" ve "paylaşma­cı" nitelik gösteren sistemin toplum yapısında varlık ve güçlerini, iç ve dış desteklerle duyuran yeni top­lumsal grupların çıkarları ve zihniyet yapılarına göre değişerek "çatışmacı" ve "yeniden düzenleyici" bir görünüm kazandığı gözlenmektedir. Türk siyasal ta­rihinde laikleşme sürecinin XIX. yüzyılın ilk yılların­da başladığı ve Tanzimat'la birlikte önemli bir mer­hale katettiği kabul edilmektedir¹⁹.

Osmanlı Toplum yapısına âyân ve eşraf sınıfı, azınlık burjuvazisi, Levantenler, yeni sivil-asker bü­rokrasisi, mektepliler ve diğer gruplar katılırken²⁰ si­yasal-yönetsel sistemde de önemli bir dizi değişik­likler gerçekleştirilmiştir. Ticaret, ceza ve deniz tica­ret kanunu gibi bazı yasaların Batı'dan alınması, Arazi kanunu ile Mecelle'nin tedvini, Nizamiye Mah­kemelerinin kurulması ve buna benzer diğer yeni­likler laiklik çerçevesinde değerlendirilen gelişme­lerdir. Tanzimat döneminde kamu yönetiminde göz­lenen düalist (ikili) yapının oluştuğu ve dayandığı toplumsal-kültürel zeminin anlaşılması gerekir. Bir toplumda cari hukuk sisteminin tümünün veya bir kısmının terk edilerek Batı'dan başka bir hukuk sis­teminin alınması, bir laiklik hareketi olarak nasıl de­ğerlendirilebilir konusu ayrı bir tartışmayı gerektirir. Bizde dinsel normlara dayalı geleneksel hukukun bırakılması, bize göre, dünyevi ve rasyonel ölçülerle oluşturulmuş Batı yasalarının alınması laikleşme ola­rak görülmüştür. Oysa ki, öncelikle söz konusu Batı yasalarının Hıristiyan kültür değerleriyle ne derece ilgisi olduğunun tesbiti ve ondan sonra karar veril­mesi daha doğru bir davranış olurdu.

Esas itibariyle her toplumsal ve siyasal kurum, belli bir kültür dünyasının ürünüdür ve yine belli bir kültür ortamında yaşama imkanı bulur. XIX. yüz­yılda Batı'dan çeşitli kanunların aktarılması, öncelik­le Batı kültürüyle bütünleşen yeni asker-sivil bürok­rasisinin bir ürünü ve mahareti olarak görülmelidir. Bu tür faaliyetlere dinsel otorite ve kadroların kuş­kuyla bakmaları, aslında bir kültür ve ideoloji "bö­lünmesini ifade ediyordu. Bu yüzyıla gelene dek ideolojik bölünme geleneksel-dinsel düşüncenin kendi çerçevesi içinde olurken şimdi bu çerçevenin dışına çıkıyor ve "Düvel-i muazzama"nın ideolojik-kültürel kurum ve değerleri alternatif oluşturuyordu. Bunun taraftarları da islam inanç sisteminin dışında yer alan "gayr-i müslim tebaa" ile Batı'da yetişmiş ve oradaki "terakki" karşısında ağzı açık kalmış "bürokratlar"dı. Yukarılarda değindiğimiz "merkez-taşra" eksenindeki çatışma modeli, belki yine de işlemeye devam ediyordu, yalnız aktörlerde bir değişiklik söz konusuydu. Daha önce "merkezi" temsil eden dinsel otorite, şimdi taşraya kaymış ve yerine geleneksel-dinsel değerlerle hesaplaşan Batıcı otorite geçmişti. Sünni islam'dan sapmış unsurlar merkeze egemen olurken, kimi grupların İslam'la ya hiç ilgisi yoktu ya da ilgisi kalmamıştı.

Cumhuriyete gelene dek siyasal sistemde hem dinsel otorite hem de buna karşı olan yeni asker-si-vil otorite birlikte yaşadılar; medreselerin karşısında mektepler, şeriat mahkemeleri yanında Nizamiye Mahkemeleri, Meclis-i Mebusan'ın karşısında Ka-nun-u Esasi aynı anda yürürlükteydiler ve aynı yö­netim organizasyonu içinde işlev görüyorlardı. Cum­huriyet yönetimi geleneksel-dinsel kurumlan devlet örgütünden radikal düzenlemelerle laiklik adına tas­fiyeye yöneldi. Milli mücadele yıllarında dinin siya-sal-yönetsel kadrolardaki önemi devam etmekteydi, ama ardından buna da son verildi. 1921 tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu'nda Türkiye Büyük Millet Meclisi'ni görevleri arasında "Ahkâm-ı şer'iyenin ten-fizi" (Madde: 7) de vardır. Birinci Büyük Millet Mec-lisi'nde bir tek gayr-i müslim üye yoktur. 29.10.1923 tarihinde Teşkilât-ı Esasiye Kanunu'nun bazı medre­selerin tavzihan tadiline dair 364 sayılı kanunla "Devletin dini din-i îslamdır" (Madde: 2) hükmü ge­tirilmiştir.

3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen üç ayrı kanunla Türk si-yasal-hukuksal sistemi kurum düzeyinde laikleştirilmiştir. Bu kanunlardan birincisi Şer'iye ve Evkaf Vekaletini kaldırarak yeri­ne Başbakanlığa bağlı bir Diya­net İşleri Reisliği'ni kuran 429 sayılı kanundur. Bu kanun din işlerini itikat, ibadet hükümleri ve dini kurumların yönetim ve düzenlenmesi şeklinde tanımla­mıştır (Madde: 1). 430 Sayılı ikinci kanun bütün eğitim ku­rumlarını Milli Eğitim Bakanlığı bünyesinde toplayan Tevhid-i Tedrisat Kanunu'dur. 431 Sayılı üçüncü kanun da "Hilafetin il­gasına ve Hanedan-ı Osmaniye-nin Türkiye Cumhuriyeti Mema-lik-i Hariciyesine Çıkarılmasına Dair Kanun"dur. Bu üç kanun Türk laikleşmesinin belkemiği niteliğinde olmuştur. Bunlara ilaveten şer'iyye mahkemeleri­nin kaldırılması, Arap harfleriyle rakamların kadırılması, Tekke ve zaviyelerin kapatıl­ması, tarikatların ve dinsel simge ve sembollerin ya­saklanması, şapka giydirilmesi, Medeni Kanun, Ceza Kanunu vb. temel yasaların çeviri yoluyla Batı¹ dan alınması, Latin alfabesinin kabulü ve bu çerçevede düşünülecek pek çok değişiklik laikleşme yolunda yapılan bir dizi önemli düzenlemeler olarak ortaya çıkmıştır. 1928 Yılında Anasayadaki "Devletin dini din-i îslamdır" maddesinin çıkarılması, Mebusların ve Reisicumhurun yeminindeki dinsel deyimlerde değişiklik yapılması, TBMM'nin görevleri arasında bulunan "Ahkâm-ı şer'iyyenin tenfizi" hükmünün çı­karılması da yine laiklik çerçevesinde düşünülmesi gereken siyasal-hukuksal düzeydeki laikleşmeye yö­nelik kararlardır.

Cumhuriyet döneminde laikleşme siyasal-hu­kuksal düzeyde bir dizi değişiklik ve yeni düzenle­melerle kurumsallaştırılırken laikliğin uygulanması, açıkça dine müdahale şeklinde ortaya çıkmıştır. La­ikliğin gereği olarak dinsel konuların bir devlet ve kamu işi olma halinden kurtarılması gerekirken dev­let (siyasal otorite) adeta dini yeniden düzenleme, ona belli bir şekil verme, beğenmediği yönlerini at­ma gayretine girmiştir. Ezanın Türkçeleştirilmesi, din eğitiminin yasaklanması, dinin yasalarla çarpıtılarak yeniden tanımlanması, dinsel ibadet ve ayinlerin sı­kıca denetim altına alınması laiklikten çok totaliter bir jakobenizmin yansıması olmuştur. Her şeyin en doğrusunu bildiğine inanan ve kendi dışındakileri adam etme­ye çalışan, Batı öykünmeciliği ve "snobizm" içinde kıvranan Cumhuriyet bürokrasisi ve aydı­nının din ve laiklik karşısındaki tutumu, ne düşünce özgürlüğü, ne din ve vicdan hürriyeti ve ne de Batı anlayışında bir laiklik çerçevesinde yorumlanabilir. Türkiye'de laiklik, dinsel otori­tenin siyasal otorite karşısındaki konumundan siyasal iktidara egemen geleneksel-dinsel dü­şünce ve normlardan uzak grupların, iktidarlarını koruma, kendi dışındakileri denetim al­tında tutma, dine belli bir şekil verme ve dahası dinsel konular­da da kendini yetkili görme gayretinden doğmuş ve bu amaçlara yönelik olarak işlemiş­tir. Daha da önemlisi farklı dü­şünen kitleleri, siyasal iktidara talip olanları suçlama ve mah­kum etme aleti olarak kullanılması ve kısa yoldan da netice vermesidir. Türkiye-nin siyasal gündeminden hiç düşmeyen laiklik üze­rine tartışmalar, başta Anayasalar olmak üzere yasa­larda tanımlanmamış ve kenarının iyice çizilmemiş olmasıyla devamlı bir suçlama aleti olarak kullanıl­masından kaynaklanmaktadır. Son yıllarda Türki­ye'de gözlenen siyasal-toplumsal gelişmeler, "mer-kez-taşra" ekseninde geleneksel-dinsel değerlerle mücehhez toplumsal grupların, yıllardır devlet eliyle sürdürülen ve resmî doğrular haline getirilen ideolo­jik değer ve uygulamalara karşı duydukları bir tepki şeklinde değerlendirilebilir. Bu durum sadece Türki­ye'de değil, oranı ne olursa olsun, totaliter nitelikli bütün siyasal sistemlerdeki merkezi güçlere karşı taşranın bir ayaklanması şeklinde ortaya çıkmakta­dır. Bir bakıma taşranın merkeze, yani Batılı grupla­rın lehine işleyen düzene karşı ortaya çıkması, varlı­ğını ve gücünü hissettirmesidir.

Şu kadar yıllık uygulama sonunda ne toplum­sal, ne de siyasal-hukuksal düzeyde Batılı anlamda teşekkül etmiş olan laiklik, merkez ve taşra güçleri arasında bir suçlama ve sindirme silahı olarak işlev görmeye devam etmektedir. Türk aydını da ne laik­liği gerçek biçimiyle kurmayı, ne de Türkiye'de laik­lik olabilir mi diye bir soru sormayı ve resmî doğrulardan uzak toplumsal-kültürel yapıya ait verilerle düşünmeyi aklından geçirmektedir. Türk laikliği di­ne müdahale, dini reforme etme ve dini denetim al­tında tutma, daha doğrusu dindarlara devamlı şüp­heyle yaklaşma şeklinde devam ettikçe hiç bir za­man gerçek laiklik kurulamayacaktır. Türk aydınları­nın Türk laiklik sisteminin tarihsel ve kültürel temel­leri üzerinde düşünmeden, devletin bu alandaki ta­sarruflarını sorgulamadan sadece Îmam-Hatip Okul­larının artışı, başı örtülü kızların üniveritelere alın­maları vb. konularda yapacakları temelsiz açıklama­lar ve eleştiriler, kimseyi inandırmayacak, sadece "kurtarıcılara" gönderilen bir çağrı olacaktır. Türk toplumunda özellikle son yıllarda gözlenen değişik­liklerin yanı sıra dünyada meydana gelen akıl almaz dönüşümlerden sonra Türk laikliğinin de geleneksel uygulama biçimi değişmeli, devletin dini denetleme­si ve dinsel konularda "fetva" vermesi anlayışı terk edilmelidir. Örtü veya ezanın dinsel bir mesele olup olmadığına, dinsel bir mesele ise bu konuda dindar­ların tutumunun ne olacağına, bırakalım da devlet değil ona inananlar karar versin! Laiklik öncelikle devletin dinsel konularda kendini "fetva" vermeye ehil görmemesi ve işi ilgilisine bırakmasıdır.

(*) Doç. Dr. D. Dursun, TDV islam Ansiklopedisinde çalışıyor

Dipnotlar

1.  Bk. C. Oktay, "Kuvvetler Ayrılığı İlkesinin Yargı Açısın­dan Anlamı ve Türkiye Örneği", ANAYASA YARGISI içinde, An­kara 1984, s. 215.

2.  M. Duverger, BATININ İKİ YÜZÜ, (Çev. Fuat Sağlam), Ankara 1977, s. 4).

3.  Bk. M. Soysal, ANAYASANIN ANLAMI, Ankara 1976, s. 173.

4.  Bk. A. N. Yurdusev, "Laiklik Üzerine", İLİM VE SANAT, sayı: 27, Ekim 1990, s. 25-27.

5.  Yurdusev, a.g.m., s. 25-30.

6.  R. Aron, TOPLUM BİLİM DÜŞÜNCESİNDE ANA AKIM­LAR (trc. Fevzi Yalın), Ankara 1973, s. 9.

7.  Bk. T. Z. Tunaya, TURKİYENİN SİYASİ GELİŞMELERİ: ESKİ TÜRKLER, İSLAM DEVLETİ, OSMANLI DEVLETİNİN KU­RULUŞU, İstanbul 1970, s. 42.

8.  Z. Gökalp, TÜRK MEDENİYETİ TARİHİ, (Haz. 1. Kara-K.Y. Kopraman), istanbul 1976, s. 116-128.

9.  "Gök Tanrı, ne muradı varsa vermiş amma, Oğuz'un bir muradı daha kalmış gözünde... Vakti, zamanı erince büyük bir şölen kurup, şenlik yapmış yedisinden yetmişine kadar büyükle­rini ulum ulum ululayıp, küçüklerini kolum kolum kolladıktan sonra;

"Ey benim koçlarım, koçaklarım demiş, Tanrı öyle dilemiş; Han oldum, Hakan oldum, Hakan oldum sizlere!.." (E. C. Güney (yeniden yazan), DEDE KORKUT MASALLARI İkinci baskı, İs­tanbul 1972, s. 212.

10. M. Akdağ, TURKİYENİN İÇTİMAİ VE İKTİSADİ TARİ­Hİ, İstanbul 1977, C. I, s. 13-15.

11. F. Köprülü, OSMANLI DEVLETİNİN KURULUŞU, An­kara 1984, s. 57.

12. P. Wittek, OSMANLI İMPARATORLUĞUNUN DOĞU­ŞU, (Çev. F. Berktay), İstanbul 1985.

13. Bk. M. Z. Rayyıs, İSLAM'DA SİYASİ DÜŞÜNCE TARİ­Hİ, (Trc. A. Sarıkaya), İstanbul 1990.

14. D. Dursun, OSMANLI DEVLETİNDE SİYASET VE DİN, İstanbul 1989, s. 157 vd.

15. B. Shaw, OSMANLI İMPARATORLUĞU VE MODERN TÜRKİYE, (Türkçesi: M. Harmanlı), İstanbul 1982, C. I, s. 33.

16. Bk. Dursun, a.g.e.,

17. A. N. Yurdusev, a.g.m., s. 28.

18. Kanunnâme-i Âli Osman, (Neşreden: Mehmed Arif), İs­tanbul 1330,

19- 1. Ortaylı, "Osmanlı Devleti'nde Laiklik Hareketleri Üze­rine", Prof. Dr. ÜMİT DOĞANAY'IN ANISINA ARMAĞAN-I, İs­tanbul 1982, s. 504-509.

20. Bk. Dursun, a.g.e., s. 291-305.

Alıntı,KAYNAK:

:
BİLGİ VE HİKMET, KIŞ/1993-1s.76-81