evrim tanrı inanç

Bu kitap boyunca kullanılan ‘dinler’ ifadesiyle, özellikle tektanrılı (teist) üç dini (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet) kastediyorum. Bu bölümde, önce, dinlerin tüm sistemlerinin üzerine kurulduğu en temel inanç olan ‘Tanrı inancı’ açısından Evrim Teorisi’nin ne ifade ettiği belirlenmeye çalışılacaktır. Bunu yaparken gerek teistlerin gerek ateistlerin gerekse bilinemezci (agnostik) tavır içinde olanların Evrim Teorisi’ne yaklaşımlarının farklı olabildiğini; bazılarının zannettiği gibi bütün insanları ‘evrime inanmayan teist’ ve ‘evrime inanan ateist’ diye ikili bir sınıflamaya tabi tutmanın yüzeysel ve eksik olduğunu göstermeye çalışacağım. Ayrıca, Tanrı’nın evrene müdahalesinde doğa yasalarını ihlal edip etmeyeceğini ve bu konuyla ilgili olarak ‘mucize’ meselesini irdeleyeceğim; bu konunun Evrim Teorisi hakkındaki tartışmalar açısından önemini gösterip, bu husustaki kendi yaklaşımımı açıklayacağım.

Kitabın ilerleyen sayfalarında dinlerin, Tanrı inancı dışındaki, Kutsal Metinler’e dayanan, konumuz açısından önemli inançlarını ele alıp, Evrim Teorisi’nin bu inançlar açısından ne ifade ettiğini inceleyeceğim. Bunun için; Dünya’nın yaşı, Nuh kavminin sel ile boğulması (tufan), Âdem ile Havva’dan yaratılış ve maymunumsu canlıların insanın atası olduğu iddiasının ahlaki ve teolojik değerlendirmesi gibi konular irdelenecektir. Ayrıca dinlerin kendilerine özel teolojileri açısından önemli bazı sorunsalları, örneğin Kur’an’da Evrim Teorisi’nin lehinde veya aleyhinde bir ifade olup olmadığı hususu ile Hıristiyanlığın ‘ilk günah’ ve ‘Hz. İsa’nın kişiliği’ gibi konumuz açısından önemli inançları değerlendirilecektir. Bu konuları değerlendirirken dinlerin içindeki farklı yorum ve yaklaşımları da belirleyerek; bunlardaki farklılığın, dinlerin Evrim Teorisi’ne yaklaşımlarını da farklılaştırabildiğini göstermeye çalışacağım. Evrim Teorisi’nin güvenilir bir teori olup olmadığı daha önceki bölümlerin konusuydu. Bu bölümün amacı, Evrim Teorisi’nin doğru mu yanlış mı olduğu sorusu paranteze alınarak, ‘Tanrı inancı’ ve dinlerin diğer inançları açısından Evrim Teorisi’nin değerlendirilmesidir.

Bu bölümde cevabını bulabileceğiniz bazı sorular şunlardır: Evrim Teorisi’ne inanan dindar insanlar ve din adamları var mı? İnsanları, Tanrı’ya ve Evrim Teorisi’ne olan inançları çerçevesinde nasıl sınıflandırabiliriz? Evrim Teorisi neden ateizmle özdeşleştirilmektedir ve bu doğru mudur? Evrim Teorisi’ne, ruhun ayrı bir cevher olup olmadığına, Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediğine karşı neden ‘teolojik agnostik’ bir tavrın benimsenmesini öneriyorum? Dünya’nın yaşı ve Nuh tufanı ile ilgili değişik dinsel yorumlar neden Evrim Teorisi’ne karşı değişik yaklaşımlara sebep olmaktadır? Kur’an’da Evrim Teorisi’ne karşı veya Evrim Teorisi’ni destekleyen ifadeler var mı? Hıristiyanlıktaki ‘ilk günah’ kavramının ve Hz. İsa’nın ‘ilahi kişiliği’ olduğuna dair iddiaların konumuz açısından önemi nedir? Sosyobiyoloji alanından gelen iddialar dinlere tehdit oluşturabilir mi? Evrim Teorisi’ne dayanarak tutarlı bir ahlak teorisi geliştirilmesi mümkün mü?

EVRİM TEORİSİ VE TANRI İNANCI

Tektanrılı dinlerin bütün sistemi Tanrı merkezli bir ontoloji (varlık anlayışı) temelinde yükselir. Tanrı-evren ve Tanrı-insan arasındaki ilişkinin kurulmasından, eskatolojik (ahirete dair) inançlardan, ahlaki pratik eylemlerin rasyonel temellerinin oluşturulmasına kadar tüm sistem bu ontolojiye dayanır. Bu yüzden Evrim Teorisi’nin bu ontolojiye tehdit olup olmadığı veya başka türlü ifade etmek gerekirse, Evrim Teorisi’nin bu ontoloji ile uzlaşıp uzlaşamayacağı konusu; dinler ile Evrim Teorisi arasındaki en temel sorunsaldır. Dinler ile Evrim Teorisi arasındaki geri kalan tüm sorunsalların toplamı bile bundan daha az öneme sahiptir. Bu nedenle ilk önce bu en temel meseleyi; Tanrı inancı ile Evrim Teorisi’nin ilişkisini ele alırken, diğer tüm sorunsalları sonra açmak üzere paranteze alacağım. Bu paranteze alma işleminin konunun sağlıklı işlenmesi açısından özellikle önemli olduğunu düşünüyorum. Yoksa Dünya’nın yaşı ile ilgili bir tartışma veya insanın soyunun maymunumsularla ilişkilendirilmesinin ahlaki sonucuna dair bir tartışma; Evrim Teorisi’nin, Tanrı’nın yaratışı ile uzlaşıp uzlaşmayacağına dair en temel konuyla karışabilmekte, hatta bu en temel sorunsalın önüne geçebilmektedir. Evrim Teorisi ile dinlerin ilişkisi üzerine yapılan birçok tartışmada bu hatanın yapıldığına ve en temel sorunsalın bu yanlış sebebiyle gereğince ele alınamadığına tanık olmam, beni böyle bir paranteze alma ve sonra parantezi açma işlemine yöneltmiştir.

Evrim Teorisi ile Tanrı inancı ilişkisindeki yaygın yanılgıların en önemlilerinden biri, Evrim Teorisi’ni ortaya koyanların veya ona inananların ateizm ile Evrim Teorisi’ne inanmayanların ise teizm ile bütünleştirilmeleridir. Oysa gerçek hiç de böyle değildir; Evrim Teorisi’ne inanan birçok dindar teist mevcuttur. Pek çok ateist ise Evrim Teorisi’nin doğru olup olmadığı ile hiç ilgilenmeden ateist olmaktadır. Bu yüzden hem Evrim Teorisi’ne inanç ile ateizmin, hem de teizm ile Evrim Teorisi’ni reddetmenin özdeşleştirilmesi hatalıdır. Evrim Teorisi ile Tanrı inancının ilişkisinde sanıldığı gibi iki zıt kategori değil, birçok kategori karşımıza çıkmaktadır. Pek çok kişi Tanrı’nın varlığı ile yokluğunun bilinemeyeceğini iddia etmekte veya bu konu üzerinde hiç düşünmeden nötr bir tavır almaktadır. Bu kategoriyi biz Tanrı’ya inanç açısından üçüncü bir kategori olan bilinemezci (agnostik) kategori olarak ele alacağız. Evrim Teorisi için de aynı ayırım yapılabilir. Evrim Teorisi’nin doğruluğunu kabul edenler birinci, yanlışlığını kabul edenler ikinci, bu teorinin doğru mu yanlış mı olduğunun bilinemeyeceğini iddia edenler ve bu teoriye karşı umursamaz olanlar üçüncü bir kategori olarak ele alınabilir. Şu halde Tanrı inancında da Evrim Teorisi’ne inançta da üçer kategori karşımıza çıkar; bunların birbirleriyle eşleşmeleri ise dokuz kategori eder. Bu kategorileri şu şekilde göstermek mümkündür:

A-
1. Evrim Teorisi’ne inanan – Bilinemezciler

2. Evrim Teorisi’ne inanan – Ateistler

3. Evrim Teorisi’ne inanan – Teistler

B-
1. Evrim Teorisi’ni reddeden – Bilinemezciler

2. Evrim Teorisi’ni reddeden – Ateistler

3. Evrim Teorisi’ni reddeden – Teistler

C-

1. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Bilinemezciler

2. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Ateistler

3. Evrim Teorisi Bilinemez diyen – Teistler

Bir kategoride aynı sınıfa sokacağımız kişilerin, Evrim Teorisi’ne bakışları veya Tanrı inancına bakışlarının aynı olmadığını da bilmeliyiz. Örneğin süreç felsefesine inanan Whitehead ile Hıristiyan rahip Teilhard de Chardin’in her ikisi de ‘Evrim Teorisi’ne inanan-teistler’ kategorisinin içindedirler; fakat ikisinin Tanrı inancının arasında önemli farklar bulunur. Ayrıca şahısları bu kategorilerden birine sokmakta da önemli zorluklar vardır. Örneğin Darwin’in en temel eserlerine baktığımızda teistik cümleler ile karşılaşırken, mektuplarının bazısında bilinemezci bir yaklaşımla karşılaşıyoruz. Bu nedenle bu kategoriler, herkesi tam anlamıyla açıklayan kategoriler olarak anlaşılmamalıdır; aynı kategorilerin içine giren kişilerin arasında da farklılıklar olduğu unutul-mamalıdır. Fakat bu kategoriler bize, ‘evrimci-ateist’ ve ‘evrim karşıtı-teist’ ayırımıyla herkesi sadece iki kategoriye paylaştıran yaklaşımın, kişilerin, Evrim Teorisi’ne ve Tanrı inancına karşı yaklaşımlarının ilişkisini belirlememizde ne kadar eksik ve yanıltıcı olduğunu göstermekte ve bu ilişkiyi belirlememizde bize daha kullanışlı bir sınıflama sunmaktadır. Bahsedilen yanıltıcı ikili ayırım, sadece eksik bir sınıflama olmakla kalmamakta; insanlara “Ya Tanrı’ya inanıp evrimi reddedeceksin” veya “Ya evrime inanıp Tanrı’yı reddedeceksin” denmekte, başka bir alternatif bırakılmamakta ve bu yanlış yaklaşım yüzünden gereksiz kutuplaşmalarla beraber hem Tanrı inancına hem de Evrim Teorisi’ne karşı peşin hükümlü yaklaşımlara sebep olunmaktadır. Bu sınıflama ile bahsedilen sorunları gidermeye çalışırken, kendi yaklaşımımın bu dokuzlu sınıflamadan hangi şıkka girdiğini de sebepleriyle açıklamaya çalışacağım.

EVRİM TEORİSİ’NE İNANANLARIN SINIFLANDIRILMASI

Evrim Teorisi’ne inananları hem teist hem ateist hem de bilinemezciler olarak üç maddede sınıflayabiliriz. Darwin örneğinde gördüğümüz gibi herhangi iki madde arasında gidip gelen birçok kişinin olduğu muhakkaktır. Birçok örnekten de anlaşılacağı gibi Evrim Teorisi’ne inancın insanları ateistik bir inanca mecbur ettiği yanlış bir görüştür. Fakat diğer yandan, Evrim Teorisi’nin ateist yaklaşımlar adına kullanılmaya çalışıldığı da bir gerçektir.

Evrim Teorisi’nin savunulduğu birçok kitapta, yazarlar, Tanrı inancı hakkında hiçbir görüş ifade etmezler. Bunun birçok nedeni olabilir; yazar polemik istemiyor olabilir, Evrim Teorisi’nin Tanrı inancı ile pozitif veya negatif bir bağlantısı olmadığını düşünüyor olabilir, Tanrı sorunu üzerine hiç düşünmemiş olabilir… Tanrı inancı hakkında hiçbir şey ifade etmemiş bir Evrim Teorisi savunucusunu hemen ‘bilinemezci’ sınıfa dâhil edemeyiz. Bu yazar bilinemezci sınıfa dâhil olabildiği gibi pekâlâ teist veya ateist de olabilir. Embriyolojide anne rahmindeki oluşum aşamalarını tarif eden bir bilim adamı, eğer Tanrı’dan bahsetmemişse, onun, hemen ateist veya bilinemezci sınıfa sokulduğuna tanık olmayız, fakat Evrim Teorisi ile ilgili eserler hakkındaki yorumlarda durum böyle değildir. Bu durumun, Evrim Teorisi’nin ortaya konduğu ilk dönemden itibaren teolojik tartışmaların içinde yer alması gibi sebepleri olsa da yine de bu yaklaşım hatalıdır. Eğer Evrim Teorisi’ni savunan kişi Tanrı’ya inancı hakkında hiçbir şey söylemiyorsa ve bu konudaki görüşünü açıkça belli etmiyorsa, bu kişiyi aceleyle kategorize etmemek en uygunudur.

‘Evrim Teorisi’ne inanan-bilinemezci’ tanımlamasında ilk akla gelen isim Thomas Henry Huxley’dir. Bunun nedenlerinden biri onun kendini açıkça böyle tanımlaması ve ‘agnostik’ (bilinemezci) ifadesini ilk kullanan kişi olmasıdır. Evrim Teorisi’ni savunan ve modern tartışmalara yön veren en ünlü isimlerden Stephen Jay Gould da kendini ‘agnostik’ olarak tanımlamaktadır. Tanrı inancı konusunda bilinemezci yaklaşıma sahip olup Evrim Teorisi’ne inanan bilim insanlarının ve düşünürlerin genel eğilimi, bilim ile dini, aralarında aşılmaz bir duvar olan iki alan gibi değerlendirmeleri; bu yüzden bilimsel teorilerin herhangi bir teolojik sonucu olduğunu kabul etmemeleridir.

Dikkat edilmesi gerekli önemli bir husus da Evrim Teorisi’ni savunan kişilerin bir kısmının, Tanrı inancı ile Evrim Teorisi arasında hiçbir bağ kurmamasıdır. Bu kişiler de hem teist hem ateist hem bilinemezci olabilirler. Fakat bu kişilerin inançlarının Evrim Teorisi ile hiçbir bağlantısı bulunmamaktadır. Konumuz açısından bu çok önemli bir noktadır; çünkü bu kişiler de ‘Evrim Teorisi’ne inanan ateist’ veya ‘Evrim Teorisi’ne inanan bilinemezci’ gibi bir sınıfta yer alırlar ama bu şahısların Tanrı inancı konusundaki tavırlarının Evrim Teorisi ile hiçbir alakası yoktur. Bu şahıslar örneğin psikolojik sebeplerle ateist, geleneklerinden dolayı teist veya Tanrı inancı üzerine hiç düşünmedikleri için bilinemezci bir tavır içinde olabilirler. Evrim Teorisi’nin ateizme yol açıp açmadığı tahlil edilecekse, evrimci-ateist kişinin ‘ateist’ görüşünün Evrim Teorisi’nden kaynaklanıp kaynaklanmadığını da saptamak gerekir. Kitabın ilk bölümünde görüldüğü gibi 19. yüzyılda Evrim Teorisi ortaya konmadan önce de birçok ateist vardı. Evrim Teorisi ile hiç ilişkisi olmayan birçok sebep ateizme yol açabilir. Öyleyse evrimci-ateist her kişinin ateizminin kaynağını Evrim Teorisi’ne bağlamamak veya evrimci-bilinemezci her kişinin bilinemezciliğine Evrim Teorisi’nin sebep olduğunu düşünmemek gerekir. Bazen bir kişinin ‘bilinemezci’ tavrının kaynağını tespit etmek gerçekten zor olabilir. Örneğin Darwin’in teizm ile bilinemezcilik arasında geliş gidişlerinde ‘kötülük sorunu’ önemli bir yer tutmaktadır; Asa Gray’a yazdığı bir mektupta masum bir insanın yıldırım çarpması ile ilgili ölümünü1 sorgularken buna tanıklık edebiliriz. ‘Türlerin Kökeni’nde ve daha birçok yerde Yaratıcı’yı ve doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’ni uzlaştıran Darwin’in, kimi zaman ‘bilinemezci’ (bazılarına göre ‘ateist’) yaklaşımla Yaratıcı’ya inancı arasında gidip geldiği doğru olsa da doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’nin bunun yegâne sebebi olduğu söylenemez. Darwin’in dönemindeki Hıristiyan din adamlarının Darwin’e karşı tavırlarının oluşturduğu psikolojik durum veya Darwin’in zihnini kurcalayan ‘kötülük sorunu’nun da bunda bir katkısı olabilir.

Evrim Teorisi ve Tanrı inancının ilişkisini değerlendirirken, Evrim Teorisi hakkında aynı düşünceyi paylaşanların Tanrı hakkında değişik inançlara sahip olup olmadıklarını bilmeliyiz; fakat bundan daha sorunlusu, Evrim Teorisi hakkındaki kabullerin, Tanrı inancını nasıl etkilediğini veya etkileyip ekilemediğini bulmaktır ki bu gerçekten zordur. Çünkü kişilerin Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna dair inançları sırf canlıların dünyasından gelen verilerle değil; aynı zamanda psikolojik yapı, varoluşsal sorunlar, sosyo-politik yaklaşım, şahsi tecrübe gibi birçok unsur ile de alakalıdır. Bunun örneklerinden birini Karl Marx ve Friedrich Engels ikilisinde gözlemleyebiliriz. Onlar, Darwin’in Evrim Teorisi’ni daha duymadan önce materyalist-ateist bir inancı benimsemişlerdi. Marx 1841 yılında yazdığı doktora tezinde ilkçağın en ünlü materyalistleri Demokritos ve Epikuros’u incelemiş ve bu eserinde materyalist yaklaşımını ortaya koymuştu.2 Darwin’in Evrim Teorisi’ni Marx ve Engels beğeniyle karşıladı,3 hatta Engels, Marx’ın sosyal dünyadaki teorisinin canlılar dünyasındaki karşılığının Darwin’in Evrim Teorisi olduğunu söyledi.4 Engels ve Marx, kendilerinin sosyo-politik dünyada, Hegel’in felsefesine materyalist bir doğrultu vererek öngördükleri evrimsel sürecin, canlılar dünyasında da geçerli olduğunu söyleyen bir teoriyi severek kabul ettiler. Bu teorinin, sadece maddî dünyanın içinde kalarak canlıların oluşumunu tarif etmede yararlı olacağını düşündüler. Fakat onlar, bu teori sebebi ile materyalist-ateist olmadılar; onlar materyalist-ateist yaklaşımları açısından bu teoriyi faydalı buldukları ve felsefelerindeki temel ‘evrim’ kavramının, canlılar dünyasında karşılığını gördükleri için bu teoriyi benimsediler. Sonuç olarak Marx ve Engels, Evrim Teorisi’nden ateizme geçmediler.

NIETZSCHE’DEN, DAWKINS’DEN DOBZHANSKY’E KADAR EVRİM TEORİSİ’NE İNANANLARDA FARKLAR

Aynı sonucu Friedrich Nietzsche’nin yaklaşımında da gözlemlemekteyiz. Nietzsche bir yandan felsefesine aykırı bulduğu doğal seleksiyon kavramını eleştirirken,5 diğer yandan insanların hayvanlardan türediğine dair atıflarıyla Evrim Teorisi’ni kabul ettiğini göstermiştir.6 Fakat genel olarak Nietzsche’yi okuduğumuzda, onun Evrim Teorisi olmasa da ateist olacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Nietzsche rasyonel olarak kurulmuş bir ontolojiyi yıkmaya çalışıp sonra ahlak felsefesini ortaya koymaz. O, doğrudan ahlak felsefesini ortaya koyar ve sonra Tanrı’nın varlığını dışlayan ontolojisini ahlaksal görüşü çerçevesinde kurar. Bu Kant’ın ahlaka dayalı ontolojisinde, ahlaktan yola çıkarak Tanrı’ya yer vermesinin tam tersidir; yani ahlaka dair görüşlerden yola çıkarak Tanrı’yı inkâr etmek, Nietzsche’nin izlediği yoldur. Zaten Kant’tan bu kadar nefret etmesinin sebebi de burada aranmalıdır: Kendi yolunun tam tersini Kant’ın benimsemiş olmasında. Nietzsche’yi ‘Evrim Teorisi’ne inanan-ateist’ olarak değerlendirmek doğru olsa da onu ‘Evrim Teorisi yüzünden ateist’ olarak değerlendirmek tamamen hatalıdır. O varoluşsal yaklaşımı ve ahlak felsefesi yüzünden ateisttir. Marx ve Engels’in sosyo-politik yaklaşımları sebebiyle ateizmi savunmaları gibi tüm bu düşünürler, Evrim Teorisi’ni kabul etseler de onların ateizmi bu teoriye bağımlı değildir.

Oysa Richard Dawkins, ‘Evrim Teorisi’ne inanan-ateist’ sınıf içinde yer almaktadır ve kitaplarının birçok yerinde ateizmin ancak Evrim Teorisi sayesinde rasyonel olabildiğini savunmaktadır.7 Dawkins, Hume’un ve Darwin’den önceki ateistlerin ‘görünüşteki tasarımı’ izah edemediklerini, ‘evrenin tasarımlanmış olduğuna’ karşı ciddi bir alternatif sunamadıklarını söylemekte ve “Darwin’in, Türlerin Kökeni’nin yayımlandığı 1859 yılından önce herhangi bir tarihte bir Tanrı-tanımazın var olabileceğini hayal bile edemiyorum” şeklindeki iddialı yaklaşımını savunmaktadır.8 Dawkins’in yaklaşımı ateizm ile Evrim Teorisi’nin bütünleştirildiği bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre Evrim Teorisi olmadan da ateizm var olabilirdi, ama bu ateizm rasyonel temellere sahip olamazdı. Bu yaklaşıma inananlar, tesadüfî mutasyonların değişik canlı tipleri oluşturduğunu, doğal seleksiyonun ucube canlıları yok ettiğini ve bu tesadüfî uzun süreç sonunda oluşan canlıların tasarımlıymış gibi gözüktüklerini savunurlar. Dawkins’in ifadesine göre doğal seleksiyon, aşılması imkânsız görülen dağların bayırlarının aşılmasını gerçekleştiren baskı unsurudur.9 Doğal seleksiyon ucubeleri elediği için, var olan canlıların tasarımlıymış gibi gözüktüğünü savunan bu anlayış; canlıların tasarımından ‘tasarım delili’ne giden yolu Darwinizm’in kapadığını savunur. Gerçekten de Tanrı’nın varlığının rasyonel deliller ile temellendirilmesinde hiçbir delil ‘tasarım delili’ kadar etkili olmamıştır. Rasyonel temelli bir ateizmin ancak canlıların tasarımının inkâr edilebilmesiyle savunulabileceğine inanan Dawkins gibi ateistler, Evrim Teorisi’nin ateizm ile bütünleştirildiği bir anlayışı savunmuşlardır.

Evrim Teorisi ile ateizmi bütünleştiren bu anlayışa karşı bazı teistler ise ateizmi yanlışlamak için Evrim Teorisi’ni yanlışlamak yoluna gitmişlerdir. Bir sonraki başlıkta Evrim Teorisi’ni reddedenlerin sınıflamasında bu yola başvuranlara değineceğim. Birçok kişi ise Evrim Teorisi ile ateizmi eşitleyen bu anlayışa, Evrim Teorisi’ni yanlışlayarak değil, Evrim Teorisi ile ateizm arasındaki bağlantının yanlış kurulduğunu göstererek karşı çıkmışlardır. Aslında doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi’ni ilk ortaya koyan Darwin10 ve Wallace,11 teorilerinin tasarıma ve teizme aykırı olmadığını söylemişlerdir. Onlar bu teoriyi daha çok bilimsel bir sorunsal olarak ele alıp işlediler. Bazı düşünürler ise Evrim Teorisi’nin ve teizmin sentezini sistematik bir şekilde yapıp ‘teistik bir Evrim Teorisi’nin savunmasını yaptılar. Bu tarz yaklaşımın en ünlü örneklerinden biri fosilbilimci ve rahip olan Teilhard de Chardin’dir.12 Daha Darwin’in teorisinin ilk olarak duyulduğu günlerde bile, birçok dindar ve din adamı bu teori ile dinsel inanç arasında hiçbir çelişki olmadığını söylemişlerdir. Günümüzde de birçok dindar ve din adamı bu teoriye inanmakta dinsel hiçbir sorun görmemektedirler.

Evrim Teorisi’ne inanan tüm teistler, üç tektanrıcı dinin teolojilerine bağlı kalmamışlardır. Örneğin Whitehead ve Hartshone de Evrim Teorisi’ne inanmışlardır, ama onlar ‘süreç felsefesi’nin yaklaşımlarını benimsemişlerdir. ‘Evrim Teorisi’ne inanan-teistler’i tektanrılı dinlere inananlar ve inanmayanlar olarak ayırabileceğimiz gibi, dine veya Evrim Teorisi’ne karşı tutumlarının önceliğiyle de değerlendirebiliriz. Örneğin Richard Swinburne daha ziyade teistik bir bakış açısıyla Evrim Teorisi’ni kabul ederken,13 Theodosius Dobzhansky evrimci bir bakış açısıyla ‘yaratılışı’ kabul etmiştir.14 Görülüyor ki Evrim Teorisi ve Tanrı inancı açısından yapılan dokuz maddeli sınıflama bile bu sınıflara dahil olanlar hakkında her türlü bilgiyi verebilecek mahiyette değildir; daha önce eleştirisini yaptığım ikili sınıflamanın ne kadar yetersiz kaldığını bu açıklamaların daha iyi anlamanızı sağlayacağını düşünüyorum. ‘Evrim Teorisi’ne inanan-teistler’ arasında da ‘Evrim Teorisi’ne inanan-ateistler’ arasında olduğu gibi alt sınıflar, farklılıklar mevcuttur. Tam bir değerlendirme için bu farklılıklar göz önünde bulundurulmalıdır.

Evrim Teorisi’ne inananları bahsettiğim üçlü sınıflamayla incelerken, buraya kadar incelenen hususları göz ardı etmemeliyiz. Aslında bu hususların benzerlerine, Evrim Teorisi’ni reddedenleri ve Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci tavır içinde olanları da üçlü sınıflamaya tabi tutarken dikkat etmeliyiz. Dikkat edilmesi gerekli hususlar şöyle özetlenebilir:

1.Evrim Teorisi’ne inancını belirtip, Tanrı konusunda hiçbir açık ifadesi olmayan ve dolaylı izahlarından açık bir şekilde Tanrı inancı konusunda bir fikir edinemediğimiz kişileri, hemen belirli bir sınıfa sokmaya çalışmamalıyız.

2.Bazı şahısların psikolojik durumu veya diğer herhangi bir sebeple iki farklı sınıf arasında gidip gelebileceğini bilmeliyiz.

3.Evrim Teorisi’ne inanan kişinin ‘teistik’, ‘ateistik’ veya ‘bilinemezci’ görüşüne Evrim Teorisi’nin yol açıp açmadığını saptamalıyız. Ayrıca bunun tam tersi bir ilişkinin, örneğin ateistik görüşün Evrim Teorisi’ne inanmaya yol açıp açmadığını da belirlemeliyiz. Evrim Teorisi ile Tanrı inancı arasında bir ilişki varsa bu ilişkinin yönünü, neyin sebep neyin sonuç olduğunu belirlemeden yorum yapmamız hatalı olacaktır.

4.Kişilerin Evrim Teorisi’ne inanç şekillerinde farklılıklar olabileceği gibi, teistlerin Tanrı inançları arasında da ateistlerin Tanrı’yı inkâr ediş nedenlerinde de bilinemezci yaklaşımda olanların teizme veya ateizme mesafesinde de farklar olabilir. ‘Teist’, ‘ateist’ ve ‘bilinemezci’ diye nitelenen kişilerin, kendi içlerinde de farklı olabileceklerini unutmamalıyız.

5.Evrim Teorisi’ne inanan kişilerin bu teoriye inancının mı daha belirleyici olduğu, yoksa teizme veya ateizme veya bilinemezciliğe inancının mı daha merkezi olduğu saptanmalı; böylece Evrim Teorisi merkezinde mi inançların ele alındığı, inançların merkezinde mi Evrim Teorisi’nin ele alındığı anlaşılmalıdır.

EVRİM TEORİSI’Nİ REDDEDENLERİN SINIFLANDIRILMASI

Evrim Teorisi’ne inananlar üç maddede sınıflandırılabileceği gibi, Evrim Teorisi’ni reddedenler de ‘bilinemezci’, ‘ateist’, ‘teist’ olarak üç maddede sınıflandırılabilir. Dawkins ve onunla aynı görüşü paylaşanların ateizm ile Evrim Teorisi’ni adeta bütünleştiren yaklaşımına karşı ‘Evrim Teorisi’ni reddeden-ateist’ diye bir sınıfın olup olamayacağını merak edenler olabilir. Oysa modern ateizm açısından en önemli isimlerden biri olan pozitivizmin kurucusu Comte’un, Lamarck’ın Evrim Teorisi’nden haberdar olup bu teoriyi reddetmesi,15 böyle bir sınıfın da var olduğunu göstermektedir. Üstelik felsefesinde ‘evrim’ kavramı çok merkezi bir rol oynamasına rağmen Comte, Evrim Teorisi’ni reddetmiştir. Bazıları haklı şekilde Comte’un, metafiziksel unsurlara daha yatkın olan Lamarck’ın Evrim Teorisi’ni reddettiğini, fakat Darwinci bir yaklaşım ile karşılaşması halinde bunu kabul edeceğini düşünebilirler. Bu yorum bence de haklıdır, fakat bundan çıkarmamız gerekli bir sonuç vardır. Teist, ateist veya bilinemezci yaklaşıma sahip birçok kişinin Evrim Teorisi’ne karşı tavrı, teoriyi kendisinden öğrendikleri kişinin veya kişilerin tavrına göre şekillenmiştir. Örneğin Evrim Teorisi’ni ilk olarak Teilhard de Chardin’in kitabından okuyan bir ateistin, bu teoriyi reddetme olasılığının, bu teoriyi Dawkins’den okumasına göre daha yüksek olduğu rahatlıkla söylenebilir. Sonuç olarak ‘teist’, ‘ateist’ veya ‘bilinemezci’ yaklaşıma sahip kişilerin Evrim Teorisi’ni kabul veya reddetmesinin, bu teoriyi sunan kişinin yaklaşımından etkilendiğini; teorinin objektif değerlendirmesinin, teorinin kabul veya reddinin gerçek sebebi olamayabileceğini göz önünde bulundurmalıyız.

Kitabın 3. bölümünde Evrim Teorisi’ne ‘bilim felsefesi’nde ortaya konan kriterler açısından yapılan itirazlar incelendi. Bu itirazlara dayanılarak Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır da sergilenebilir, bu teori ret de edilebilir. Bilimsel kriterlerin bu teoriyi doğrulamadığını veya Karl Popper gibi bu teorinin totolojik önermeler üzerine kurulu olduğunu, bu yüzden bu teorinin yanlışlanamayacağını, yanlışlanamayan bir teorinin ise bilimsel olmadığını16 ileri sürenlerden beklenen tavır, bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır takınmaları veya bu teoriyi inkâr etmeleridir. Fakat bu teorinin metafizik bir teori olduğunu söyleyenlerden, bu teorinin pratik faydaları açısından teoriyi kabul etmeye daha yakın olanlar da vardır.17 Oysa bu teorinin ileri sürdüğü iddiaların (özellikle klasik Yeni-Darwinci çizginin savunduğu iddiaların) bilimsel bulgular tarafından yanlışlandığı da iddia edilmektedir. Örneğin fosilbilimci Duane T. Gish, Kambriyen devrinde çok hücreli canlıların birden ortaya çıktığını belirterek, bunun Evrim Teorisi’nin beklentilerine aykırı olduğunu söyler.18 Evrim Teorisi’nin yanlışlandığı için doğru olmadığını ileri sürenler, bu teorinin sadece test edilemediğini ileri sürenlere göre daha açık bir şekilde bu teoriye karşı inkârcı tavır sergilemektedirler. Bu tavrı sergileyenler de teorinin test edilemeyen iddialarını kullanırlar.19 Ama bununla yetinmezler ve teorinin test edilemeyen iddialarının bilim dışılığına delil olmasının yanında, teoriyi yanlışlayan delillerin, teorinin reddedilmesini gerektirdiğini de ileri sürerler.

Evrim Teorisi’ni reddedenlerin içinde hem teist hem ateist hem de bilinemezci tavır sergileyenlerin olduğu doğrudur. Fakat Evrim Teorisi’ni reddeden en geniş grubu ‘teistler’ oluşturur. Amerika’da Evrim Teorisi’ne inananların oranının, gerek felsefe alanından gerekse Hıristiyan bilim adamları tarafından, 1960’lı yıllardan itibaren bu teoriye getirilen felsefî ve bilimsel eleştiriler sonucunda dikkat çekici bir biçimde düştüğü gözlemlenmiştir. Gallup’un 1982 yılında Amerika genelinde yapmış olduğu araştırmada, Amerikan halkının %44’ünün türlerin birbirlerinden bağımsız yaratıldığına, %38’inin Tanrı’nın yarattığı bir evrime, %9’unun ise ateistik bir evrime inandığı belirlenmiştir. 1935’te Brigham Young Üniversitesi’nde (Mormon Okulu) insanın evriminin reddedilmesinin oranı %36 iken, bu oran 1973’te %81’e çıkmıştır.20

Ateistler, Evrim Teorisi’ni reddettikleri zaman, bu teorinin yerini tutacak, canlıların oluşumunu açıklayacak alternatif bir teori gösteremezler. Evrim Teorisi ortaya konmadan önce ateistlerin büyük çoğunluğu, canlıların ‘kendiliğinden türeme’ yoluyla oluştuğunu savunmuşlardı. Daha önce değinildiği gibi eski dönemlerde farelerden kurtçuklara kadar birçok canlının sürekli ‘kendiliğinden türeme’yle oluştuğuna dair bir inanç vardı. Gelişmiş mikroskopların bulunmasıyla cansız maddeyle canlılık arasındaki uçurumun zannedilenden çok daha büyük olduğu kavrandı; önce kısmen, sonra tamamen ‘kendiliğinden türeme’nin imkânsız olduğu anlaşıldı. Böylece canlıların tesadüfen oluştuğunu iddia edenler, tesadüfî bir evrimsel süreçle canlıların oluşumunu açıklamak dışında bir alternatifleri kalmadığını gördüler. Teistler için ise durum farklıdır. Onlar, Tanrı’nın varlığını ontolojilerinin merkezine koydukları için, Tanrı-âlem ilişkisinde Tanrı’nın planı ve kudreti belirleyicidir. Tanrı isterse her canlıyı birbirinden bağımsız da yaratabilir, isterse her canlıyı birbirinden evrimleştirebilir de. Sonuçta bir teist, Evrim Teorisi’ne karşı ‘türlerin bağımsız yaratılışı’nı kabul ettiğinde, ontolojisi gereği ‘bağımsız yaratılışı’ temellendirebileceği bir varlık anlayışına sahiptir. Bu yüzden teistler Evrim Teorisi’ni çok daha rahat inkâr edebilirler. Ateistler ise Evrim Teorisi’nin bilimsel kriterleri karşılamadığını kabul etseler de bu teoriye karşı alternatif bir teori sunamadıkları için bu teoriyi reddetmeleri zordur. Birçok teistin, Evrim Teorisi’ni inkâr etme nedeni işte tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ateistlerin kabul etmeye mahkûm olduğunu düşündükleri bu teoriyi yanlışlayarak ateizmi de yanlışlayacaklarını düşünmektedirler.21 Bu yüzden birçok teist, ‘Tanrısal yaratılış’ ve ‘Evrim Teorisi’ni birbirine tam zıt iki görüş olarak konumlandırırlar. Bu konumlandırmada bu iki kategori dışında ‘teist-evrimci’ gibi veya burada göstermeye çalıştığım diğer kategoriler gibi alternatiflerin varlığını yok sayarlar.22 Bu, aslında Richard Dawkins gibi ‘ateist evrimciler’in de tamamen paylaştığı bir yaklaşımdır.

Bu yaklaşımı benimseyen teistler, evrende tasarımı gösteren delilleri sadece ‘tasarım delili’nin doğruluğunun ispatı olarak görmezler, aynı zamanda ‘tasarım delili’nin ispatını Evrim Teorisi’nin yanlışlanması olarak gördükleri için; bu deliller ile Evrim Teorisi’nin yanlışlandığını da savunurlar: Örneğin gözün tasarlandığını gösteren deliller, teizmin ispatı sayılmanın ötesinde Evrim Teorisi’nin reddi olarak da kabul edilir.23 Gerçi gözün tasarımı, gözün parçalarının yavaş yavaş oluşamayacağı gibi savlarla, mikro mutasyonların toplamıyla evrimin oluştuğunu savunan hâkim evrimci (Yeni-Darwinci) görüşe karşı kullanılabilir. Ama ‘Tanrı’nın yarattığı bir evrim’ anlayışına karşı gözün tasarlandığını ve tesadüf ile doğal seleksiyonun gözü oluşturamayacağını söylemek anlamsızdır; çünkü bu anlayışta evrim kabul edilse de canlıların, tesadüfen değil, Tanrı’nın evrimi bilinçli bir şekilde kullanmasıyla oluşturuldukları savunulur. Fakat Tanrı’nın yarattığı bir evrim sürecini alternatif olarak görmeyenler, ‘tasarım delili’ne ait verileri (bir önceki bölümde bunların ne kadar güçlü olduğu görüldü) sadece ateizme ve natüralizme karşı değil, Evrim Teorisi’ne karşı da kullanılırlar.

TANRI’NIN VARLIĞI VE EVRİM TEORİSİ BİRBİRLERİNİN ÇELİŞİĞİ MİDİR?

Burada yapılan hata ‘Tanrı vardır’ önermesi ile ‘Evrim Teorisi doğrudur’ önermelerinin birbirlerinin tersi olarak sunulmasıdır; böyle bir sunumda bu önermelerden herhangi birinin ‘saçmalığa indirgenme’si (reductio ad absurdum), diğerinin doğruluğunun delili olarak sayılır. Çünkü bu önermelerden her biri diğerinin ‘değillemesi’ olarak ele alındığı için, ‘değillemenin değillemesi’ öbür önermenin doğruluğunu verecektir. Mantık kuralları, birbirleriyle çelişik iki önermeden biri doğruysa diğerinin mutlaka yanlış olduğunu söyler.24 Bu mantığın doğruluğunu savunanlar, Tanrı kavramının açılımının Tanrı’nın evreni tasarımladığı sonucuna götürdüğünü, Evrim Teorisi’nin savunulmasının ise evrenin tesadüfen oluştuğunun, yani tasarımlanmadığının savunulmasının tek yolu olduğunu düşünmektedirler. Bu mantığın doğru bir yönü olmakla beraber önemli bir yanlışı da vardır. Sırf maddî evren içinde kalındığında, ‘tesadüfen oluşum’u savunanların Evrim Teorisi’ni savunmak dışında bir alternatifleri olmadığı anlaşılmaktadır: On binlerce kez göz ve kanat gibi organların ayrı ayrı oluşumunu ‘tesadüflerle’ izah etmek tamamen saçma görünecektir. Bu organların kompleks yapılarının ve mikro seviyedeki hücrelerinin içinin tasarımının mükemmelliğinin anlaşılmadığı bir dönemde ‘kendiliğinden türeme’ yoluyla ‘tesadüfî oluşum’ savunulmuştu. Ancak gelişen bilimsel veriler ‘kendiliğinden türeme’ ile canlıların oluşumunu savunmayı tamamen imkânsız kılmıştır. ‘Kendiliğinden türeme’yi savunamayacak olan ateistlerin, Evrim Teorisi’ni savunmak veya canlıların orijinini tamamen bilinemezciliğe terk etme dışında bir seçenekleri yoktur. Canlıların orijinine bilinemezci yaklaşım ise sadece tavırsal bir alternatiftir; Evrim Teorisi’ne veya ‘türlerin bağımsız yaratılışı’na karşı bir seçenek getirme anlamında alternatif değildir. Sonuçta Evrim Teorisi’nin yanlışlanması, ‘Tanrısal yaratış’ dışında bir alternatif bırakmadığı için; Tanrı’nın varlığını ispatladığı söylenebilir. Ama Evrim Teorisi’nin doğrulanmasının, Tanrı’nın varlığını yanlışladığını söylemek mümkün değildir. Çünkü birçok kişinin kabul ettiği gibi pekâlâ Tanrı’nın yarattığı bir evrim de mümkündür.

Bazı teistler “Tanrı canlıları neden evrim ile yaratsın ki” diye sorabilir ama kanaatimizce hiçbir teist “Tanrı, istese de canlıları evrim yoluyla yaratamaz” diyemez ve ‘Tanrı canlıları neden evrimle yaratmasın ki’ sorusunu da aynı şekilde sormak pekâlâ mümkündür. Sonuçta eğer Tanrı’nın yarattığı bir evrim mümkün ise, o zaman “Tanrı vardır” ve “Evrim Teorisi doğrudur” önermeleri birbirlerinin değillemesi olamazlar. Evrim Teorisi’nin yanlışlanması, Tanrı’nın varlığını ispat ediyor olsa bile; bu, Tanrı’nın varlığı ispat edildiğinde Evrim Teorisi’nin reddedilebileceğini göstermez. Fakat “Tanrı vardır” önermesinin eğer değillemesi yapılabilirse, o zaman Evrim Teorisi anlayışı alternatifsiz kalmış olur. Çünkü Tanrı’nın yer almadığı bir ontolojide Evrim Teorisi’ne bir alternatif üretmek mümkün gözükmemektedir. Sonuç olarak bir teistin, Evrim Teorisi’ne hem inanması hem inanmaması hem de bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır içinde kalması mümkündür; Evrim Teorisi’ne inanan birinin ise teist veya ateist veya bilinemezci olması mümkündür. Evrim Teorisi’ni reddeden birinin ise ya teist olması ya da bilinemezci bir tavır içinde kalması gerekir. Bir materyalist-ateist (en yaygın ateist tipi), Evrim Teorisi’ne karşı olur ise bu teorinin alternatifini savunacak bir ontolojiyi göstermesi mümkün gözükmemektedir. Aynı şekilde Evrim Teorisi’ni reddedenlerin de Richard Dawkins’in dediği gibi, Tanrı merkezli bir ontolojinin temellendirdiği tasarıma karşı gösterecek hiçbir ciddi alternatifi gözükmemektedir.25

‘Evrim Teorisi’ni reddeden-ateist’ kategorisinde Comte gibi çok etkili bir ateist yer alsa da tüm kategoriler içinde en savunulamayacak kategori budur. Teistlerin dikkat etmeleri gerekli husus, Evrim Teorisi’ne ateistlerin adeta mahkûm olmasının, teistlerin bu teoriyi inkâr etmesi için yeterli sebep olmadığıdır. Aslolan bu teorinin doğru olup olmadığıdır. Eğer bu teori doğru ise ve teizm, sırf ateizmin bu teoriye mahkûmiyetinden dolayı bu teoriyi reddediyorsa; o zaman teizmin bu teorinin yanlışlanmasına ihtiyacı olduğu gibi isabetsiz bir sonuç çıkarılacaktır (ne yazık ki bunun gerçekleştiğine tanık olmaktayız). Bu ise teorinin doğrulandığına dair iddiaların, sanki Tanrı’nın varlığını yanlışlamayı da içerdiği gibi hatalı bir anlayışa sebep olacaktır. Bazı dindarların ve Evrim Teorisi’ne inananların (teist veya ateist) arasındaki gerilimlerin en önemli kaynaklarından biri de işte bu yanlış anlayıştır. Bu yüzden bu noktayı bir kez daha vurgulamak istiyorum: Evrim Teorisi’nin doğruluğunun ispatı Tanrı’nın varlığının inkârını gerektirmez.

Aslında Evrim Teorisi’ne en tarafsız gözle bakma imkânına sahip olanlar teistlerdir. Çünkü teist ontoloji, Evrim Teorisi’ni hem kabul edecek hem reddedecek hem de bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır içinde kalacak imkânı içinde barındırır. Oysa ateistlerin aynı objektif tavrı Evrim Teorisi’ne karşı göstermeleri kolay değildir. Çünkü materyalist-ateist ontoloji, birbirlerinden bağımsız ortaya çıkan canlı türlerini sadece maddî evren içinde kalarak açıklama konusunda Evrim Teorisi dışında bir alternatife sahip değildir. Bu husus, ‘teistlerin Evrim Teorisi’ne önyargılı yaklaştığına’ dair genel önyargıya tamamen zıt bir durumu ifade etmektedir. Pratikte durum her ne olursa olsun, teistler ateistlere göre Evrim Teorisi’ne daha objektif yaklaşabilecek bir pozisyondadırlar. Bu yüzden teistlerin ontolojilerinin elverdiği objektiflikten faydalanmaları ve sırf ateistleri zora sokmak endişesiyle Evrim Teorisi’ni reddetmeye çalışmamaları gerekir. Ancak objektif yaklaşımlarının sonucunda teorinin yanlış olduğuna kanaat getirirlerse, bilimsel itirazlarını açıkça ortaya koymalıdırlar. Çünkü bir teist, Evrim Teorisi’ni alternatifsiz bir teori olarak görmek zorunda değildir. Bir teist için, Evrim Teorisi’nin doğruluğu veya yanlışlığı, Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna dair bir mesele olarak değil; Tanrı-evren ilişkisinde ‘Tanrı’nın canlıları hangi yöntemle yarattığının’ belirlenmeye çalışılmasına dair bir mesele olarak görülmelidir. Bu yüzden bu teori, bilim felsefesinden ve bilimin doğasından gelen yöntemlerle önyargısız bir şekilde sorgulanmalıdır. Fakat ateistlerin aynı objektifliği gösterecek bir inanca sahip olmadıkları da hatırlanmalıdır. Çünkü bu teorinin doğru olmadığına dair varacakları bir sonucun rasyonel gereği; ateistlerin inançlarını değiştirmesidir.

“EVRİM TEORİSİ’NİN DOĞRULUĞU VEYA YANLIŞLIĞI BİLİNEMEZ” DİYENLERİN SINIFLANDIRILMASI

Evrim Teorisi’nin doğruluğunun veya yanlışlığının bilinemeyeceğini söyleyenler de bilinemezci, ateist veya teist olarak sınıflandırılabilirler. (Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci/agnostik olmayı ifade etmek için kullanılan ‘bilinemezci’ ifadesiyle, Tanrı’nın varlığı hususunda bilinemezci/agnostik olmayı ifade eden ‘bilinemezci’ ifadesinin karıştırılmamasına dikkat edilmelidir.) Daha önce belirtildiği gibi birçok kişinin teist, ateist veya bilinemezci olmasında Evrim Teorisi’nin etkisi sanıldığı oranda belirleyici olmamıştır. Evrim Teorisi’ne yaklaşımın ‘neden’, teizm, ateizm veya bilinemezciliğin ‘sonuç’ olarak görüldüğü yaklaşımlar birçok zaman hatalı olabilmektedir. Bazen teizm, ateizm veya bilinemezcilik ‘neden’, Evrim Teorisi’ne yaklaşım tarzı ‘sonuç’ olabilir. Bazen ise Evrim Teorisi’ne yaklaşım ile teizm, ateizm, bilinemezcilik arasında hiçbir bağlantı bulunmayabilir. Evrim Teorisi’ne yaklaşım ve Tanrı inancı ilişkisindeki tavrın dokuz ayrı kategoride incelenebileceğini gördük. Bu kategorilerde nedensellik ilişkisi açısından üç ayrı alt sınıflama yapılabileceğinin de göz önünde bulundurulması faydalı olacaktır. Bunlar şu şekilde özetlenebilir:

1. Evrim Teorisine yaklaşımın neden, Tanrı inancı konusundaki tavrın sonuç olması.

2. Evrim Teorisi’ne yaklaşımın sonuç, Tanrı inancı konusundaki tavrın neden olması.

3. Evrim Teorisi ve Tanrı inancı arasında neden ve sonuç ilişkisi olmaması.

Birçok kişi gelenekleri, şahsi tecrübeleri, varoluşsal sebepler ve ailesinin yaklaşımları gibi etkenlerle teist, ateist veya bilinemezci olabilir. Bu kişiler eğer biyoloji ile hiç ilgilenmemişlerse veya biyolojiye ilgileri Evrim Teorisi konusunda bir sonuca varmalarına sebep olmadıysa; Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde kalabilirler. Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde olanların hepsinin bu teori ile yeterince ilgilenmedikleri için böylesi bir tavrı benimsedikleri düşünülmemelidir. Örneğin dünyadaki en kalabalık ve en organize dini mezhebin eski lideri olan Papa II. John Paul’un kendi yaşam süresi boyunca hep gündemde olan Evrim Teorisi ile ilgilenmediği düşünülemez. Eğer kendisi bu konuyla yeterince ilgilenmemiş olsa bile, açıklamalarını yaparken danıştığı geniş grup içinde bu konuyla ilgilenmiş pek çok kişi bulunmaktadır. Papa II. John Paul, Evrim Teorisi ile Hıristiyanlığın uzlaştırılabileceğini açıklamıştır ama bunun Katolik öğretiler ile çelişmeden yapılması gerektiğini söylemiştir.26 Papa II. John Paul, Evrim Teorisi’nin din ile uzlaşabileceğini belirtmiş olmakla Evrim Teorisi’ni kabul etmiş değildir. Ama bu teoriyi açıkça kabul etmemesine rağmen, din ile uzlaştırılabilineceğini söyleyerek teoriyi reddetmemesi; sınıflamada Papa’yı ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist’ sınıfa sokmama sebep olmaktadır.

Popper ve diğer felsefecileri takip ederek Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayan bir teori olduğunu söyleyerek Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır geliştirenler de olmuştur. Buna göre Evrim Teorisi ile ilgili iddialar, kendine özgü tek bir süreçle ilgilidir, bunlar ne test edilebilir, ne de bilimsel bir kanun olabilir.27 Evrim Teorisi’nin yanlışlanamayacağını ileri sürenlerden bir kısmı, bu teorinin yararlı bir hipotez olduğunu ileri sürmek eğilimindeyken,28 bir kısmı ise yanlışlanamayan bir teorinin bilimselliğin kriterlerine uymadığı için tamamen ortadan kalkması gerektiğini savunmaktadırlar.29 Görüldüğü gibi Evrim Teorisi’nin bilimselliğin kriterlerini karşılamadığını söyleyenlerin hepsinin Evrim Teorisi’ne yaklaşımı tamamen aynı değildir. Evrim Teorisi’nin bu kriterlere uymadığını söyleyenler, bu yaklaşımlarına rağmen teoriye sempati besleyebilirler ama rasyonel olarak, en iyi ihtimalle, bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır alabilirler. Bilimsellik iddiasındaki bir teoriye bilimselliğin kriterlerine uymadığını söyleyerek inanmak; bu teoriyi dogmalaştırarak veya adeta dinselleştirerek inanmak demektir.

Gerek Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci yaklaşım, gerek Tanrı inancına karşı bilinemezci yaklaşım ile ilgili tespitlerde bulunmakta, açıkça kabul veya redde nazaran bazı zorluklar vardır. Bilinemezci yaklaşımın sahipleri, iki şıkkın dışında üçüncü bir şıkkın varlığına inanmazlar. Bu, mantıken de mümkün değildir; çünkü bir önermenin kendisi veya değillemesinden biri mutlaka doğrudur. Bu yüzden ‘Evrim Teorisi doğrudur’ ve ‘Evrim Teorisi doğru değildir’ önermeleri ile ‘Tanrı vardır’ ve ‘Tanrı var değildir’ önermelerinden birer tanesi muhakkak doğrudur. Mantık kuralları açısından çelişik önermelerden biri doğru ise diğeri mutlaka yanlıştır.30 Bilinemezci yaklaşım, birbirinin değillemesi olan bu görüşlerin dışında bir şıkkın doğruluğunu ileri sürmez; fakat bu şıklardan hangisinin doğru olduğunun bilinememe haline işaret eder. Bilinemezcilerin bir kısmı, “Ben bilmiyorum” diyerek pozisyonlarını belirlemişken, bir kısmı ise “Bu bilinemez” diyerek kendi bilinemezci tavırlarının herkesin paylaşması gerekli doğru tavır olduğunu iddia ederler. “Bu bilinemez” diyenler, ortaya sürülen iki şıkkın dışında üçüncü bir şıkkın doğruluğunu ileri sürmeden, iki şıkkın da doğrulanamayacağını savunduklarından böylesi bir yaklaşım gösterirler. Felsefî açıdan daha çok dikkate alınması gerekli bilinemezci tavır budur. Bu tavrın içindeki herkes de aynı değildir. Bir kısım, teori ve pratik ayırımı yapmadan bilinemezci tavır içindeyken, bir kısım ise teori ve pratik ayırımı yaparlar ve teoride bilinemezci kalıp, pratik alanı fideist bir yaklaşıma açarlar. İkinci tavrın, Tanrı inancı konusundaki en meşhur örneği Kant’tır;31 teorik bilinemezciliğin pratik alandaki tavırdan ayrılması yaygın bir tavırdır. Herkesin yaklaşımı, Kant kadar detaylı incelenmemiş ve sistemli olarak ifade edilmemiş olduğundan, bazen bir yazısında bilinemezci bir tavır gösteren kişinin, başka bir yazısında değişik bir tavır gösterme sebebini anlamakta zorluklar olabilmektedir. Bu zorluk; incelenen şahsın, teori ve pratik ayırımı yapmasından da bilinemezci olmakla beraber iki şıktan birine daha çok sempatisi bulunmasından da sonraki fikirlerinin öncekilerden farklılaşmış olmasından da veya kişinin kendi içinde çelişkide bulunmasından da olabilir.

İki alternatif görüşü de kabul veya reddetmeden, bu alternatiflerin dışında kalmak hem Evrim Teorisi hem de Tanrı inancı açısından mümkün olan bir tavırdır. Her ne kadar Tanrı inancı konusunda bilinemezci yaklaşımın mümkün olduğu birçok kişi tarafından vurgulanmış olsa da aynı tavrın Evrim Teorisi’ne karşı da mümkün olabileceği gereğince işlenmemiş ve göz ardı edilmiştir. Bu alternatif göz ardı edilmeden Evrim Teorisi açısından üçlü bir ayırım, Tanrı inancı açısından üçlü bir ayırım yapıp; ikisi açısından ise dokuz tane kategori kabul ederek bu konuyla ilgili yaklaşımların sınıflandırılmasını öneriyorum.

NEDEN BU KONUYLA İLGİLİ TEOLOJİK AGNOSTİSİZMİ ÖNERİYORUM?

Bugüne kadar okuduğum Evrim Teorisi ile ilgili gerek bilimsel gerek felsefî gerek teolojik kitaplarda Evrim Teorisi’ne ve Tanrı inancına karşı yaklaşımlar üzerine ayrıntılı bir sınıflandırma yapıldığına tanık olmadım; diğer yandan böyle bir sınıflandırma yapılmamasının eksikliklerini hisseden biri olarak bu sınıflandırmayı önermeyi gerekli buldum. Diğer kitaplarda yapılan geniş sınıflandırmalar bile ‘Evrim Teorisi’ne inanan ateistler’, ‘Evrim Teorisi’ni reddeden teistler’ ve Tanrı’nın yarattığı bir evrim sürecini kabul eden ‘evrimci teistler’ olarak üçlü bir sınıflandırmayı kullanmaktalar. Bu sınıflandırmalarda Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir tavır içinde kalınabileceği ihtimali tamamen yok sayılmaktadır.

Daha önceden ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist’ sınıflamasına dâhil ettiğim Papa II. John Paul’u örnek olarak ele alalım. Bu kitapta önerilen sınıflamayı kullanmayanlar Papa’yı, ya ‘Evrim Teorisi’ni reddeden teist’ ya da ‘evrimci teist’ sınıflarından birine dâhil edecekler ya da en iyi ihtimalle Papa’nın bu iki düşünceden hangisinin doğru olduğu konusunda tereddütlü olduğunu söylemekle beraber, bu tarz bir yaklaşımın ayrı bir sınıf olarak değerlendirilebileceğini göz ardı edeceklerdir. Aslında böyle bir sınıflamanın yapılmamış olması, Papa gibi açıklama yapanların, ne söylediğinin anlaşılmasını da güçleştirmektedir: Böylesi bir yaklaşımda, Evrim Teorisi’nin dinsel inanç ile uzlaşabileceği söylenirken, Evrim Teorisi’nin doğruluğuna veya yanlışlığına dair bir şey söylenmemektedir. Demin andığım üçlü sınıflamanın mantığı ile bu açıklamayı dinleyenler, açıklamayı yapan kişiyi hangi sınıfa sokacaklarında tereddüt yaşayabilir, bu yüzden bu açıklamayı nasıl değerlendireceklerini belirlemeyebilirler. Oysa ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci tavrın’ bir alternatif ve tutarlı bir şekilde savunulabilecek bir düşünce olduğu anlaşılsa bu sorunların çözümü oldukça kolaylaşırdı.

Bu konuyu vurgulamamın asıl sebebi kendimi de ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci-teist’ sınıfın içinde görmem. Eğer böyle bir sınıfın varlığını kabul etmeseydim, ‘Evrim Teorisi’ni reddeden teist’ veya ‘evrimci teist’ kategorilerinden birini seçmek zorunda olduğum gibi yanlış bir hisse kapılabilirdim. Tahminimce, bu kitabın 3. bölümünde Evrim Teorisi adına ileri sürülen delillere eleştiriler getirmem ve bu teorinin bilimselliğin kriterlerini karşılamadığını göstermem, bir de 4. bölümde Tanrı’nın varlığına inancı rasyonel olarak temellendiren ‘tasarım delili’nin neden güvenilir olduğunu savunmam; birçok kişide, Evrim Teorisi’ni reddettiğime dair bir izlenim uyandırmıştır. Fakat, tasarım delili ile ilgili bölümün başında da ifade ettiğim gibi; ben, tasarım delilinin, Evrim Teorisi doğru da yanlış da olsa reddedilemeyecek kadar güçlü olduğunu savunuyorum. Tasarım delilini Evrim Teorisi’nin alternatifi olarak görmüyorum, fakat natüralist-ateist anlayışın yanlışlığının, tasarım delilinin verileriyle anlaşılabileceğini iddia ediyorum. Diğer yandan 3. bölümde eleştirilen, Evrim Teorisi’nin delili olarak ileri sürülen iddialar; aslında natüralist Evrim Teorisi adına, özellikle Yeni Darwinci yaklaşım adına ortaya sürülen iddialardır. Eğer Tanrı’nın yarattığı bir evrim süreci kabul edilirse, o zaman ‘natüralist evrimci’ anlayışa karşı getirilen itirazlar da geçersiz olur. Örneğin Kambriyen Patlaması’nda yepyeni çok hücreli birçok türün bir anda ortaya çıkışı, ‘natüralist evrimci’ anlayış için önemli bir sorundur; ama bu, ‘teist evrimci’ bir anlayış için sorun olmayacaktır.

Kanaatimce, ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci’ tavır içinde olmak, teizm açısından hem tutarlı hem de akılcı bir strateji ve yaklaşımdır. Bu tavır, Evrim Teorisi’nin doğrulanmasının Tanrı’nın varlığını yanlışladığı gibi hatalı bir sonucun anlaşılmasına kapıları kapatmaktadır. Teizmin ‘Tanrı için her şey mümkündür’ ilkesine göre Tanrı’nın; türleri birbirlerinden bağımsız yaratması da evrimle yaratması da kimi türleri bağımsız kimilerini evrimle yaratması da mümkündür. Teistlerin, Evrim Teorisi’ne en düşmanı bile “Tanrı istese de evrimle canlıları yaratamaz” diyemez. Üstelik tektanrıcı üç dinin mensupları, canlıların basit bir hammaddenin (toprak ve su) dönüşümü sonucu oluştuğunu kabul ederler. Yani basitten kompleksin oluşturulması ve dönüşüm fikri teizme yabancı değildir.

Üstelik ateistler tarih boyunca, aşağı yukarı bugünkü gibi bir evrenin ezelden beri var olduğunu savunmuşlardır. Oysa teizm aşama aşama oluşmuş (teistik metinlerdeki ‘yoktan yaratma’, ‘altı dönemde yaratma’, ‘duman halinde bir durumdan yaratma’ gibi ifadelerden bu aşamalı oluşum anlaşılır) bir evreni tarih boyunca kabul ettiği için; aslında başta, evrimci yaklaşım ile teizm arasında bir ittifakın bulunduğu bile söylenebilir. Elbette ki, her evrimci yaklaşıma önem verenin Evrim Teorisi’ni kabul etmesi gerekmez, daha önce de ifade edildiği gibi evrimci bir evren veya tarih veya kültür anlayışına sahip olmakla biyolojik Evrim Teorisi’ne inanmak arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Bunların birine inanç veya birini inkâr, diğerine inancı veya diğerini inkârı gerektirmez; fakat yine de bunlar, teizmin Evrim Teorisi’ne karşı önyargılı olması için bir sebep olmadığını gösterir.

Ben, kendi pozisyonumu ‘teolojik agnostisizm’ (dinbilimsel bilinemezcilik) olarak tanımlıyorum. Tanrı’nın varlığı konusunda agnostik kalmıyorum, çünkü kozmolojik delil ve tasarım delilinin Tanrı’nın varlığını rasyonel olarak temellendirdiğine ve alternatif olarak sunulan natüralist-ateist yaklaşıma karşı ezici bir üstünlüğe sahip olduğuna inanıyorum. Evrim Teorisi’ne karşı ise bilinemezci tavır içinde kalıyorum. Çünkü birincisi, 3. bölümde de gösterildiği gibi bu teori bilimsel kriterleri karşılayamıyor, gözlemlenemiyor, yanlışlanamıyor, öngörülerde bulunamıyor ve alternatif görüşe (türlerin, cinslerin, familyaların, takımların, sınıfların ve filumların çoğunun veya hepsinin bağımsız yaratıldığına) karşı üstünlük sağlayamıyor. Bu yüzden bu teoriyi bilimsel bir gerçek olarak kabul etmiyorum. Ikincisi ise bilimsel açıdan doğruluğu gösterilemeyen bu teoriyi reddetmek için teolojik bir sebep bulamıyorum. Öncelikle Tanrı’nın evrimle de canlıları yaratabilecek olması sebebiyle Tanrı’nın varlığı ile Evrim Teorisi’nin uzlaştırılabileceğini biliyorum.

Bu teoriyi reddetmek için teolojik sebebin Kutsal Metinler’deki ifadelerden kaynaklandığı düşünülebilir. Bu konuyu şimdilik paranteze aldım; ilerleyen sayfalarda görüleceği gibi gerek Yahudi gerek Hıristiyan gerek Müslüman din adamları ve dindarlardan birçok kişi bu metinlerdeki ifadeleri Evrim Teorisi’ne aykırı görmemektedirler. Birçok dindar ve din adamı, Evrim Teorisi’nin ‘türlerin birbirlerine değiştiğine’ dair özünü kabul ederek, Yeni-Darwinci düşünceden farklı bir Evrim Teorisi anlayışını veya insanın ayrı bir kategori olarak ele alındığı şekliyle bu teoriyi kabul etmekte bir sorun görmüyorlar.

‘Teolojik agnostisizm’i bazılarının yaptığı gibi Tanrı’nın tüm sıfatları için önermiyorum; hiç şüphesiz Kutsal Metinler ve evren, sadece Tanrı’nın varlığını değil Tanrı’nın ilmi ve kudreti gibi birçok sıfatını da temellendirmektedir. Teolojik agnostisizmi, Tanrı’nın varlığına ve Tanrısal vahye (elbette ki teistler nelerin Tanrısal vahiy olduğu konusunda bir konsensüse sahip değiller; ben bu ifadeyle, vahyi bir bilgi kaynağı olarak gören kişi neye inanıyorsa onu kastediyorum) aykırı olmayan hususlarda, eğer Tanrısal hikmetin neyi gerektirdiğini bilemiyorsak; bu konuda agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu söyleyerek öneriyorum. Tanrısal hikmet açısından türlerin bağımsız mı, birbirlerinden evrimle mi, bunların bir karışımıyla mı yaratıldıklarını söyleyebilecek pozisyonda değiliz. Tanrı’nın aklı ve bilimi kullanarak anlamamıza şu anda olanak vermediği bu konuda, Kutsal Metinler’e dayanarak bir çıkarımda bulunmamızın da mümkün olmadığı kanaatindeyim. Teolojik agnostisizmi Tanrısal hikmeti çözemediğimiz hususlar için öneriyorum ve Evrim Teorisi’ne karşı yaklaşımın da buna dahil edilebileceğini düşünüyorum. Evrenin ve canlıların incelenmesi bunların bilinçle ve kudretle yaratıldıklarını ve tasarımlandıklarını göstermektedir; ama bundan, bunların nasıl (evrimle veya değil) tasarımlandıklarını (Tanrı’nın hangi yolu kullandığını) anlayamayız.

Din-bilim ilişkisindeki sorunlara yaklaşımda, Tanrı’nın yaratma şekli hakkında teolojik agnostisizmin kullanılmasının çok önemli olduğunu düşünüyorum. Bu yaklaşım, Evrim Teorisi’ne karşı alınacak tavır dışında, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediği veya ruhun ayrı bir cevher olup olmadığı gibi konularda da kullanılabilir ve ben, bu konulara yaklaşımımda da teolojik agnostik bir tutumu esas alıyorum; ilerleyen sayfalarda bu konulara da değineceğim. Bu yaklaşımın, din ile bilimin gereksiz yere çatıştırıldığı birçok konuda çatışmaları çözeceğine inanıyorum. Örneğin, böylece, Evrim Teorisi bilimin ve felsefenin tartışma alanına bırakılıp; teolojik eleştiriler, sadece, natüralist-ateist yaklaşımların bu teoriyi istismar etmesine yöneltilebilir. Fakat bu yaklaşımı, sırf çatışmaları çözen bir yaklaşımın faydalarını düşünerek önermiyorum; teolojik olarak, Tanrısal hikmeti bilemediğimiz konularda “Bilmiyorum” demenin en doğru tavır olduğunu düşündüğüm için bu yaklaşımı öneriyorum. Evreni ve canlıları incelememiz sonucunda bunların bilinçle, kudretle ve yüksek bir ilimle tasarımlandıklarını rahatlıkla anlayabiliriz; fakat Tanrı’nın bu tasarımları ‘nasıl’ oluşturduğu konusunda aynı rahatlıkla konuşamayız. Tektanrılı dinlerin inananları için asıl önemli olan Tanrı’nın varlığını, ilmini, kudretini gösteren delillerdir; bu yüzden, Tanrı’nın yaratışta hangi yolu kullandığı konusunda ‘teolojik agnostik’ bir tavrın, üç dinin inananları için de bir sorun teşkil etmemesi gerektiği kanaatindeyim.

TANRI-EVREN İLİŞKİSİ VE MUCİZELER

Özellikle üç tektanrılı dinin inananlarının, mucize konusuna bakışlarının ne olduğunun ortaya konulması, Evrim Teorisi’ne bakış açılarının belirlenmesi açısından özel bir öneme sahiptir. Mucizelerin nasıl gerçekleştiği ile ilgili kanaat, özellikle Tanrı-evren ilişkisinin nasıl olduğu ile ilgili yaklaşımın anlaşılması açısından önemlidir. ‘Mucize’, sözlük anlamı olarak başkasını aciz bırakmayı ifade eder. Kullanımda ise, peygamber olduğunu iddia eden kişinin, doğruluğuna delil oluşturan fiil anlamına gelmektedir: Peygamber, doğruluğunu kanıtlamak için olağanüstü bir iş yaparak inanmayanlara meydan okur ve inanmayanları ‘aciz’ bırakır.32 Mucize kavramının İngilizce karşılığı olan ‘miracle’ da İlahi müdahaleyi ifade eden olağan dışı olayları ifade etmek için kullanılır.33 ‘Miracle’ kelimesi etimolojik olarak ‘aciz bırakma’ anlamını içermese de kullanımdaki anlamı ‘mucize’ ye karşılık gelmektedir.

Burada karşımıza çıkan önemli soru, Tanrı’nın, mucize gösterilmesi için doğa yasalarını askıya alıp almayacağı ile ilgilidir. Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeyeceğini, bu yasaları, kısa bir süre için bile olsa devre dışı bırakmayacağını düşünenler, genelde Tanrı’nın yarattığı bir süreç olarak Evrim Teorisi’ni savunmaya daha eğilimlidirler. Buna mukabil, Tanrı’nın doğa yasalarını bazen askıya alıp evrene müdahale ettiğini düşünenler, canlı türlerinin birbirlerinden bağımsız olarak yaratıldığını savunmaya daha eğilimli olmuşlardır. Türlerin yaratılmalarını, Tanrı’nın yaratış mucizeleri olarak düşünürsek; Tanrı’nın bu yaratışları ve peygamberlerine mucizeler göstertmesi ile ilgili karşımıza çıkan sorular aynı olmaktadır. Her iki durumda da Tanrı’nın önceden koyduğu doğa yasalarını ihlal edip etmeyeceği ve eğer Tanrı bu yasaları ihlal etmeden, türlerin yaratılışını gerçekleştirdiyse veya peygamberleri aracılığıyla mucize gösterdiyse; bunların nasıl olduğu ile ilgili sorunsallarla yüzleşiyoruz. Bu da bize, mucizeler konusundaki yaklaşımımızın, türlerin yaratılışı ile ilgili yaklaşımımızla alakalı olduğunu, bu iki konudan birindeki yaklaşımımızın diğerini etkileyeceğini göstermektedir. Birçok teistin bu konudaki tartışmada sorguladığı, Tanrısal hikmetin ne şekilde olduğu, Tanrısal hikmetin doğa yasalarının askıya alınmasına kısa süre için bile olsa izin verip vermeyeceğidir. Birçok teolog ve felsefeci bu soruya farklı cevaplar vermişlerdir.

Kutsal Metinler’de ‘mucizeler’in doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğine dair bir tarif yoktur. Kur’an’da doğa yasaları çerçevesinde gerçekleşen olaylar için kullanılan ‘ayet’ kelimesi, peygamberlerin hasımlarını alt etmek veya inananlara destek olmak için gösterdikleri sıra dışı olaylar için de kullanılır. (Kur’an çevirilerinde ‘mucize’ diye çevrilen genelde ‘ayet’ kelimesidir.) Sonuçta, mucizelerin doğa yasalarına aykırı olup olmadığına Kutsal Metinler’deki kelimelerin etimolojisinden yola çıkarak karar verilemez; ancak doğa yasalarının neliğinin irdelenmesi ve gerçekleşen olayların yorumlanmasıyla bir kanaate varılmaya çalışılabilir.

Determinist bir evrende hiçbir boşluk yoktur: ‘A’ hep ‘B’yi, ‘B’ hep ‘C’yi belirler, ‘B’ gerçekleştiği zaman arkasından ne geleceği bellidir, aksi bir durum mümkün değildir. Bu tip bir evrende Tanrı’nın evrene müdahalesinin nasıl gerçekleştiği ile ilgili sorun karşımıza çıkar. Evrenin yasalarının muhafazası ve Tanrı’nın evrensel yasaları araçsal sebep olarak kullanması gibi Tanrısal müdahalelerin, determinist yasalar ihlal edilmeden de mümkün olduğu, birçok teist filozof ve teolog tarafından savunulduğu için, en büyük sorun özellikle dinlerin, Tanrısal müdahalelerin bir kısmının ‘mucize’ şeklinde gerçekleştiği ile ilgili iddialarında ortaya çıkar. Teologlar genelde ‘mucizeler’i doğa yasalarının ihlali veya askıya alınması olarak anlamışlardır. Buna göre ‘B’nin ‘C’yi gerçekleştirmesi gerekirken ‘C’ gerçekleşmez ve ‘M’ gerçekleşir. Bilimsel olarak ‘C’nin ‘B’ etkisinin sonucu olması gerekirken; söz konusu teologlar, ‘M’nin gerçekleştiğini söyledikleri için, materyalist-ateist kimi düşünürler, dinin bilime aykırılığını özetlenen bu hususa dayandırmışlardır.

Bahsedilen tarzdaki ‘mucize’ yaklaşımına karşı yapılan itirazlar sadece ateizmden değil, kimi zaman teolojik kökenli yaklaşımlardan da gelmiştir. Spinoza, doğa yasalarının, Tanrı’nın Doğası’nın ve mükemmelliğinin bir sonucu olduğunu, Tanrı’nın bu yasalara aykırı hareket ettiğini iddia edenlerin, Tanrı’nın kendi Doğası’na aykırı hareket ettiğini söylemek gibi bir saçmalığa düşeceklerini söyler.34 Spinoza, doğa yasalarının, Tanrı’nın Doğası’ndan kaynaklandığını söylerken Descartes’ın etkisindedir.35 Fakat Descartes için Tanrı ile evren farklı cevherlerdi ve onun vurgusu, mekanist bir bilim anlayışını kurmak içindi; mucizeleri inkâr etmek için böylesi bir yaklaşımı kullanmadı. Oysa Spinoza, monist idi, Tanrısal cevher ile doğayı özdeşleştirmişti; bu yüzden, Tanrısal Doğa ile doğa yasaları arasındaki geçişi doğrudandı ve mucizeleri doğa yasalarına aykırı gördüğü gibi, Tanrısal Doğa’ya da aykırı görüyordu. Schleiermacher de teolojik sebeplerle, doğa yasalarının ihlali anlamındaki mucize anlayışının Hıristiyan teolojisinden çıkarılması gerektiğini savundu. O, nedenselliği mantıki bir zorunluluk olarak kabul etmişti ve evrensel her olguyu Tanrı’nın eseri olarak görse de bu olguların doğa yasaları çerçevesinde, bu yasalar ihlal edilmeksizin gerçekleştiğini savunmuştu.36
Gerek Spinoza gerek Schleiermacher, klasik fiziğin Newtoncu determinizmin hüküm sürdüğü evren anlayışının hâkim olduğu yıllarda yaşamışlardır ve felsefelerinde bunun etkisi vardır.

Fizikteki determinist yaklaşımın bize en doğru evren tablosunu sunduğunu düşünenlerin, gerek doğa yasalarının askıya alındığı gerek alınmadığı modellerle, mucizeleri temellendirmeleri için birkaç farklı yaklaşım mümkün olabilir. Bu yaklaşımlar şu şekilde sıralanabilir:

1- Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için bir süreliğine doğa yasalarını askıya aldığı söylenebilir. Buna göre Tanrı bir süreliğine bu yasaları askıya alıp peygamberlerin destekleneceği veya türlerin yaratılacağı bir sistemi öngörmüştür. Tanrısal yasalar (Sünnetullah) doğa yasalarını da içeren fakat daha geniş bir anlamda anlaşılmalıdır. Bu anlayışın bakış açısına göre Hz. Musa’nın denizi ikiye ayırması için mevcut yasalar durdurulmuştur;37 Tanrı, Hz. Musa için bu mucizeyi gerçekleştirerek, kendisinin doğa yasalarına hâkimiyetini ve istediği zamanda bu yasaları askıya alacağını göstererek insanlara kanıt sunmuştur. Bu yaklaşımda, doğa yasalarının bazen askıya alınması, Tanrısal yasaların ve Tanrısal sistemin bir parçası olduğu için; bu durum, Tanrı’nın kendisiyle çelişkiye düşmesi olarak görülmez. Bu görüşte olanların Spinoza ve Schleiermacher’e verecekleri muhtemel cevap; onların, doğa yasaları ve Tanrısal hikmet hakkında eksik bilgileriyle konuştukları, Newtoncu evren anlayışını Tanrısal Doğa’nın anlaşılması için tam güvenilir bir rehber olarak kabul etme hatasına düştükleri, şeklinde olacaktır. Mekanik yasalar çerçevesinde çalışan bir makinenin, bazen durdurulup, parçalarının, makinenin geliştirilmesi için değiştirilmesi gibi bir istisna, nasıl makinelerle ilgili daha geniş bir yaklaşım açısından, makinenin mekanik sistemine aykırı bir olgu olarak görülmemekteyse; aynı şekilde, peygamber yollamak gibi bir istisnanın, doğa yasalarının ihlal edilmesi gibi bir istisna ile birleştirilmesi, Tanrı’nın en geniş anlamıyla sistemi (Sünnetullah) açısından bir çelişki oluşturmaz.

2- Tanrı evrende olacak her olayı önceden bilecek ve hesaplayabilecek güce sahip olduğundan, en baştan her şeye müdahale ettiği de savunulabilir. Bu görüş, Tanrı’nın baştan müdahale ile varlıklar arası uyumu sağladığını38 söyleyen Leİbniz’in felsefî sistemine benzer. Bu görüşün savunulması, İzafiyet Teorisi ile zamanın izafî olduğunun ortaya konmasından sonra daha da kolaylaşmıştır.39 İzafiyet Teorisi’nin ortaya koyduğu zaman anlayışına göre on beş milyar yıl önce (Big Bang’in tahmini zamanı)40 yapılan bir müdahale ile bir olay olmadan bir saniye önce yapılan müdahale arasında ciddi bir fark kalmamıştır. Einstein ile ‘mutlak zaman’ kavramı kırılmış, zamanın hız (özel görecelik kuramı) ve çekim gücü (genel görecelik kuramı) gibi değişkenlerden etkilendiği ortaya konulmuştur.41 Bu sarsıcı fikirler teorik platformda kalmayıp deneysel verilerle de desteklenmiştir.42 Tanrı’nın her an müdahalesiyle en baştan her şeye müdahale etmesini kavramakta en önemli sorun ‘mutlak zaman’ kavramından kaynaklanmaktadır. İzafiyet Teorisi’nin zamanın mutlak olmadığını göstermesi, on beş milyar yıllık bir süreci önemsizleştirmesi açısından çok önemlidir. Leibniz’in, klasik fiziğin egemen olduğu bir dönemde ileri sürdüğü ‘baştan müdahale’ yaklaşımının, Einstein’dan sonra daha da rahat savunulabileceği kanaatindeyim.

Baştan müdahale yaklaşımıyla Tanrı’nın, evrensel yasaları araçsal sebepler olarak kullandığını, bu yasaların hiç dışına çıkmadan birçok mucizeyi gerçekleştirdiğini savunmak mümkündür. Örneğin Hz. Musa’nın denizi ikiye ayırmasını, Tanrı’nın, evrenin en başından planladığı ve gelgit olayındaki gibi fiziksel yasaları araçsal sebep olarak kullanarak, bunu gerçekleştirdiği söylenebilir. Bu yaklaşım ile Tanrı’nın baştan tüm detaylarını planladığı bir evrim ile canlıları yarattığı veya tüm detayları baştan planlayarak türlerin bağımsız yaratılışlarını sağladığı ve bunları, doğa yasalarını hiç ihlal etmeden gerçekleştirdiği de savunulabilir. Eğer biri “Tanrı tüm türlerin ayrı ayrı yaratılmalarını baştan planlayarak ve fiziksel süreçlerin hiç dışına çıkmayarak bunu gerçekleştirmiş olamaz mı?” diye sorarsa, Tanrı’nın her şeye gücünün yettiğine inanan bir dindar, bunu da mümkün görmek durumundadır. Çünkü Tanrı’nın baştan her şeye müdahalesi ile her an her şeye müdahalesi arasında, istenilen sonucu gerçekleştirmek açısından bir fark olmadığını düşünürsek, Tanrı’nın her an müdahale ile gerçekleştirebildiği şeylerin tümünü baştan müdahale ile de gerçekleştirmiş olabileceğini kabul etmek durumunda kalırız. Tanrı’nın evrensel mekâna aşkın olmasına rağmen her yerine müdahale edebildiğine inanan dindarlar için, Tanrı’nın zamana aşkın olmasına rağmen her anına müdahale edebildiğine inanmakta bir sorun olmaması gerekir. Tanrı’nın fiziksel süreçleri araçsal sebep olarak kullanması, Etienne Gilson’un deyimiyle bir işçinin bir aleti kullandığı gibi maharetle kullanması veya Karl Barth’ın yaklaşımıyla doğanın Tanrı’nın hizmetçisi olması;43 Tanrı’nın istediği her türlü yaratışı (evrimci, bağımsız veya ikisinin karması) ve her türlü mucizeyi, bu ‘aracının yasaları’nı ihlal etmeden gerçekleştirebileceği (gerçekleştirdiği değil) anlamını taşır. Bu yaklaşım, doğa yasaları askıya alınmadan Tanrı’nın müdahalelerinin gerçekleşmesine olanak tanıdığı için, Spinoza ve Schleiermacher’in bahsedilen eleştirilerine maruz kalmadan, mucizelere veya türlerin Tanrı’nın seçtiği herhangi bir yöntemle yaratılmış olmalarına inanmayı mümkün kılar.

3- Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için melekleri aracı olarak kullanmasına vurgu yapılarak da mucizelerin nasıl gerçekleştiği açıklanmaya çalışılabilir. Gerek Eski Ahid’te, gerek Yeni Ahid’te, gerekse Kur’an’da Tanrı’nın birçok mucizeyi melekler aracılığıyla gerçekleştirdiği ifade edilmektedir. Melekler fizik-ötesi varlıklar olarak algılandıkları için melekler aracılığıyla müdahale doğa yasalarının askıya alınması anlamına gelebilir. İnsanların otoyol için dağların şeklini veya enerji için barajlarla ırmakların akışını değiştirmeleri gibi; melekler, Tanrısal iradenin doğrultusunda mucizelerin gerçekleşmesinde veya türlerin yaratılmalarında aracı sebep olmuş olabilirler.

Deney ve gözlem, insan dışında gözlemleyemediğimiz melek gibi varlıkların olduğunun yanlışlanmasını da doğrulamasını da içermez. Melekler bilimsel bir araştırmanın konusu değildirler. Varlıkları hakkındaki bilgi Kutsal Metinler’e olan inançlardan kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın, mucizeleri melek aracılığıyla gerçekleştirdiğine dair iddia, Tanrı merkezli bir ontolojide, Tanrı-evren ilişkisinin nasıl kurulmuş olabileceğine veya mucizelerin nasıl gerçekleşmiş olabileceğine dair imkânları göstermiş olması açısından göz önünde bulundurulabilir. Meleklerin fizik-ötesi varlıklar olduğu ve onların kullanıldığı her müdahalenin, ‘doğa yasaları’nın ihlali yoluyla gerçekleşen bir müdahale olduğu düşünülebilir. Bu düşüncenin haklı olma ihtimaliyle beraber haklılığı kesin olmayan bir yönü de bulunmaktadır. ‘Doğa yasaları’nı sadece bilinen fizik yasalarıyla sınırlarsak bu iddia doğru gözükmektedir. Swinburne’ün de dikkat çektiği gibi, ‘doğa yasaları’ Newton ve Einstein fiziğinde öngörülenden daha komplike olabilir.44 Bu yüzden Tanrı’nın doğrudan veya melekler aracılığıyla müdahalesinin ne şekilde ‘doğa yasaları’nın ihlal edilmesi anlamına geldiğini söylemek oldukça zordur. Çünkü ‘doğa yasaları’nın ne olduğunu tam olarak bilebildiğimizi söyleyemeyiz. Eğer doğa yasalarının askıya alınması söz konusuysa bile, Tanrı’nın doğrudan müdahalesinde olduğu gibi (ilk maddede değinilen müdahale şekli), bu aracı varlıklarla müdahale, peygamberlerin aracılığıyla mucizeler gösterilmesi veya türlerin yaratılması gibi durumlar için oluşturulmuş istisnai bir müdahale şekli olarak düşünülebilir.

Buraya kadar incelenen üç madde, klasik fiziğin determinist anlayışına uygun şekilde işleyen evrende, türlerin yaratılışı ve mucizelerin oluşumunun nasıl açıklanabileceği ile ilgiliydi. Diğer yandan, fiziğin 20. yüzyıldaki gelişiminden sonra, klasik fiziğin determinist anlayışı sorgulanmaya ve doğa yasalarının aslında ‘olasılıksal yasalar’ olduğu söylenmeye başlanmıştır.45 Bu yaklaşım, doğa yasalarının Tanrı’nın daha geniş bir sisteminin parçası olduğuna veya baştan müdahaleye vurgu yapmaya gerek bırakmadan, ‘mucize’ olarak nitelendirilen Tanrısal müdahalelerin nasıl gerçekleşmiş olabileceğini açıklamak için olanaklar sunmaktadır.

OLASILIKSAL YASALAR, İNDETERMİNİZM VE MUCİZELER

Fizikteki yasaların olasılıksal karakteri, ilk olarak 19. yüzyılın sonunda, fiziğin en temel yasalarından olan (kimilerince en temel yasası)46 entropi yasası ile açığa çıkmıştır. Termodinamiğin ikinci yasası olan entropi yasası özellikle Clausius’un çalışmaları sayesinde 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya konuldu; ‘entropi’ terimini ilk kullanan da odur. Bu yasayla, enerjinin, sürekli, daha çok kullanılabilir bir formdan daha az kullanılabilir bir yapıya doğru değiştiği söylenir. Kısacası, evrende düzensizlik sürekli artmaktadır ve bu tek yönlü tersinemez bir süreçtir. Evrendeki enerjinin tüm değişmelere karşı sabit kaldığını söyleyen birinci yasa bir eşitlikle belirtilmesine karşın, evrendeki enerjinin sürekli daha düzensiz bir hale gittiğini söyleyen (düzensizliğin artışı, entropinin artışı veya pozitif entropi değişikliği olarak ifade edilir) ikinci yasa eşitsizlikle belirtilir. Aslında Clausius başta, ‘enerjinin korunumu yasası’ gibi ‘entropinin korunumu yasasını’ bulacağını umuyordu ama sonuçta evrenin, ‘entropinin korunmaması yasası’ ile yönetildiğini gördü.47 Bunu ifade eden formülde, evrendeki entropinin (S), değişiminin ( ) sürekli olarak tek yönlü ve artış halinde olduğunun belirtilmesi için sıfırdan büyük olduğu söylenir. Formül kısaca şöyledir: S Evren > 0

Einstein’a göre, Newton mekaniğinin en büyük başarısı ısı hareketlerine uygulanmasıdır; bu başarı moleküllerin davranışlarını açıklayan kinetik teoride ve mikroskobik yapılardan hareketle makroskopik sistemleri açıklamayı amaçlayan istatistiksel mekanikte gözlemlenir.48 En ünlü fizikçilere göre fiziğin en temel yasası olan entropi; başarılı bilimsel bir teori olmak için farklı bilim felsefecilerince ortaya konmuş olan gözlem ve deneye dayanma, yanlışlanabilme, öngörü yeteneği, başarılı matematiksel açıklama gibi kriterlerin hepsini de karşılar. Fakat ilginç bir şekilde bu kadar kesin bir yasa olan entropi, aslında olasılıksal bir yasadır. Isının tek yönlü akışı gibi moleküllerin dağılmasına (diffusion) yönelik hareketlerde, her bir molekülün hareketini hesap etmek imkânsızdır. Söz konusu olan katrilyonlarca molekülden çok daha fazlasıdır; bu moleküllerin birbirleriyle çarpışmaları gibi etkenleri, her bir molekül için hesap etmek mümkün değildir. Fakat söz konusu olan o kadar çok moleküldür ki, dağılmaya bağlı olasılıkçı entropi kanunları hep güvenilir sonuç verir. Dünyadaki hava moleküllerini ele alalım, aslında çok düşük bir olasılık olarak, dünyadaki hava moleküllerinin Atlantik Okyanusu üzerinde toplanması ve tüm dünyanın havasız kalması olasılığı vardır; fakat bu olasılık imkânsız denecek kadar azdır ve korkulacak bir şey yoktur. George Gamow tek bir odadaki hava moleküllerinin, odanın tek bir yarısında toplanma olasılığının bile adeta imkânsız olduğunu şu şekilde göstermiştir: Bir odada yaklaşık 1027 (milyar x milyar x milyar) molekül vardır. Her bir molekül için odanın bir yarısında bulunmanın olasılığı ½ olduğundan, tüm moleküller için bu olasılık (½)10 27 dir; bu ise 103×10 26’da 1’dir. Hava moleküllerinin saniyede 0.5 km hızla hareket ettikleri ve 0.01 saniyede odadaki dağılışlarının 100 kez karıştığını hatırlayalım. Tüm bu moleküllerin odanın bir yarısında toplanması için gereken süre 10 299.999.999.999.999.999.999.999.998 saniyedir, eğer bu süreyi evrenin yaklaşık olarak toplam yaşı olan 1018 saniye ile mukayese edersek, neden böylesi bir olasılığa imkânsız dediğimiz anlaşılabilir.49 Gamow’un tek bir odanın bir yarısında moleküllerin toplanmasının olasılıksal imkânsızlığı için (matematikte 1050’de 1’den küçük olasılıklar genelde imkânsız kabul edilir) verdiği örneğe bakarak, dünyanın tüm havasının Atlas Okyanusu üzerinde toplanmasından bahseden örneğin ne kadar imkânsız olduğu rahatça anlaşılabilir. Moleküllerin dağılımında ortaya çıkan bu tip hesaplar, entropi yasasının olasılıksal bir yasa olmasına karşın neden en kesin fizik yasası olarak görüldüğünü ortaya koymaktadır.

Entropi yasası ile en temel doğa yasalarının deterministik bir nedensellikle beraber olasılıkçı bir tarzda işlediği anlaşılmıştır. Buna göre, demin bahsedilen Atlantik Okyanusu üzerinde tüm havanın toplanması gibi olasılıklar, bilimsel yasalara ters olduğu ve olasılığı mevcut olmadığı için değil, bu olasılık çok çok düşük olduğu için dikkate alınmazlar. Fakat olasılığın düşüklüğü, olasılıkların rastgele gerçekleştiği düşünülerek ifade edilir. Rastgele atılan bin zarın altı gelme olasılığı çok düşüktür, ama zarları bilinçli bir şekilde altı olarak koyabilen biri için düşük olasılıklar bağlayıcı değildir. Teizm, Tanrı’yı evrenin yaratıcısı, doğa yasalarının koyucusu ve koruyucusu olarak görür. Bu anlayışa sahip biri, doğadaki oluşumların olasılıklarının belirleyicisi olarak Tanrı’yı görüp mucizeleri açıklayabilir. Böylesi bir mucize açıklaması, doğa yasalarının ihlali anlamını taşımayacağı için, daha önce doğa yasalarının ihlali hakkında bahsedilen itirazların hiçbiri bu anlayışa karşı ileri sürülemez. Hiç şüphesiz dindar bir kişi, dindar bir topluluğu yok etmek için gelen düşman bir topluluğun havasız bırakılmak suretiyle öldürülüşünü ‘mucize’ olarak nitelendirecektir; fakat görüldüğü gibi böylesi bir olgunun gerçekleşmesi için doğa yasalarının ihlal edilmiş olması gerekmez.

Özellikle şunu belirtmemde fayda var: Ben, Tanrı’nın mucizeleri böyle gerçekleştirdiğini veya gerçekleştirmediğini ileri sürmüyorum. Doğa yasaları içinde mucizenin mümkün olduğunu göstermek, mutlaka Tanrı’nın bu şekilde mucizeleri oluşturduğu anlamını taşımaz. Fakat doğa bilimlerindeki gelişmelerle ortaya çıkan evren tablosunun, düşük olasılıklar olarak mucizeleri içinde barındırdığını ve böylesi bir mucize anlayışının, mucizelere karşı getirilen ‘doğa yasalarına aykırı olma’ itirazını geçersiz kılacağını göstermek istiyorum. Spinoza ve Schleiermacher gibi doğa yasalarının ihlal edilmesini kabul edemeyenler de ortaya çıkan bu sonuç karşısında Kutsal Metinler’in mucize anlayışını kabul edebilirler. Örneğin entropi yasasında çok önemli bir yere sahip olan, yüksek sayıdaki moleküllerin hareket tarzını ve Hz. Musa’nın denizi yarmasını bir arada düşünelim. Aslında denizin içinde rastgele hareket eden birçok molekül vardır. Denizin ortasından çizilen hayali bir çizginin sağındaki moleküllerin istisnasız hepsinin daha sağa, soldaki moleküllerin istisnasız hepsinin daha sola hareket ettiğini düşünebiliriz. Moleküllerin böylesi bir hareketinde deniz yarılır ve de hiçbir bilimsel yasa ihlal edilmemiş olur. Bu tarz durumları göremiyor olmamızın sebebi bunların olası olmaması değil, olasılığının imkânsız denecek kadar düşük olmasıdır. Ama olasılıkların bilinçli seçicisi olarak Tanrı’yı gören bir anlayış için, olasılıkların düşük olması sorun olmayacaktır. Böylesi bir mucize oluşumunda, Tanrı’nın müdahalesi doğrudan gözlemlenemez; gözlenen, doğada ortaya çıkan beklenmeyen ve sıra dışı olan, fakat doğanın yasalarına da aykırı olmayan olgudur. Mucizenin oluşumu, çok çok düşük olasılıkların seçimi ile gerçekleştiği için bu anlayış; mucizelerin olağanüstülüğüne gölge de düşürmez.

Görüldüğü gibi determinist bir evren tablosu ve Newton ile Einstein’ın formülleriyle uyumlu bir evrende bile mucizenin yeri vardır. 20. yüzyılda ortaya konan kuantum formülleriyle ise evrenin indeterminist ve olasılıksal yapıda olduğunu ileri sürenler olmuştur. Kuantum Teorisi’nin bu yorumu üzerinde ittifak olmadığını ve en ünlü fizikçilerin bile bu konuda birbirlerine muhalefet ettiklerini belirtmeliyim. Kuantum belirsizliklerinin (uncertainty); bizim bilgi eksikliğimizden kaynaklanıp sübjektif-indeterminist bir duruma mı, yoksa doğada gerçekten var olan objektif-indeterminist bir duruma mı karşılık geldiği tartışılmaktadır. Doğanın objektif-indeterminist yapıda olduğunu düşünen yaklaşım, Tanrı’nın evrene müdahalesinin bu ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle gerçekleştiğinin düşünülmesine olanak verir. Sonuçta, olasılıksal yasalarla işleyen bir evrende doğa yasalarına uygun Tanrısal müdahale ‘olasılıklardan belli olasılığın seçilimi’ ile temellendirilebilecekken; belirsizliklerin olduğu bir evrende Tanrısal müdahale ‘belirsizliğin belirlenmesi’ ile açıklanmaya çalışılabilir.

Kaos Teorisi ile ilgili çalışmalarda da gösterildiği gibi, evrenin bir yerindeki çok küçük sayılabilecek bir değişim bile evrenin başka yerinde çok büyük değişimlere sebebiyet verebilir. Kelebek Etkisi (Butterfly Effect) ismiyle meşhur olan bu yaklaşıma göre, Şam’da kanatlarını çırpan bir kelebek İstanbul’da bir kasırgaya sebebiyet verebilir.50 Sonuçta Tanrısal müdahale ile Tanrı’nın tüm evreni kuşatan bilgisi birleştirilirse, bir kelebeğin yönünü değiştirecek kadar bir müdahale ile -kelebeğin zihninde kuantum seviyesinde yapılacak müdahalelerle bir yönlendirme veya kuantum seviyesinde müdahalelerle bir hava akımı oluşturup kelebeğin yönü değiştirilerek- Kutsal Metinler’de bahsedilen, bazı kavimlerin yok edilmesine sebebiyet verecek nitelikte bir kasırganın nasıl oluşturulduğu izah edilebilir. Kelebek Etkisi ile ifade edilen etki ‘başlangıç durumundaki şartlara hassas bağımlılık’ olarak da dile getirilir. Fizikte bunun önemi anlaşılmadan önce, halk arasında böylesi bir etkinin varlığı sağduyu ve basit gözlemlerle fark edilmişti. Halk arasındaki şu söz de bunu ifade etmektedir:

Bir mıh bir nal kurtarır
Bir nal bir at kurtarır
Bir at bir er kurtarır
Bir er bir cenk kurtarır
Bir cenk bir vatan kurtarır!51

Kaos Teorisi’nde, Kelebek Etkisi determinist yasalar çerçevesinde ele alınır. Kaos Teorisi ile Kuantum Teorisi bir arada ele alınırsa,52 büyük sonuçlar verecek ufak değişimler, Tanrı’nın ‘belirsizlikleri belirlemesi’ ile açıklanmaya (indeterminizm sürece dâhil edilmeye) çalışılabilir. Burada önemli nokta, ‘aşağıdan-yukarı bir etki’nin ne kadar önemli sonuçlar verebileceğini görebilmektir. Maddenin küçük parçacıkları, etraflarındaki küçük parçacıklarla ve ortamla, çarpışma şeklindeki ilişkilerinde, bize göre kısa bir süre olan birkaç saat içinde katrilyonlarca ilişkiye girerler. Kuantum Teorisi’nin gösterdiği gibi evrensel yasalar özlerinde olasılıksal bir yapıya sahipse, katrilyonlarca sayıdaki etkileşim esnasında olasılıklara müdahaleyle çok büyük bir fark oluşturulabilir. Dünyanın etrafında uçan ve aynı yere gelen bir roketi düşünelim; eğer bu roketin yörüngesi derecenin trilyonda biri kadar sapış gösterirse ilk turda önemli bir fark olmaz, ancak trilyon tur sonra bir derece fark oluşur, 90 trilyon defada eski yörünge tam dikine kesilecek, 180 trilyon defada tam ters yönde aynı yörüngeyi takip edecek kadar fark oluşur. Olasılıklara bilinçli müdahale ile yapılacak küçük değişiklikler, çok yüksek sayıda tekrarlandığında ve bilinç ile bir amaca göre olasılıklar seçildiğinde; çok büyük değişiklikler ve umulmadık sonuçlar oluşabilir.

Entropi yasasının olasılıksal yapısı ile Kuantum Teorisi’nin olasılıksal yapısı ve bunlara dayalı mucize temellendirmelerinde altı çizilmesi gereken önemli bir fark vardır. Entropi yasasını göz önünde bulundurarak verilen örneklerdeki gibi mucize tanımlamaları, determinist bir evrende ‘olasılıkların seçilmesi’ ile mucizelerin nasıl oluşabileceğini gösterir. Kuantum Teorisi göz önünde bulundurularak yapılan mucize tanımlamalarıysa, indeterminist bir evrende ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle mucizelerin nasıl oluşabileceğini gösterir. Entropi yasasında olasılıklar ve şans, epistemolojik durumumuzdan kaynaklanır; Kuantum Teorisi’nde ise olasılıklar ve şansın, epistemolojik mi ontolojik mi olduğu tartışılmalıdır. Determinist bir evrende, eğer doğa yasalarını ihlal etmeyen bir Tanrı anlayışı savunulacaksa; o zaman ya Leİbnizci bir tarzda Tanrı’nın, baştan evrendeki bütün müdahaleleri yaptığı ve zamanı geldiğinde imkân olarak mümkün olan mucizelerin gerçekleştiğini veya indeterminist sisteme melekler gibi dâhil olan ve bu sistemin -bilimsel olarak tespit edilemeseler de- bir parçası olarak, ‘Sünnetullah’ çerçevesinde mümkün olan olasılıklardan seçilenlerinin gerçekleştirilmesini sağlayan aracıları kabul etmemiz gerekir. Oysa Kuantum Teorisi’nin en çok kabul edilen yorumundan esinlenerek evrende ‘objektif belirsizlikler’in varlığını kabul edersek; Tanrı’nın, baştan müdahale etmeden veya melekler gibi varlıkları determinist sistemin kurallarının içine dahil etmeden de doğa yasalarını askıya almayarak ‘mucizeler’i gerçekleştirdiği savunulabilir. Buna göre, entropi yasasına dayanarak daha önce verdiğim iki örnekteki moleküllerin, bu sefer ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle hareket ettirilip mucizeler oluşturulduğu savunulabilir: İlk örnekteki hava molekülleri, ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle yönlendirilip peygamber düşmanları yok edilebilir. İkinci örnekteki gibi ise ‘belirsizliklerin belirlenmesi’ suretiyle Hz. Musa’nın önündeki denizin su moleküllerinin sağa ve sola doğru hareketi gerçekleştirilebilir. Bazı mucizelerin doğa yasaları çerçevesinde nasıl oluşmuş olabileceğinin gösterilmesi için entropi yasası ve Kuantum Teorisi’nin bir arada ele alınması enteresan bir yaklaşım olacaktır.

Ben, böylesi bir yaklaşımın teolojik olarak zorunlu olduğunu düşünmüyorum. Bu yüzden, bu kitaptaki gibi doğa yasaları çerçevesinde mucizelerin nasıl gerçekleşebileceğine dair örneklerle, gerçekte de öyle gerçekleştiklerine dair bir görüşü savunmuyorum. Fakat böylesi bir mucize açıklaması, David Hume gibi mucizeleri, ‘doğa yasalarının ihlal edilmesi’ olarak tarif ederek karşı çıkanlara; mucizelerin, doğa yasalarındaki düşük olasılıkların gerçekleştirilmesi anlamına da gelebileceğini ve doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamını taşımayabileceğini göstererek gerekli yanıtı verir. Ayrıca bu yaklaşım, teolojik sebeplerle doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamında mucize yaklaşımına karşı çıkan Spinoza ve Schleiermacher gibi filozofların itirazlarına da kapıyı kapayacak bir yaklaşımdır. Benim, doğa yasalarına karşı tavrım, Newton ve Einsteincı, doğa yasalarının ‘kendi içinde evren’e tam olarak karşılık geldiklerini söyleyen yaklaşımlarından ve Hawking’in doğa yasalarını, sadece insan zihninin ürünü matematik modeller olarak53 tanımlayarak, ‘kendi içinde evren’e karşılık gelip gelmemesine aldırmayan, sadece gözlemlerin açıklanmasına odaklanan yaklaşımından farklıdır. Bilimin hedefi, Hawkingci yönelimden ziyade Newton ve Einsteincı bir yönelimde olmalıdır; fakat insani sınırlılıklarımız ‘kendi içinde evren’i tam olarak anlamamıza olanak vermemiştir. Bu yüzden, kendimi, Barbour’un kendisiyle beraber Bohr’u da dâhil ettiği ‘kritikçi realist’ (critical realist) sınıfın içinde görüyorum.54 Buna göre, doğa yasaları, ‘kendi içinde evren’i kısmen temsil ederler; doğa yasaları gerçeğe bir yakınlaşmadır ama tam olarak gerçeğin resmini vermezler.55

Makronun fiziği ile mikronun fiziği arasındaki paradoksal yapı çözümlenmeden ‘realist’ bir bilim anlayışının mümkün olmaması ve Hawking gibi düşünenlerin ‘kendi içinde evren’in gerçekliğine aldırmayan yaklaşımının kabul edilemez olması gibi nedenlerle, kendimi ‘kritikçi realist’ olarak görüyorum. Newtoncu yaklaşımda bilim insanı kâşiftir; orda bulunmayı bekleyen yasaları bulur, gösterir. Hawkingci yaklaşımda ise bilim insanı mucide daha yakındır; doğa yasaları keşfedilecek bir nesne gibi beklemez, onlar, zihnin ürünleridir. Benim gibi düşünenlerin yaklaşımına göre ise bilim insanı kâşif olsa da keşfedilen nesnenin sırlarına tam vâkıf olmamızda önemli güçlükler vardır: Bizim durumumuz, bir araziyi sadece uçaktan çıplak gözle görüp yere inemeyen birine veya bir fili sadece dokunarak algılayıp da göremeyen bir köre veya bir bestenin notalarını okuyup da müziğini dinleyemeyen sağıra benzetilebilir. Bizce, bilimsel teorilerimiz ‘kendi içinde evren’ hakkında bilgiler sunarlar ama bu sunum eksiktir; durum belki de örneklerimdeki kadar karamsar değildir ama Laplace’ın bilimsel teoriler hakkındaki optimizminden gerçeğe daha yakın olduğumuzdan kuşku duymuyorum.

TANRISAL MÜDAHALENİN ŞEKLİ HAKKINDA TEOLOJİK AGNOSTİSİZM

‘Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediği’ hakkındaki soruya cevap vermek için doğa yasalarının tam olarak neyi ifade ettiklerinin keşfedilmiş olması gerekir. Oysa bu husus özellikle modern fiziğin mikro alanındaki gelişmelerle iyice karmaşıklaşmıştır. Tanrı’ya inanan bir dindar, ister Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal ederek evrene müdahale ettiğini ister etmediğini savunuyor olsun; kendi savunduğunun tam aksi şıkkın da Tanrı isterse mümkün olduğunu kabul etmek durumundadır. Hiçbir dindar, “Tanrı doğa yasalarını ihlal ederek veya ihlal etmeden türleri yaratamaz veya mucizeleri oluşturamaz” diyemez. Sonuçta, yine, Tanrı için iki türlü şıkkın da mümkün olduğu; fakat Tanrısal hikmetin, bu şıklardan hangisinin tercih edilmesini gerektirdiğini bilemeyeceğimiz bir durumla karşı karşıyayız. Ben Evrim Teorisi’ne karşı tavırda olduğu gibi, bu hususta da ‘teolojik agnostisizm’i öneriyorum. Tanrı’nın türleri ‘nasıl’ yarattığını veya mucizeleri ‘nasıl’ yarattığını gözlemleyemiyoruz. Burada önemli olan, sadece bunları gözlemleyemememiz değil, bunları gözlemlemiş bile olsak, ‘nasıllığının’ gözlemlenemiyor olmasıdır. Örneğin Hz. Musa’nın denizi ikiye yardığını gözlemleseydik bile, bunun ‘nasıllığı’ bize yine meçhul olurdu; Tanrı’nın bu ‘mucize’yi doğa yasalarını ihlal ederek mi yoksa ihlal etmeden mi yarattığını yine söyleyemezdik. Doğa yasalarının neliği hakkındaki bilgimizin sınırları ve makroda seyrettiğimiz olguların moleküler seviyesindeki oluşumlarını gözleyemememiz; denizin yarılması gibi ‘mucizeler’i görsek bile, bunların doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamını taşıyıp taşımadığını söyleyemeyeceğimiz anlamına gelir.

Bence, Kutsal Metinler’deki ifadelerden yola çıkarak da Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal edip etmediğine dair bir şey söylemek mümkün değildir; bu konuda da ‘teolojik agnostisizm’i savunmanın bir nedeni budur. Üç tektanrılı dinin kaynakları incelendiğinde, bu kitaplarda doğanın mekanik işleyişindeki tüm olağan hadiselerin Tanrı’nın yaratışı olarak sunulduğunu, sadece olağandışı veya olağanüstü hadiselerin Tanrısal yaratılış olarak sunulmadığını görmek mümkündür. Kutsal Metinler’e göre bir bitkinin bitişi de -sırf ilk bitkinin yaratılması değil- Tanrısaldır. Kutsal Metinler’in şu bölümleri buna delildir:

O Allah ki bulutlarla gökleri kaplar, yer için yağmur hazırlar, dağlarda ot bitirir. Hayvanlara, çığırışan karga yavrularına yiyeceklerini verir.
Eski Ahid, Mezmurlar, 147, 8-9

Siz göklerde olan Babanızın oğulları olasınız; zira O, güneşini kötülerin ve iyilerin üzerine doğdurur ve salih olanlar ile olmayanların üzerine yağmur yağdırır.
İncil, Matta, 5, 45

Şimdi ekmekte olduğunuzu gördünüz mü? Onu sizler mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren Biz miyiz? Eğer dilemiş olsaydık, gerçekten onu bir ot kırıntısı kılardık, böylelikle şaşar kalırdınız.
Kur’an-ı Kerim, Vakıa Suresi, 56/63-65

Türlerin oluşumunu örnek olarak alalım; tektanrılı dinlerin hepsi, sadece türün ilk canlılarını değil, canlıların her birini Tanrı’nın yaratışının ürünü olarak görürler. Sürüngenin yumurtadan çıkması, tek hücrelilerin bölünerek üremesi veya memelilerin cinsel ilişkileri gibi yeni canlının oluşumunu belirleyen sebeplerin hiçbiri, tektanrılı dinlere inanan teistleri, Tanrı’nın tüm varlığı bu ‘araçsal sebepler’ ile yarattığı düşüncesinden vazgeçirmez. İbn Rüşd gibi birçok teist filozof, nedensellik ilkesi sayesinde Tanrı hakkında bilgi edindiğimizi düşünmüşler ve ‘hikmet’i nedenleri bilmek olarak değerlendirmişlerdir.56Bu yüzden İslam dünyasının İbn Rüşd’ünden, Hıristiyan dünyada klasik fiziğin kurucusu Newton’a kadar birçok teist filozof ve bilim insanı determinist yasaları Tanrısal iradeye karşıt görmek bir yana, bu yasalara Tanrısal hikmeti ve sanatı anlamamız açısından önem atfetmişler ve bu yasaların işleyişini, Tanrı’nın sürekli koruması ve sürekli yaratması ile mümkün görmüşlerdir.

Teistler, determinist doğa yasalarının kesintiye uğradığını ve bu kesinti anlarında türlerin ve mucizelerin yaratıldığını düşünebilir ama doğa yasaları askıya alınmadan yaratılışın gerçekleştiğini savunan bir düşüncenin ateistik olduğunu iddia edemezler. Çünkü tektanrılı dinlerin her birinde, sebeplerin (fiziksel kanunlar gibi) Tanrı’nın kullandığı aracılar olduğuna dair inanç vardır. Bir teist, doğum yapan bir aslanı, Tanrı’nın yarattığı bir varlık olarak görebiliyorsa; ilk aslanın, başka bir kedimsi canlıdan doğması olasılığını da bu canlının Tanrı tarafından yaratılmasına aykırı olarak görmemelidir. Teist dinlerin hiçbiri, Tanrı’nın yaratışını, fizikî süreçlerin kesintiye uğramasıyla sınırlamazlar. Tam aksine, gerek Eski Ahid’te gerek Yeni Ahid’te, gerekse Kur’an’da fiziksel süreçlerdeki gözlenen tüm oluşumların Tanrısal iradenin kontrolü altında gerçekleştiği ifade edilir. Dinler sadece Hz. Âdem’i değil, doğan her insanı tüm özellikleriyle Tanrı’nın yaratışının eseri olarak görürler. Anne ve babanın cinsel ilişkisi ve annenin bebeği karnında taşıyarak doğurması gibi mekanik süreçlerin hiçbiri, Tanrısal yaratışa aykırı kabul edilmez. Bu yüzden teistlerin, sanki inançları, mekanik oluşumların dışında oluşumlar bulmaya bağlıymış gibi çabalamaları hatalı olur. Çünkü o zaman, mekanik süreçlerin Tanrısallığını adeta inkâr ediyorlarmış gibi bir noktaya gelirler.

Teist ontolojinin çok geniş imkânlar tanıyor olması mevcut tartışmaların en önemli kaynağıdır. Tanrı ontolojinin merkezine konunca; Tanrı’nın, melekleri kullanarak evrene müdahale ettiği de doğrudan evrene müdahale ettiği de baştan deterministik sonuçları en son noktasına kadar hesaplayıp baştan müdahale ile tüm oluşumları belirlediği de fizik yasalarının içindeki olasılıkçı işleyişte belli olasılıkları seçerek müdahale ettiği de fizik yasalarını Tanrısal sistemin daha genel yasaları gereği askıya alıp müdahale ettiği de fizik yasalarını araçsal sebep olarak kullanarak müdahale ettiği de ve tüm bu olasılıklardan veya sayamadığım başkalarından oluşacak birleşimlerle farklı şekilde müdahaleler ettiği de düşünülebilir. Tektanrılı bir dine inanan bir teist, hangi olasılık doğru olursa olsun, Tanrı’nın mucizeleri ve türleri yarattığını kabul eder. Kutsal Metinler’deki ‘mucize’ anlatımlarıyla ilgili farklı yorumlar, türlerin yaratılışı ile ilgili evrimci veya bağımsız yaratılışçı seçenekler olsa da tektanrılı dinlerin hepsi; Tanrı’nın merkezde olduğu bir ontolojide ve Tanrı’nın aktif olarak Yaratıcı, Şekil Verici, Belirleyici olduğu Tanrı-evren ilişkisinde ittifak halindedirler.

Materyalist-ateist ontolojinin imkânları ise sınırlıdır. Bu ontolojiye göre tek cevher maddedir, bu inancın doğal sonucu olarak doğa yasalarının kesintiye uğraması mümkün değildir, çünkü madde dışı bir Güç olmadığı için, doğa yasalarının kesintiye uğramasının mantıksal bir nedeni bulunamaz. Diğer yandan bazı teistlerin de Tanrısal hikmete daha uygun gördükleri için mucizelerin ve türlerin oluşumu gibi olayları bile mümkün olduğunca doğa yasaları çerçevesinde açıkladıklarını belirttim. Teistlerin, kendi ontolojilerinin imkân tanıdığı tüm alternatifleri değerlendirmeleri gerekir, sırf ateistlere karşı pozisyon almak için doğa yasalarının askıya alındığı bir yaklaşımı savunmaları hatalı olur. Asıl önemli olan, ateistlere en zıt modeli savunmak değil, fakat Tanrısal hikmete en uygun modeli savunmaktır. Teistlerin ontolojisinin geniş imkânından dolayı, teistler ile ateistlerin arasındaki temel fark doğa yasalarının askıya alınıp alınmaması meselesinde değildir. Temel fark -daha önce ayrıntılıca ele alındığı gibi- teistlerin, ‘araçsal sebep’ olarak gördükleri fizik yasalarını da bu yasalar aracılığıyla oluşan canlı ve cansız doğayı da bilinçle ve kudretle oluşturulmuş bir tasarımın ürünü olarak görmelerine karşın; ateistlerin, tasarımı reddedip, arka arkaya gelen tesadüflerle canlı ve cansız doğayı açıklamalarındadır. Teistler, canlı ve cansız doğanın tasarımlandığını ispatlarlarsa (4. bölümde bunun ispatlanabildiği görüldü), mucizelerin gerçekleşebileceğini ve türlerin yaratılışını (bunların hangi yolla gerçekleştiğini değil) temellendirmekte bir sorun yaşamayacaklardır. Tanrı’nın, türleri, bağımsız yaratacak gücü olduğunu temellendirmek; Tanrı’nın hikmetinin bağımsız yaratılışı gerektirdiği anlamını taşımaz: Tanrı’nın doğa yasalarını askıya alabilecek olması aldığı anlamını taşımaz.

Doğa yasalarının bir kere konduktan sonra askıya alınabilmesi, Tanrı merkezli bir ontolojinin olanağıdır ama mecburiyeti değildir. Bu konudaki ‘teolojik agnostik’ tavrın, dindarların Tanrı anlayışları ve din anlayışları açısından olumsuz hiçbir sonuç doğurmadığı ve ‘Tanrı için her şey mümkündür’ ilkesinden dolayı bu yaklaşımın en tutarlısı olduğu kanaatindeyim.

YAHUDİLİK İLE HIRİSTİYANLIK AÇISINDAN EVREN’İN VE DÜNYA’NIN YAŞI

Yerbilim ile ilgili tartışmalar, Evrim Teorisi ortaya konduğundan beri bu teori ile bir arada yürümektedir. Yerbilimsel bulguların, kutsal kitapların (özellikle Tevrat’ın) bazı yorumları ile çelişmesi, yerbilim ile din arasında bir gerilimin doğmasına sebep olmuştur. Bu gerilimin en önemli sebebi, bazı din adamlarının, Dünya’nın yaşını yerbilimsel bulguların tersine -Tevrat’ı belli bir şekilde yorumlayarak- çok genç olarak tahayyül etmeleriydi. Birçok ateist, yaratılışçıların evrimcilerden farkını ifade ederken; yaratılışçıların genç bir Dünya öngörmelerine karşı evrimcilerin yaşlı bir Dünya öngördüğünü söylerler.57 Bunu yaparken de özellikle Henry M. Morris gibi genç bir Dünya öngören ‘yaratılışçılar’ın izahlarını ön plana çıkarırlar. Böylece Dünya’nın yaşının dört-beş milyar yıl arasında olduğunu gösteren tüm deliller, Evrim Teorisi’ni de destekliyormuş gibi sunulur. Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmalar Evrim Teorisi ile birleştirilerek ve Dünya’nın yaşı dört-beş milyar yıl olarak gösterilerek, Evrim Teorisi’nin doğrulanması veya yaratılışın yanlışlanması mümkün değildir. Her şeyden önce yeryüzünün ‘yaşlı’ olduğunun gösterilmesi Evrim Teorisi’nden farklıdır, ayrıca günümüzde tektanrılı dinlere inananların çoğu, Dünya’nın dört-beş milyarlık yaşının, kutsal kitaplarıyla çelişmediği kanaatindedirler.58

Özellikle İslam dünyasında, Dünya’nın uzun zaman önce yaratılmış olması fikri hiçbir zaman ciddi bir problem oluşturmamıştır. Hıristiyanlarda ise Dünya’nın 6000 yıl kadar önce yaratıldığı görüşü özellikle -kitabın birinci bölümde de belirtildiği gibi- 17. yüzyılda İrlanda başpiskoposu James Usher’in yaptığı hesaba dayanmaktadır.59 Birçok Yahudi ve Hıristiyan dinbilimci Usher’in Tevrat’ta ‘oğlu’ olarak çevirdiği ifadelerin ‘soyundan olan’ anlamına da geldiğini ve onun hesaplarının güvenilir olmadığını söylemişlerdir. Zaten bu tarih Tevrat’ta apaçık belli olsaydı, Usher’den binlerce yıl önce vahyedilen Tevrat’taki bu tarihin bulunması, elbette Usher’in dönemine kalmazdı.

Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmalarda Tevrat’ta ve Kur’an’da geçen ‘altı gün’ ifadesi gündeme gelmiştir. Bu ifadenin Tevrat’taki ve Kur’an’daki geçişi şu şekildedir:

Ve Allah yaptığı her şeyi gördü ve işte, çok iyi idi. Ve akşam oldu ve sabah oldu, altıncı gün.
Tevrat, Tekvin, Bap 1, 31

O, gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri altı günde yaratan ve sonra arşa istiva edendir. Rahmandır. Bunu haberi olana sor.
Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/59

Tevrat’ta geçen ‘gün’ kelimesinin İbranicesi ‘yovm’dur. Bu kelimenin İbranicesinin, 24 saatlik bir günü ifade ettiği gibi, ‘bir dönemi’ de ifade ettiğini; Tevrat’ın Tekvin bölümünde geçen ‘altı gün’ ifadesinin ‘uzun zaman dönemleri’ anlamında anlaşılması gerektiğini hem Yahudi, hem de Hıristiyan teologlardan söyleyenler olmuştur.60 2007 yılını takvimlerinde 5767. yıl olarak gösteren Yahudiler, takvimlerini Hz. Âdem’in yaratılışıyla başlatırlar, ama Dünya’nın ve Evren’in yaratılışını Hz. Âdem’in yaratılışından ayıran birçok Yahudi; Evren’in 15 milyarlık ve Dünya’nın dört-beş milyarlık yaşını, Tevrat’ın anlatımlarına ters görmemişlerdir. Âdem’den önce insanımsı maymunların olabileceğini, Tevrat’ın dilinde, ancak Âdem’in nesline insan dendiğini de söylemişlerdir.61 Tevrat’taki ‘günler’ ifadesinin Dünya ve Güneş arasında ilişkiye dayanan 24 saatlik dönemleri kastetmediğini; çünkü Tevrat’ta Güneş’in ancak dördüncü gün yaratıldığının ifade edildiğini söyleyerek de bunu desteklemişlerdir.62 İlgili Tevrat ifadeleri şöyledir:

16- Allah büyüğü gündüze, küçüğü geceye egemen olacak iki büyük ışığı ve yıldızları yarattı.

17- Ve yer üzerine ışık vermek ve gündüze ve geceye hükmetmek ve ışığı karanlıktan ayırmak için.

18- Allah onları göklerin kubbesine koydu ve Allah iyi olduğunu gördü.

19- Ve akşam oldu ve sabah oldu, dördüncü gün.

Tevrat, Tekvin, Bap 1,16-19

Yahudi bilginler gibi, Hıristiyan teologlardan da Dünya gününün kaynağı Güneş’in, yaratılış günlerinden dördüncü günde yaratıldığını, bu yüzden ‘gün’ ifadesinin Dünya günleri anlamında anlaşılmaması gerektiğini söyleyenler olmuştur.63 Günümüzdeki birçok Hıristiyan teolog tüm Eski Ahid’i dinlerinin kaynağı olarak kabul etmekle beraber, Usher’in kronolojisini ve Yahudi takvimini reddedip, Hz. Âdem’in daha önce yaratılmış olabileceğini savunmakta ve türlerin birbirlerinden bağımsız yaratıldığı görüşünü yaşlı bir dünya görüşüyle birleştirmektedirler.64 Bu görüşü ayırt etmek için ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’ (Old Earth Creationism) ismi kullanılmaktadır.

Yahudi ve Hıristiyan düşünürler arasında ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’ daha yaygın olsa da buna karşın türlerin bağımsız yaratılışını genç bir dünya görüşüyle birleştirenler de vardır ki bu görüşe ‘Genç Dünya Yaratılışçılığı’ (Young Earth Creationism) denmektedir. Bu görüşte olanlar Evren’in ve Dünya’nın ‘altı-gün’de yaratılmasını dünyevi 24 saat anlamında ‘gün’ olarak algılamaktadırlar.65 Bu görüşü savunanların aşağı yukarı hepsi, ‘bilim’ ile ‘din’in ayrı alanlar olduğunu, bunları birbirine karıştırmamız gerektiğini söylememektedirler. Bunlardan bazısı ise bilimsel delillerin genç bir Dünya’nın ve Evren’in varlığını desteklediğini savunmaktadırlar. Dinozor kemiklerinde bulunan hemoglobinin, bu canlıların birkaç bin yıl önce yaşadığını gösterdiği, çünkü hemoglobinin birkaç bin yıldan fazla dayanamayacağını; Ay’ın Dünya’dan yılda dört cm uzaklaştığını, milyarlarca yıllık Dünya ömrüne bunun aykırı olduğu gibi argümanlar ileri sürenleri de bulunmaktadır.66 Bunlar, kayaların radyometrik ölçümü gibi bilimsel metotları ele alıp, bunların güvenilmez olduğunu göstermeye çalışmaktadırlar.67 Yerbilimsel olayların hiçbirinin tekdüzenlilik (uniformatism) ilkesine göre açıklanamayacağını; günümüzün yerbilimsel olaylarının geçmişe anahtar olamayacağını ve yaş tahmini ile ilgili yanılgıların kaynağının yanlış tekdüzenlilik ilkesinin apriori kabulü olduğunu, yer katmanlarının hızlı oluşumlarla açıklanabileceğini de savunmaktadırlar.68
Kendi adıma konuşmak gerekirse, ben bu yaklaşımın delillerini hiç ikna edici bulmuyorum ve ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’nın yaklaşımını paylaşıyorum. Daha önce de görüldüğü gibi tekdüzenlilik ile aniyıkımcılığın (catastrophism) arasındaki tartışmaların yerbiliminde önemli bir yeri vardır. Yakın dönemlerde birçok yerbilimci, aniyıkımcı olayların tekdüzenlilikli olaylardan yerbilimi açısından daha önemli etkilerde bulunduğunu kabul etse de aniyıkımcı yaklaşımı ön plana çıkaran bilim insanları yine de Dünya’nın yaşını milyarlarca yıl olarak tahmin etmektedirler.

Kutsal Metinler’le ilgili birçok yorum, Dünya’nın ve Evren’in ‘yaşlı’ olarak kabul edilmesine imkân tanır. Birçok bilim insanı ve teolog gibi Darwin de Tevrat’taki altı günde yaratılış ile ilgili ifadelerin, uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kastettiğini savundu.69
Darwin’den sonraki tüm ‘Hıristiyan-evrimciler’ de bu yorumu benimsedi ve türlerin bağımsız yaratılışını savunan ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçıları’ ile Tevrat’ın bu yorumunda aynı fikri paylaştılar.70 Bu yorumu savunanların bir kısmı ‘gün’ kelimesinin zaman dilimlerini de ifade ettiğini söylerken, bir kısmı ‘altı gün’ ifadesinin kastının Tanrı’nın yaratılış emirleri olduğunu, bu günlerin arasına uzun zaman dilimleri girdiğini, böylece altı ayrı günde verilen yaratılış emirlerinin, uzun zaman dilimlerinde yerine geldiğini savunurlar; bu görüşe ise ‘Aralıklı-Günler Görüşü’ (Intermittent-Day View) ismi verilmiştir.71

Sonuçta Yahudilik ve Hıristiyanlık için Evren’in ve Dünya’nın milyarlarca yılda yaratılmış olmasının bir sorun teşkil etmediği kanaatindeyim. Evren’in ve Dünya’nın milyonlarca yıllık zaman diliminde oluştuğuna dair veriler ortaya koymadan hem önce hem konduğu sırada hem de sonradan birçok Yahudi ve Hıristiyan din adamı ile yerbilimci uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kabul etmişlerdir. Uzun zaman dilimlerinde yaratılışı kabul edenlerden Tanrı’nın yarattığı bir süreç olarak evrimi kabul edenler olduğu gibi türlerin bağımsız yaratılışını kabul edenler de olmuştur. Evren’in ve Dünya’nın birkaç günde oluştuğunu söyleyen günümüzdeki grupların çok önemsenmemesi gerektiğini ve Evrim Teorisi’ni savunan bazı natüralist-ateistlerin bu grupları, sanki türlerin bağımsız yaratılışını savunan herkesi temsil ediyorlarmış gibi sunmalarının kasıtlı bir taktik yaklaşım olduğunu ve bu yaklaşımın tamamen hatalı olup, bu grupların hiçbir şekilde türlerin bağımsız yaratılışını ve milyonlarca yılda oluşmuş bir Evren ve Dünya’yı kabul eden geniş kitleleri temsil edemeyeceklerini düşünüyorum.

İSLAMİYET AÇISINDAN EVREN’İN VE DÜNYA’NIN YAŞI

Kur’an’da geçen ‘altı gün’ ifadesindeki ‘gün’ kelimesinin Arapçası ‘yevm’dir ve hemen fark edileceği gibi aynı dil ailesinden gelen Arapça ve Ibranicede, ‘gün’ kelimesi, ortak bir kökene sahiptir. ‘Yevm’ kelimesinin 24 saatlik gün gibi, zaman dilimlerini de ifade ettiği İslam bilginlerince de belirtilmiştir.72 Kur’an’da elli bin yıllık bir süreç için de bin yıllık bir süreç için de ‘yevm’ kelimesinin kullanılması, ‘altı gün’ kavramıyla ‘altı uzun devir’ kastedilebileceğine dair bir anlayışı oluşturmuştu.73 İlgili Kur’an ayetleri şöyledir:

Gökten yere her işi O çekip çevirir. Sonra sizin saymakta olduğunuz bin yıla denk bir günde O’na yükselir.
Kur’an-ı Kerim, Secde Suresi, 32/5

Melekler ve Ruh, süresi elli bin yıl olan bir günde O’na yükselirler.
Kur’an-ı Kerim, Mearic Suresi, 70/4

Kur’an’daki ‘gün’ kelimesinin bu kullanılışı, bu kelimenin uzun zaman dilimlerini ifade etmesinin yanında, modern bilimin önemli keşiflerinden olan zamanın izafiliğine de bir işaret olarak algılanmıştır.74 Zamanın izafiliği, bizim zaman algımızın mutlak bir zaman kavramına işaret etmediğini, zaman ile ilgili yanılgılarımızın kaynağında; zamanı, herkes için, her yerde, her şartta aynı ontolojik mutlaklığa sahip zannetmemizin olduğunu öğretmiştir.

Usher’in kronolojisine ve Hz. Âdem’in yaşadığı dönemi gösteren bir takvime sahip olmayan İslam âleminde, yerbiliminin Dünya’nın yaşlı olduğuna dair verileri ve fosilbilimin bunu destekleyen delilleri, ciddi bir ‘bilim-din çatışması’na sebep olmamıştır. ‘Yaşlı Dünya Yaratılışçılığı’ ve ‘Genç Dünya Yaratılışçılığı’ şeklinde Hıristiyan âlemindekine benzer ciddi boyutta bir tartışmanın İslam âleminde yapıldığına rastlanmaz.

Dünya’nın ve Evren’in yaşı ile ilgili tespitler birçok ayrı hesaplama yönteminin neticesinde elde edilmiştir. Evrenin genişleme hızına ve uzaydaki madde yoğunluğuna bağlı ölçümlerde elde edilen sonuçlar arasında ufak tefek farklılıklar olabilse de sonuçlar 15 milyar yıl civarında bir tarihi vermektedir.75 Big Bang Teorisi’nin doğruluğunu ispat eden ve Evren’in çok sıcak ve çok yoğun başlangıçtan sürekli genişleyerek bu hale geldiğini gösteren aşamalar için milyarlarca yıl geçmesi gerektiği anlaşılmıştır.76
Modern bilimin verileri ile Evren’in ve Dünya’nın yaşının milyarlarca yıl ile ifade edilmesi gerektiğinin ortaya konması, Evren’in ve Dünya’nın yaşını binlerle ifade eden ‘Genç Dünya Yaratılışçılığı’nı savunmanın imkânının kalmadığını göstermektedir. Türlerin bağımsız yaratılışını savunanların önemli bir kısmı da zaten Kutsal Metinler açısından Dünya’nın yaşlı olmasının bir sorun teşkil etmediğini söylemişlerdir. Durum böyleyken Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğuna dair verileri, türlerin bağımsız yaratılışına karşı bir delilmiş gibi sunmak hatalı olacaktır. Dünya’nın ve Evren’in yaşı ile ilgili tartışmalar, başından beri Evrim Teorisi ile iç içe geçmiştir. Başta özel yaratılışı Usher’in kronolojisiyle birleştiren yaklaşım ile Evrim Teorisi’ne karşı çıkıldığı için; yaşlı bir Dünya’nın ispatının, Evrim Teorisi’nin ispatıymış gibi sunulması yanlışı yapılmıştır. Bunun sebebinin, Evrim Teorisi’nden çok daha sağlam argümanlara ve matematiksel verilere dayalı yerbiliminin milyarlarca yıllık Dünya öğretisinin; türlerin bağımsız yaratılışını yanlışlamak için kullanmak istenmesi olduğunu söylemek mümkündür. Oysa görüldüğü gibi ‘yaşlı Dünya’ fikri, türlerin bağımsız yaratılışının alternatifi değildir; fakat sadece bazı bağımsız yaratılışçıların kabul ettiği ‘genç Dünya’ öğretisinin tersidir.

Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile ilgili tartışmaların, Kutsal Metinler’e uygunluk dışında da önemli bir boyutu vardır. Ateist-evrimciler, canlıların tasarımlı gibi göründüğünü, bunun bir yanılsamadan ibaret olduğunu; bu yanılsamanın sebebinin ise uzun zaman diliminde birbirine eklenen tesadüfler olduğunu söylemektedirler. Tesadüflerin mutasyon olarak açığa çıktığı ve bunların faydalılarının doğal seleksiyon ile korunduğu söylenir. Yaratılışçıları yanıltanın ise zaman olduğu, ‘uzun zaman dilimi’nin mevcut canlıları oluşturmaya yeterli olacağı söylenir. Bu iddia açısından, Evren’in hesaplanan yaklaşık 15 milyar yıllık ömrünün ve Dünya’nın hesaplanan yaklaşık 5 milyar yıllık ömrünün tesadüfen canlıları oluşturmaya yeterli olup olmadığı önemlidir. Kitabın 4. bölümünde gösterildiği gibi Evren’in 15 milyarlık yaşı ve de tüm Evren’deki hammadde, en basit tek hücrelinin tek bir proteininin tesadüfî oluşumunu bile izah etmeye yeterli değildir. Bu yüzden, tasarım delili açısından Evren’in ve Dünya’nın tahmin edilen ömrünün hiçbir sorun oluşturmadığı rahatlıkla söylenebilir.

YAHUDİLİK VE HIRİSTİYANLIK’TA NUH TUFANI

Yerbilimsel bulgularla Kutsal Metinler’in uyumlu olup olmadığı konusu, Evrim Teorisi ile ilgili tartışmalarla bir arada ele alındığı zaman karşımıza çıkan en temel sorun, Dünya’nın ve Evren’in yaşıdır. Bu en temel sorunu takip eden ikinci en tartışmalı konu ise Nuh Tufanı ile ilgili Kutsal Metinler’deki anlatımlarla ilgilidir. Yahudilik’te, Hıristiyanlık’ta ve de İslam’da, Hz. Nuh’un insanlara gönderilmiş bir peygamber olduğu, kavminin onu yalanlaması neticesinde bir tufanla yok edildikleri, Hz. Nuh’un ise yaptığı bir gemiyle bu tufandan kurtarıldığı anlatılır. Bu temel anlatım üç dinin inananlarında aynı olmakla beraber, bu tufanın tüm yeryüzünü kaplayıp kaplamadığı gibi yerbilim açısından kritik bir nokta teologlar arasında tartışmalıdır.77 Yahudilik ve Hıristiyanlığın her ikisi birden dinsel ortak kaynakları olan Tevrat’tan, Nuh Tufanı hadisesini öğrenmektedirler. Tevrat’taki konuyla ilgili pasajlar şöyledir:

13- Ve Allah Nuh’a dedi: İnsanlığa son vereceğim; çünkü onların sebebiyle yeryüzü zorbalıkla doldu ve işte, Ben onları yeryüzü ile beraber yok edeceğim.

14- Kendine gofer ağacından bir gemi yap; gemide odalar yapacaksın ve onu içerden ve dışardan ziftle ziftleyeceksin.

15- Ve onu şöyle yapacaksın: Geminin uzunluğu üç yüz arşın, genişliği elli arşın ve yüksekliği otuz arşın olacaktır.

16- Gemiye ışıklık yapacaksın ve onu yukarıya doğru bir arşına tamamlayacaksın ve geminin kapısını yan tarafına koyacaksın; alt, ikinci ve üçüncü katlı olarak onu yapacaksın.

17- Ve Ben, işte Ben, göklerin altında kendisinde hayat nefesi olan bütün beşeri yok etmek için yeryüzü üzerine sular tufanı getiriyorum, yeryüzünde olanların hepsi ölecektir.

18- Fakat seninle ahdimi sabit kılacağım ve sen ve seninle beraber oğulların ve senin karın ve oğullarının karıları gemiye gireceksiniz.

19- Ve seninle beraber sağ kalmak için her yaşayan, bütün beden sahibi olanlardan, her neviden ikişer olarak gemiye getireceksin; erkek ve dişi olacaklar.

20- Cinslerine göre kuşlardan ve cinslerine göre sığırlardan, cinslerine göre toprakta her sürünenden, her neviden ikişer olarak sağ kalmak için sana gelecekler.
Tevrat, Tekvin, Bap 6, 13-20

Bazı yorumcular, tufanın bütün Dünya’yı kapladığını, Nuh’un gemisinin bütün hayvan türlerinin kurtuluşunu sağladığını savunmuşlardır.78 Aralarında Charles Lyell’in de olduğu bazı yerbilimciler ise, yeryüzünde çok ciddi bir etkisi olmayan bir tufanın gerçekleştiğini savunmuşlardır; buna ‘Sakin Tufan Teorisi’ (The Tranquil Flood Theory) denir. Bazı yorumcular ise Nuh’un döneminde, Âdem’in soyundan olan tüm insanların bir arada yaşadığını; tufanın bütün yeryüzünü değil, sadece bu insanların olduğu bölgeyi kapladığını ileri sürmüşlerdir. Bu görüşe ‘Bölgesel Tufan Teorisi’ (Local Flood Theory) denir.79 Bölgesel tufanı savunanlar, Kutsal Metinler’de geçen kapsayıcı atıfların (bütün, her, vb) yeryüzünün veya canlı türlerinin bütününü ifade etmek yerine, geniş bir kapsamı ifade etmek için kullanıldığını söylemektedirler. Buna örnek olarak yine Tevrat’ın Tekvin bölümünden şu alıntıyı vermektedirler:80

Ve bütün memleketler buğday satın almak için Mısır’a, Yusuf’a geldiler; çünkü bütün yeryüzünde kıtlık şiddetli idi.
Tevrat, Tekvin, Bap 41, 57

Ayrıca Avustralya’da yaşayan kanguru gibi hayvanların Ortadoğu’ya gelip Nuh’un gemisine bindiklerini söylemenin anlamsız olacağını vurgulamakta ve Tekvin bölümünde hayvanların mucizevî transferine bir atıf yapılmadığını belirtmektedirler.81 Suların tüm yeryüzünü ve dağların üzerini kapladığına dair ifadelerin ise Nuh’un bakış açısından anlatıldığını ve Nuh’un içinde bulunduğu alan ile sınırlı olduğu yorumunu yapmaktadırlar.82

Genel mantık ve mevcut bilimsel bilgiler ile ‘Bölgesel Tufan Teorisi’ daha uyumlu gözükmektedir. Tevrat’ın Tekvin bölümündeki anlatımlara göre Nuh’un gemisinin uzunluğu 144 metre, genişliği 24 metre, yüksekliği ise 14,4 metredir. Bu hesapla geminin bahsedilen üç katının her birinin alanı yaklaşık 3456 m2’dir. Bazı otoritelere göre ise arşının (Ibranicesi: ama) ölçüsü farklıdır. Buna göre geminin üç katının her birinin alanı 5766 m2’dir.83 Bu ölçüler bir gemi için önemli bir büyüklüğü ifade etse de dünyada var olan yüz binlerce canlı türü için çok küçük kalacaktır. Ayrıca Tevrat’tan anlaşılan, Nuh’un çevresindekilerin yaptığı kötülüklerin sebebiyle tufanla cezalandırmanın gerçekleştiğidir. O zaman, bütün yeryüzünün ve hayvanların cezalandırılmasını beklemek için bir sebep yoktur. Nuh’un hayvanları taşımasını, hayvanları bir kurtarma operasyonundan ziyade, Nuh ve yanındakilerin ihtiyaçlarını beraberlerinde götürmeleri şeklinde değerlendirmek daha doğru gözükmektedir.

Tüm bu sebepler ‘Bölgesel Tufan Teorisi’ni daha savunulur kılmaktadır. Bu yaklaşım, canlıların fosilleriyle tufan öğretisi arasında bir çelişkinin olmasını da engeller. Ayrıca tüm dünyayı kaplayan bir tufanı yanlışlamayla canlı türlerinin birbirlerinden bağımsız yaratılışını yanlışlayıp, Evrim Teorisi’ni tek seçenek olarak sunma imkânını da ortadan kaldırır. Evrim Teorisi’ni savunan çevrelerin bir kısmı, ‘bağımsız yaratılış’ görüşü ile ‘genç Dünya’ ve ‘tüm dünyayı kaplayan tufan’ öğretilerini aynı kategoride birleştirmekte ve bunlara karşı Evrim Teorisi’ni yerleştirmektedirler. Oysa ‘genç Dünya’ görüşü ve de ‘tüm dünyayı kaplayan tufan’ öğretisi bütün dindarların ve din adamlarının ortak savundukları fikirler değildir. Bunların yanlışlanmasıyla Evrim Teorisi’ni doğrulama kolaycılığına sapmak hem felsefî açıdan hem de bilimsel açıdan yanlıştır. Kutsal Metinler’i yorumlarken, onların ilk ortaya çıktığı dönemden değişik bir zamanda, yerde, kendi oluşturduğumuz kavramlarla bu metinleri anlamaya çalıştığımızı ve bu metinlerin tercümeleriyle muhatap olduğumuzu unutmamalıyız.84

Ayrıca Yahudilerin ve Hıristiyanların Nuh Tufanı ile ilgili görüşlerini dayandırdıkları Tevrat’ın, Hz. Musa’ya Tanrı tarafından verilen Tevrat’a ne kadar uygunluk gösterdiğine dair sorun da hatırlanmalıdır. Edmond Jacob’un belirttiği gibi M.Ö. 3. asırda üç tane Tevrat metni vardı ve Hz. İsa’nın yaşadığı döneme yakın zamanda tek bir metin tespit edildi.85 Mevcut Tevrat’taki Nuh Tufanı ile ilgili izahları da kapsayan birçok bölümün M.Ö. 6. asırda hahamların yazdığı Saserdotal Metin’e dayandığı söylenmektedir. Bazı yazarlar Tevrat’ın içindeki bilime aykırı hususların sorumlusu olarak, hahamların Tevrat’a yaptıkları bu tip müdahaleleri görmektedirler.86 Yahudi mezheplerinden Samiriler’in kabul ettikleri Tevrat’ta, günümüz Tevrat’ına göre önemli farklar olması da87 günümüz Tevrat’ının, Hz. Musa’ya verilen Tevrat’ı tamamen temsil ettiğini söyleyemeyeceğimizi gösterir. Bu noktanın da Tevrat ve bilim çelişkisi ile ilgili izahlarda göz önünde bulundurulması gerekir. Bir kutsal kitabın kendisine gerekli otoriteyi kazanabilmesi için, otantikliğine itiraz edilememesi; doğrudan doğruya Tanrısal vahyin ürünü olduğundan veya adeta Tanrı tarafından dikte ettirildiğinden şüphe edilmemesi gerekir.88

İSLAMIYET’TE NUH TUFANI

Önceki başlıkta Yahudi ve Hıristiyan dinleri açısından Nuh tufanı ve onunla ilgili sorunsallara değinildi. İslam dininin kaynağı Kur’an’da ise bilimin alanına giren konulara daha çok atıf olmakla beraber, Tevrat’taki tufan hadisesinin anlatımındaki ayrıntıların çoğu yoktur ve mevcut bilimsel bulgulara uygun bir yorum yapmak için daha çok imkân bulunmaktadır. Birçok Kur’an ayetinde; peygamberleri yalanlamak suretiyle Allah’a isyan eden kavimlerin çeşitli doğal afetlerle cezalandırıldığı anlatılmaktadır. Nuh kavmi de böyle bir kavimdi. Aşağıdaki Kur’an ayetleri konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır:

37- Nuh’un kavmi de elçileri yalanladıklarında, onları suda boğduk ve insanlar için bir ayet kıldık. Biz zulmedenlere acıklı bir azap hazırladık.

38- Ad’a, Semud’a, Ress halkına ve bunlar arasında birçok nesillere de.

39- Biz her birine örnekler verdik ve her birini darmadağın edip mahvettik.
Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/37-39

Birçok İslam düşünürü, Nuh tufanının bölgesel bir tufan olabileceğine, çünkü yalanlayanın Nuh kavmi olduğuna ve sadece bu kavme verilecek bir cezanın, tüm Dünya’yı kaplamasına gerek olmadığına dikkat çekmişlerdir.89 Ayrıca Yahudiler’in takviminin güvenilir olmadığını, bu takvimdeki Hz. Âdem ve Hz. Nuh hakkında tespit edilen tarihlere güvenilemeyeceğini vurgulamışlardır. Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde bu konuyu şöyle açıklar: “Ya Âdem’in yaratılışına dayandırılan tarihin yanlışlığına hükmetmek veya o Âdem’den maksadın, insanlığın babası olan Âdem olmadığına inanmak gerekir. Biz ise Âdem’i özel isim olarak Kur’an’da bir tanıdığımızdan, Hz. Nuh ile Hz. Âdem arasında ne kadar bin sene geçmiş olduğunu Allah’tan başka kimse bilemez deriz. Burada Hz. Nuh’un bütün insanlara değil kavmine gönderildiği anlaşılıyor. O zaman yeryüzünde ne kadar insan ve hangi kavimler vardı ve yeryüzünün nerelerinde insanlar yaşıyordu, onu da ancak Allah bilir… Bundan Nuh tufanının da o bildiğimiz her tarafı sarmış olma özelliği, Nuh Kavmi’ne ve onların hepsine ait demek olup, bütün yerkürenin her tarafını kaplaması gerekmeyeceği ve o vakit yeryüzünde onlardan başka insan bulunup bulunmadığı da kestirilemeyeceği anlaşılıyor ki, Alusi’nin de tercihi budur.”90

Görüldüğü gibi İslam düşünürlerince, tufanın bölgesel olmasının yanı sıra, Nuh’un yaşadığı dönemde başka kavimlerin de var olabileceği savunulmuştur. Nuh döneminde insanların tek bir kavim olup sonra daha farklı kavimlere ayrıldıkları söylenirse, bu, sonuç açısından bir şey değiştirmeyecektir. Çünkü tek bir kavmin dünyanın bir bölgesi ile sınırlı olması gerektiğinden, tufanın bütün yeryüzüne yayılması söz konusu olmayacaktır; sonuçta tüm yeryüzünü kaplayan bir tufana yine ihtiyaç yoktur. Konumuz açısından ana nokta, Hz. Nuh’un döneminde başka kavimlerin var olup olmadığı değil, tufanın bölgesel olup olmadığıdır. Israiliyat’tan gelen bilgilerin etkisinde olan yorumcular olsa da birçok Müslüman dinbilimci bunların yorumlarının otoritesini reddetmişlerdir. Tufan’ın bölgesel olduğuna dair düşüncenin bizi götüreceği sonuç; Hz. Nuh’un gemiye aldığı hayvanların, daha ziyade gemide olan insanların ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla alındığıdır. O zaman, Nuh’un gemisine yüz binlerce canlı türünün alındığı bir kurtarma operasyonunun gerçekleştiğini düşünmemizi gerektirecek bir husus yoktur.

Yeni-Darwinciliğin en önemli isimlerinden Ernst Mayr’ın dediği gibi, yaratılışçıların yerbilim hakkındaki görüşleri ve tüm hayvanların Nuh’un gemisinden dünyaya yayıldığını söylemeleri; bu fikrin karşı görüşü olarak kabul edilen Evrim Teorisi’nin yayılmasında önemli etkisi olmuştur.91 Oysa Darwin, Evrim Teorisi’ni ortaya koymadan önce, birçok din adamı Dünya’nın ve Evren’in zannedilenden daha yaşlı olduğunu savunmuşlardır. Günümüzde de Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Metinler’ine inanan birçok dinbilimci, bu metinler açısından Evren’in ve Dünya’nın yaşlı ve Nuh tufanının bölgesel olmasının bir sorun olmadığını söylemektedirler. Günümüzde genç bir Evren’i ve Dünya’yı kabul eden ve Nuh tufanının tüm Dünya’yı kaplayacak büyüklükte olduğunu savunanlar olsa da bu görüşün tüm Yahudi ve Hıristiyanlara mal edilemeyeceği açıktır. İslam düşüncesi açısından ise yaşlı bir Evren’i ve Dünya’yı, ayrıca bölgesel bir tufanı kabul etmekte hiçbir zorluk yoktur. Bunun aksine görüşü savunanların, Israiliyat etkisi altındaki uydurma hadislerin tesiri altında kaldıkları söylenebilir. İslam düşüncesinde, Yahudi takvimi ve Usher’in kronolojisi gibi; yaşlı bir Evren’e ve Dünya’ya, ayrıca bölgesel tufan fikrine inanmayı engelleyecek ciddi bir sebep olmamıştır. İslam’ın kaynağı Kur’an açısından bunları kabul etmekte hiçbir sorun bulunmamaktadır. Hatta Elmalılı Hamdi Yazır’ın dediği gibi; Kur’an’daki kavimlerin yok edilişinin mantığına baktığımızda, bölgesel bir tufanı düşünmek daha makul görünmektedir.

Buraya kadar yerbilimsel konular ve Nuh tufanı ile ilgili ele alınanlardan şu sonuçları çıkarabiliriz: Birincisi, tektanrılı dinlerin Kutsal Metinler’ine inananların, Evren’in ve Dünya’nın yaşı ile Nuh tufanı gibi konular yüzünden Evrim Teorisi’ni reddetmeleri için bir sebep yoktur. Ikincisi, Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğunu ve Nuh tufanının bölgesel olduğunu kabul edenlerin, bu kabulleri yüzünden Evrim Teorisi’ni kabul etmeleri de gerekmez. Üçüncüsü, üç tektanrılı dinin Kutsal Metinler’inin yerbilimsel verilerle çeliştiği söylenemez, sadece Tevrat’ın belli bir şekilde yorumunun yerbilimsel modern verilerle çeliştiği söylenebilir. Dördüncüsü, Evren’in ve Dünya’nın yaşlı olduğu ile evrensel bir tufan olmadığı ispat edilerek Evrim Teorisi’nin doğruluğu ispatlanamaz. Evrim Teorisi’nin doğruluğuna, yanlışlığına veya bilinemezliğine canlılar üzerindeki araştırmalar ile karar vermek doğru olacaktır.

İNSAN ONURU VE MAYMUNUMSULARDAN SOY

Tektanrılı dinlere inananlardan Evrim Teorisi’ni reddedenler, en çok ‘insanın maymunumsu bir canlıdan türediği’ iddiası yüzünden bu teoriye karşı çıkmışlardır. Bu kitapta, öncelikle bu konu paranteze alındı ve Evrim Teorisi’nin Tanrı inancına tehdit olup olmadığı gibi daha temel bir konuya odaklanıldı. Genelde insan soyunun maymunumsularla ilişkilendirilmesine dair iddia dile getirilince, Evrim Teorisi ile ilgili diğer tartışma noktaları gölgede kalabilmektedir. Ben, bu yanlıştan kaçınılması gerektiği; bu teorinin, başta Tanrı inancı ile ilişkisi olmak üzere diğer önemli hususların, ‘insan soyu’ ile ilgili tartışmayla karıştırılmadan ele alınması gerektiği kanaatindeyim. Bazıları maymunumsu bir canlıdan yaratılışı, insanın onuruna ve olması gerekli ahlaki yapısına yakıştıramadıkları için, bazıları ise Evrim Teorisi’ni Âdem ve Havva’dan yaratılışı tarif eden Kutsal Metin ifadelerine uygun bulmadıkları için itirazlarını seslendirmişlerdir. Bu iki farklı itirazın birbirine karıştırılmaması da önemlidir.

İnsan soyunun maymunumsularla ilişkilendirilmesinin, ‘insan onuru’ ve tektanrılı dinlerin öngördüğü ‘insanın olması gerekli ahlaki yapısı’ açısından bir sorun teşkil etmediği kanaatindeyim. Tektanrılı dinlerin genel kabulüne göre bütün insanların tek bir çiftin çocukları olduklarını, yani tüm insanların akrabalığının tektanrılı dinlerin savunduğu bir husus olduğunu hatırlayalım. Buna karşın bu dinlerin Kutsal Metinler’inde, birçok putperest veya kötü ahlaklı kişi kınanır. Sonuçta bu metinlerde kınanan Firavun gibi kişiler de insan ile aynı soydandır, fakat bu hususu kimse insanın onuruna ve olması gerekli ahlaki yapısına zıt bulmamıştır. ‘Insanın diğer memelilerle veya balıklarla akraba olduğu’na dair bir iddia insanların Firavun’la akraba olduğu gerçeğinden daha kötü değildir; bu iddiaya başka sebeplerden elbette karşı çıkılabilir, ama ‘insan onuru’ gibi bir kavrama dayanarak bu iddiaya karşı çıkmak dinsel mantık açısından yanlıştır. Kur’an’da bazı insanların hayvanlardan daha kötü bir durumda oldukları açıkça söylenir:

Onlar hayvanlar gibidirler, tuttukları yol bakımından hayvanlardan da şaşkındırlar.
Kur’an-ı Kerim, Furkan Suresi, 25/44

Tüm hayvanların da insanlar gibi toprak ve sudan yaratılmış olmaları, dinlerin zaten ‘ortak bir ata’yı hayvanlar ve insanlar için öngördüğünü gösterir. Cansız olan toprak ve su ‘ortak ata’ olduğunda bir sorun olmuyorsa; tek hücreli bir canlının tüm canlıların ‘ortak ata’sı olması da insan onuruna aykırı bir husus olarak kabul edilmemelidir. Bilimsel veriler vücudumuzdaki hücre sayısından çok bakteriyi bedenimizde barındırdığımızı göstermektedir; bedenimiz adeta bir tek hücreliler gezegenidir ve bunu da insan onuruna aykırı bulmayız. Ayrıca bedenimiz yediğimiz besinlerin dönüşmesi ile sürekli yenilenmektedir; yani ‘bedenimiz’ dediğimiz aslında patatesin, pirincin, tavuğun, koyunun yendikten sonra dönüştürülmüş halidir. Şu andaki bedenimizin hayvanların, meyve ve sebzelerin dönüşmüş hali olmasını onurumuza ve ahlaki yapımıza aykırı bulmuyorsak; ilk insanın, hayvanların dönüşmüş şekli olduğuna dair bir iddiayı da onurumuza ve ahlaki yapımıza aykırı görmemeliyiz.

Evrim Teorisi’nin onurumuza ve ahlaki yapımıza ters olmamasının, bu teorinin doğru olduğu veya bu teorinin kabul edilmesi gerektiği anlamlarını taşımadığını da özellikle vurgulamak istiyorum. Fakat dinler adına bu teoriye yapılan bir itirazın, ‘insan onuru’na veya ‘insanın ahlaki yapısı’na dayanılarak yapılmaması gerektiğini savunuyorum.

KUTSAL METİNLER VE TÜRLERİN YARATILIŞI

Daha önce de vurgulandığı gibi dinler, aracı sebepler ile yaratılan her şeyi Tanrı’nın yaratışının bir parçası görürler. Çünkü aracı olarak kullanılanlar da tüm süreç de Tanrı’nın eseridir; ilk kiraz ağacı kadar, tüm kiraz ağaçları ve meyveleri de Tanrısaldır. Bu yüzden, insan türünü paranteze alırsak, diğer türlerin birbirlerinden evrimleşmiş olmasının, Tanrı inancı ve Kutsal Metinler açısından bir sakıncasının gösterilemeyeceğini rahatlıkla söyleyebilirim. Bir anne ve babadan doğan canlı, Kutsal Metinler açısından, türün ilk yaratılmış üyesi kadar Tanrı’nın yaratışının bir eseridir. O zaman dinler için her canlının ‘bağımsız yaratılışı’nı savunmak bir ihtiyaç değildir.

Bir anne ve babadan doğmuş olmak dinler için nasıl aracı sebep olup, Tanrı’nın yaratmasına ters düşmüyorsa; bir türün diğer bir türden oluşumunu (evrimini), Tanrısal yaratışa aykırı görmek için de bir sebep yoktur. Kutsal Metinler’de birçok zaman aracı sebeplerle oluşan olaylar -yağmur yağması, bitkilerin büyümesi, canlıların rızıklanması gibi- Tanrı’nın yaratışı, Tanrı’nın gerçekleştirdiği süreç ve olaylar olarak sunulur. Kutsal Metinler bu tip anlatımlarla doludur, örnek olarak bu Metinler’den birkaç pasajı aktarayım:

Hayvanlar için ot ve insan işine yarayan sebze çıkarır, ta ki yerden yiyecek.
Eski Ahid, Mezmurlar, 104, 14

Balta ile kesen adama karşı balta övünür mü? Testere kullanan adama karşı testere kendini büyütür mü?
Eski Ahid, Işaya, 10, 15

65- Allah gökten su indirdi, ölümünden sonra yeri onunla diriltti, söyleneni anlayan bir topluluk için bunda gerçekten bir delil vardır.

66- Sizin için hayvanlarda da elbette ibretler vardır, size karınlarındaki sindirilmiş gıdalar ile kan arasından, içenlerin boğazından kolaylıkla kayan dupduru bir süt içirmekteyiz.
Kur’an-ı Kerim, Nahl Suresi, 16/65-66

Eski Ahid’in Mezmurlar bölümünde, sebze ve ot gibi canlı unsurların Tanrı tarafından yerden bitirildiği söylenir. Kur’an’da Nahl Suresi’nde, yağmurun yağışı da hayvanların süt verip insanın onu içmesi de Tanrı’nın gerçekleştirdiği lütuflar olarak nitelendirilir. Ne bir Yahudi ne de bir Hıristiyan, sebzelerin büyümesinde tohum ekme ve sulama gibi sebepleri inkâr eder; ne de bir Müslüman, bir hayvanın süt vermesi için, o hayvanın bir dişi ile bir erkekten doğmuş olması, beslenmesi ve sütünün sağılması gibi sebepler olduğunu inkâr eder. Fakat bu üç dinin inananları, tüm bahsedilen sebepleri, Tanrı’nın yaratışındaki ‘araçsal sebepler’ olarak gördükleri için, Tanrı’nın sebzeyi yerden bitirmede veya insana süt vermede, tüm ‘araçsal sebepler’i anmadan doğrudan sebzeyi kendisinin bitirdiğini ve sütü verdiğini söylemesini doğal karşılarlar. Kutsal Metinler’de canlılarla ilgili süreçler ve tarihsel birçok olay da Tanrı’nın kullandığı ‘araçsal sebepler’e değinilmeden anlatılır. Bu yüzden Eski Ahid’in Işaya bölümünde, balta ile testerede övünecek bir şey olmadığı, asıl marifetin bu aletleri kullananda olduğu söylenir. Bu analoji ile balta ile testere, Tanrı’nın kullandığı ‘araçsal sebepler’e benzetilir ve insanın balta ve testere kullanarak gerçekleştirdiği işler, balta ve testerenin eseri olarak algılanmadıkları gibi; Tanrı’nın, doğada ve tarihte gerçekleştirdiği olaylarda kullandığı ‘araçsal sebepler’in de Tanrı’ya nispetle bir ehemmiyetlerinin olmadığının dersi verilir.92

Eğer birisi, Tanrı’nın canlıları ortak bir atadan türetip, birbirlerinden evrimleştirerek yarattığını; evrimleşmenin, aynı her bir canlının annesi ile babasından doğuşu gibi ‘araçsal sebep’ olduğunu söylerse, bu iddiaya karşı Kutsal Metinler’den aleyhte hiçbir kanıt bulamayacağımız kanaatindeyim. (Âdem ve Havva ile ilgili anlatımları paranteze alırsak.) Bu iddiaya, Kutsal Metinler’den aleyhte kanıt getirilememesi, bu iddiayı Kutsal Metinler’in doğruladığı anlamına gelmez. Çünkü böyle bir iddia için, ayrıca Kutsal Metinler’in bu konuyu açıkça anlatmış veya en azından işaret etmiş olması gerekir. Oysa bu konuda Kutsal Metinler’in açık bir ifadesi yoktur. Diğer yandan Kutsal Metinler’de Evrim Teorisi’ne işaretler olduğuna dair iddiaların da zorlama birkaç yorumdan ibaret olduğunu düşünüyorum.

KUR’AN’DA EVRİM TEORİSİ’NE İŞARET VAR MI?

Zorlama yorumlara konu olan bu ayetler daha çok Kur’an’a referansla gösterilmiştir. Bu ayetler şunlardır:

Oysa O, sizleri aşama aşama yaratmıştır.
Kur’an-ı Kerim, Nuh Suresi, 71/14

Allah sizi yerden bir bitki gibi bitirdi.
Kur’an-ı Kerim, Nuh Suresi, 71/17

O inkâr edenler görmüyorlar mı ki göklerle yer, birbirleriyle bitişikken onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık. Yine de onlar inanmayacaklar mı?
Kur’an-ı Kerim, Enbiya Suresi, 21/30

Gerçekten de insanın üzerinden anılan bir şey olmadığı bir süre geçmedi mi zamandan?
Kur’an-ı Kerim, Insan Suresi, 76/1

Nuh Suresi’nde geçen 14. ayet, insanın aşamalarla yaratıldığını söylemektedir; ‘aşama aşama’ ifadesini ‘evrim’ olarak anlasak bile, kitabın ilk bölümünde belirttiğim gibi ‘evrim’ ile ‘Evrim Teorisi’ arasında önemli farklar vardır. Kur’an, insanların anne rahminde geçirdikleri aşamaları ayrıntılı bir şekilde anlatır.93
Bu aşamaları da bir ‘evrim’ olarak niteleyebiliriz ama bu ‘evrim’in, Evrim Teorisi ile bir ilgisi yoktur. Bu yüzden Kur’an’da ‘evrim’ anlamına gelecek bir ifade bulmak ile bütün türlerin birbirlerinden evrimleştiklerini ve ortak bir atadan geldiklerini söyleyen Evrim Teorisi anlamına gelecek bir ifade bulmak çok farklıdır.

İnsanın ‘yerden bitki gibi bitmesi’ (Nuh Suresi 17. ayet) ifadesiyle de Evrim Teorisi’ne Kur’an’dan bir delil bulmanın mümkün olmadığı kanaatindeyim. Kur’an insanların toprak ve sudan yaratıldığını söyler, aynı hammaddeden yaratılan bitki ile analoji kurulmasını, bu hammadde ortaklığına bağlamak da mümkündür; sonuçta ‘yer’ toprak ve suyu ihtiva eder. Kur’an yağmurların getirdiği su sayesinde topraktan bitkilerin çıkmasıyla insanın ölümünden sonra diriltilmesi94 arasında da analoji kurar. Evrim Teorisi, ‘soy ağacı’nda insana; sürüngenleri veya balıkları, bitkilerden daha yakın görür. Bu yüzden, Evrim Teorisi’ne göre insanla ‘soy ağacı’ndaki mesafesi çok daha uzak olan bitkilerle olan bir benzetmeyi Evrim Teorisi’ne delil olarak görmek, kanaatimce aşırı bir zorlamadır.

Enbiya Suresi 30. ayette geçen canlıların sudan yaratıldığı şeklindeki ifadeyle Evrim Teorisi arasında bir bağlantı kurmak da tutarlı değildir. Çünkü Kur’an gerek suya96 gerek toprağa73 gerek ise çamur97 ifadesi ile bu iki unsurun karışımına atıflar yaparak insanın yaratıldığı hammaddeye dikkat çeker. Türlerin birbir-lerinden bağımsız yaratılışını kabul edenler de bu hammaddelerden insanın oluştuğunu kabul ederler. Insan vücudunun mikroskop altında incelenmesi, insanın maddî bedeninin, toprağın ihtiva ettiği maddeler ve sudan oluştuğunu göstermektedir. Bu yüzden, insanın sudan yaratıldığını söyleyen ayetleri ‘işaret’ kabul ederek Evrim Teorisi’ne Kur’an’dan destek aramak; Kur’an’a, Evrim Teorisi’ne bir destek bulma koşullanmasıyla yaklaşmanın bir ürünü gibi gözükmektedir.

İnsan Suresi 1. ayette geçen ifadeden; ‘insanın anılan bir şey olmadığı’ dönem olarak tek hücreli ilk canlıyı, geçen ‘süre’ olarak da dünyadaki ilk tek hücreliden bu yana geçen birkaç milyar yıllık süreyi anlayanlar olmuştur. Oysa ‘insanın anılan bir şey olmadığı’ dönemden bu yana geçen ‘süre’yi, Evren’in yaratılışının başından veya Dünya’nın yaratılışının başından insanın yaratılışına kadar geçen süre olarak anlamamak için hiçbir sebep yoktur; hatta böylesi daha mantıklı gözükmektedir. Evren’in 15 milyar yıl ve Dünya’nın 5 milyar civarındaki ömrüne karşılık insanın ortaya çıkışı gerçekten de çok kısa bir dönemdir ve ‘insanın anılan bir şey olmadığı’ dönem uzun olan dönemdir. Bu ayetle insanın, varlık alanına çıkmadan önceki hiçliği hatırlatılarak bundan ibret alması ve ders çıkarması istenir.98

Ayrıca Kur’an’ın şu ayetlerinin de Evrim Teorisi’ne işaret ettiğini düşünenler olmuştur:

65- Sizden Cumartesi yasağını çiğneyenleri elbette biliyorsunuzdur. Onlara “Aşağılık maymunlar olun” dedik.

66- Bunu hem çağdaşlarına hem de sonra gelecek olanlara ibret verici bir ceza ve sakınanlara bir öğüt kıldık.
Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/65-66

De ki ‘Allah katında ceza olarak bundan daha kötüsünü size haber vereyim mi? Allah’ın lanetlediği, gazaplandığı ve onlardan maymunlar, domuzlar ve tağuta tapanlar kıldığıdır onlar. Işte bunlardır yer bakımından daha kötü ve dosdoğru yoldan daha çok sapmış olanlar.’
Kur’an-ı Kerim, Maide Suresi, 5/60

Bu ayetlerdeki ‘maymuna dönüştürme’ ile ilgili ifadenin, Evrim Teorisi’ne delil olduğunu söyleyenler olmuştur. Oysa Maide Suresi 60. ayette görüldüğü gibi sadece maymuna değil, domuza dönüştürmeden de bahsedilmektedir ve Evrim Teorisi’nin soy ağacı açısından domuz, insana yakınlığı açısından özel bir yere sahip değildir. Bazı Kur’an yorumcuları, Allah’ın emrine karşı gelen bahsedilen kişilerin, dış görünüş olarak bu hayvanlara dönüştüklerini söylerken; bazıları ise iç dünyaları ve huyları açısından bu hayvanlara dönüştüklerini söylemişlerdir.99 Kur’an’da her iki hayvana dönüşümden bahsedilmesi, domuzun Kur’an’da ‘pis’ olarak nitelenmesi,100 maymunun dış görüntüsüyle insana benzemesine rağmen temel insani birçok niteliğe sahip olmaması gibi sebeplerden dolayı; ayetlerde bahsedilen hayvanlara dönüştürülme (mesh) olayından manevi dönüştürmenin anlaşılmasının daha doğru olduğunu birçok Kur’an yorumcusu gibi ben de düşünüyorum.

Bazı araştırmacılar söz konusu ayetlerden Arapça’nın dil kuralları açısından gerçek maymuna dönüşmeyi anlamamamız gerektiğini şöyle anlatmaktadırlar: “Ayetteki ‘hasiin’ ifadesinin çoğul olarak kullanılması da onların gerçek anlamda maymun olmadıklarına işaret etmektedir. Çünkü onlar gerçek anlamda maymun olsalardı ‘kıredeten hasieten’ şeklinde sıfat mevsuf uyuşmasının olması gerekirdi.”101 Bu ayetlerde gerçek bir dönüştürmeden bahsedildiği düşünülse bile; onlarda, yeni bir tür oluşumu için dönüştürmeden değil, cezalandırma için dönüştürmeden bahsedilmektedir. Ayetlerden hayvanlara dönüşmenin imkânı anlaşıldığı için, Evrim Teorisi’ne işaret bulunduğu söylenebilir. Fakat Tanrı’ya inanan her Müslüman, isterse Tanrı’nın türleri birbirlerine dönüştürebileceğini zaten kabul eder, çünkü ‘Tanrı’nın her şeye kadir olduğu’ İslam’ın en temel inançlarındandır. Bu yüzden türlerin birbirlerine dönüşmesinin imkânına dair bir ifadeden, Evrim Teorisi’ne Kur’an’da yer verildiğine veya işaret edildiğine dair bir sonuca varmak zorlamadır. Üstelik Evrim Teorisi insanın diğer hayvanlardan türediğini söylerken, hiçbir hayvanın insandan türediğini ileri sürmez.

Bu arada türlerin kendi içinde değişime uğradıkları fikrinin dinlere yabancı olmaması gerekir. Çünkü beyazı, pigmesi, zencisi, kızılderilisi ile tüm insanların aynı atadan oluştukları inancında tektanrılı dinler arasında bir fark yoktur. Bu da türlerin sabitliğine dair görüşün dinler ile özdeşleştirilmesinin hatalı olduğunun bir delilidir. Hz. Nuh’tan sonraki insanların ‘daha gelişmiş’ bir şekilde yaratıldıklarını söyleyen ayet de insan türünün belli bir değişim geçirdiğini ortaya koymaktadır:

Nuh kavminden sonra sizi halifeler kıldığını ve daha gelişmiş bir yaratılış verdiğini hatırlayın.
Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/69

Görüldüğü gibi türlerin değişim gösterebileceği fikri açıkça Kur’an’da yer almaktadır. Fakat kitabın 3. bölümünde ısrarla vurguladığım gibi, bir türün geçirdiği sınırlı değişikliklerle; bir türün yepyeni organları, özellikleri olan bir türe dönüşmesi çok farklıdır. Kur’an’da insan türünün kısmen değiştiği yer alsa da bunu türlerin birbirlerine evrilmesi olarak anlamamak gerekir. Fakat yine de insan türünün ve diğer türlerin sabitliğine dair bir görüşün Kutsal Metinler’de savunulmadığını tespit etmek önemlidir.

Önceden Evrim Teorisi ile Tanrı inancının uzlaştırılabileceği ve Tanrı inancı açısından bu teoriye karşı çıkmak için bir sebep olmadığı gösterilmeye çalışıldı. Daha sonra, bu teorinin ‘insan onuru’na veya ‘insanın ahlaki yapısı’na ters düştüğü gibi sebeplerden dolayı dinler tarafından reddedilmesi için bir sebep olmadığı ve Kutsal Metinler’e dayanarak Tanrı’nın ‘evrim’i bir yöntem olarak yaratılışta kullanmadığını söyleyemeyeceğimiz ifade edildi. Bu başlıkta ise Kutsal Metinler’e ve de özellikle Kur’an’a dayanarak bu teorinin doğru olduğunu veya bu teoriye işaret edildiğini iddia edemeyeceğimizi savundum. Tüm bunları bir araya getirdiğimizde ilk insanın yaratılışı ile ilgili Kutsal Metinler’deki ifadeleri hâlâ parantezde tutarsak; Kutsal Metinler’e dayanarak Evrim Teorisi’nin doğru veya yanlış olduğunu söyleyemeyeceğimiz kanaatindeyim. Elbette tesadüfçü, ateistik Evrim Teorisi yaklaşımı Kutsal Metinler’e terstir. Fakat Tanrı’nın canlıları yaratırken ‘evrim’i araçsal sebep olarak kullanmadığını veya kullandığını söyleyebileceğimiz, Kutsal Metinler’de bir ifade olmadığını düşünüyorum. Bu yüzden bu konuda ‘teolojik agnostisizm’i öneriyorum: Buna göre canlıların, Tanrı’nın kudreti ve bilgisiyle yaratıldıkları ve tasarlandıkları dinlerin teolojisinde apaçıktır. Fakat Tanrı’nın bu yaratma ve tasarlama faaliyetinde hangi yolu izlediğini söyleyemeyeceğimiz için, ‘Tanrı’nın hangi yolu izlediği konusunda’ agnostik kalmamız yerinde olacaktır.

KUTSAL METİNLER’DE ÂDEM VE HAVVA

İnsan dışındaki türlerin evrim geçirip geçirmediğini Kutsal Metinler’e göre söylemek mümkün gözükmemektedir. Bu noktada Kutsal Metinler’deki Âdem ve Havva ile ilgili anlatımların, tektanrılı dinlere inananların Evrim Teorisi hakkında ne düşünmelerini gerektirdiği sorusuna geliyoruz. Önce Yahudi ve Hıristiyan teolojisinin bu konudaki görüşlerinde belirleyici rolü olan Tevrat’ın Tekvin bölümünü ele alalım:

7- Ve Rab Allah, yerin toprağından Âdem’i yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve Âdem yaşayan can oldu.

8- Ve Rab Allah, şarka doğru Aden’de bir bahçe dikti ve yaptığı Âdem’i oraya koydu.
Tevrat, Tekvin, 2, 7-8

21- Ve Rab Allah Âdem’in üzerine derin uyku getirdi ve o uyudu ve onun kaburga kemiklerinden (veya yanından) birini aldı ve yerini etle kapladı.

22- Ve Rab Allah, Âdem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve O’nu Âdem’e getirdi.
Tevrat, Tekvin, 2, 21-22

Yahudi hahamların hazırladığı bir Tevrat tefsirinde, Tekvin bölümünün insanın yaratılışını anlatan kısımları ile ilgili olarak şöyle denmektedir: “Tevrat’ın ilk bölümü, Yaratılış’ı oldukça kısa ve ana hatlarıyla anlatmıştır. Zira daha önce de belirtildiği üzere, Tevrat’ın buradaki amacı insanın tüm bu süreci anlaması değildir; bu, insanın anlayış kapasitesinin üzerindedir. Amaç, Yaratıcı’nın kim olduğu konusunda bir fikir edinilmesidir.”102 Bu tarzda bir yorum, Tanrı’nın açıklamadığı detaylarda insanların spekülasyon yapmasını mümkün kılmaktadır. Bu yüzden, Tanrı’nın Âdem’i topraktan yaratışını, Âdem’in topraktan doğrudan (aracı bir tür olmaksızın) yaratılışı olarak algılayanlar olduğu gibi; bu yaratılış sürecinde Tanrı’nın türleri birbirinden evrimleştirdiğini, Âdem’in de diğer türlerden evrimleştiğini, toprak hammadde olduğu için, bu tarz bir anlayışın Kutsal Metinler ile çelişmediğini söyleyenler de olmuştur. Evrimci anlayışı savunanlar, Kutsal Metinler’de, Tanrı’nın aracı sebepler kullanarak yaratılıştan bahsettiği birçok olayda, örneğin otun bitmesi ve yağmurun yağması gibi olaylarda aracı sebeplerden bahsetmemesini; insanın topraktan yaratılışından söz eden pasajlarda ‘evrim’ gibi aracı sebeplerden bahsedilmeden insanın yaratılışının aktarılmış olabileceği için delil olarak gösterirler. Tevrat’ın Tekvin bölümünün, Tanrı-insan ilişkisini, Tanrı’nın yaratıcılığı merkezinde kurmasını ve insanın hammaddesinin biyokimyasal verilerle uyumlu şekilde toprak olarak gösterilmesini önemli bulduklarını da evrimci anlayışı savunan kişiler söylemektedirler.103

Havva’nın Âdem’in kaburga kemiğinden yaratılması ile ilgili bölümde kaburga kemiği diye çevrilen kelimenin Ibranicesi ‘yan taraf’ anlamına da gelmektedir.104 Ünlü Tevrat yorumcusu Raşi’ye göre, Âdem’den alınan kısım, kaburga kemiği değil, vücudunun diğer cephesidir. Midraş, Âdem’in tek vücutta iki cephe, iki kısım şeklinde yaratıldığını belirtir. Buna göre, Tanrı erkeğin bir cephesini ayırıp, bundan kadını inşa etmiştir, böylece tek bir vücuttan iki insan oluşmuştur.105 Evrim Teorisi’nin Tevrat ile çeliştiğini savunanlar, Havva’nın normal bir süreçle doğmadığını ve Âdem’in kaburga kemiğinden veya yanından yaratılışının anlatıldığını söylerler. Buradan hareketle Havva için özel bir yaratılış varsa, bunu Âdem’e ve diğer türlere genellemenin mantıklı olacağını belirtirler. ‘Teist evrim’i savunanların, eğer Havva için bir istisna öngörürlerse türlerin bağımsız yaratılışını savunanların görüşüne yaklaşmış olacaklarına; bu durumda ‘teist evrim’i savunanların da özel yaratılış istisnalarına yer verdiklerine, insanla ilgili bir iki istisnayı kabul ettiklerine işaret ederler.106 Yahudi ve Hıristiyan inancı ile Evrim Teorisi’ni uzlaştıranların bir kısmı, Âdem ve Havva ile ilgili ‘istisna’ öngörüyorlarsa da diğer bir kısım ise Kutsal Metinler’de detay olmamasının ve metinlerin belli şekillerde yorumlanmasının ‘Âdem ve Havva için de istisna öngörmeden Evrim Teorisi’ne inanmayı’ mümkün kıldığını söylemektedirler.107

Kur’an’da ise Âdem’in eşinin, onun kaburga kemiğinden veya yanından yaratıldığı ifadesi yer almaz. Ayrıca Âdem’in eşinin isminin Havva olduğu da Kur’an’da yer almaz. Kur’an’da Âdem ile ilgili anlatımlar şu şekildedir:

30- Hani Rabbin, meleklere “Ben yeryüzüne bir halife atamaktayım” demişti. Onlar da “Biz seni şükrederek yüceltir ve takdis ederken, orada bozgunculuk çıkaracak ve kan dökecek birini mi atıyorsun” dediler. “Şüphesiz Ben, sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.

31- Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere yöneltip “Doğru sözlüyseniz bunları Bana isimleriyle haber verin” dedi.

Kur’an-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/30-31

Kur’an yorumcularının bir kısmı Âdem’in bu dünyamızın dışında bir cennette (cennet ‘bahçe’ anlamına da gelmektedir) yaratıldığını söylemelerine karşın, bazı yorumcular Âdem’in yaratıldığı ‘bahçe’nin bu dünyada olduğunu söylerler. Buna delil olarak Bakara Suresi’nin 30. ayetinde bahsedilen ‘Âdem’in yeryüzüne halife atanması’nı gösterirler.108 Âdem’in işlediği günahtan sonra ‘hubut’unu (iniş, halden hale geçiş) ifade eden ayeti;109 ‘Âdem’in cenneti’ gökyüzünde diyenler yukarıdan aşağı inişi, ‘yeryüzü cenneti’ (bahçesi) diyenler ise dünya içinde yer değiştirmesi anlamında düşünmüşlerdir.110 Âdem’in yeryüzündeki bir yerde yaratıldığını savunanlar, eğer Âdem yeryüzüne sonradan indirilseydi, su gibi maddî ve vahiy gibi manevi şeylerin yeryüzüne inmesini ifade eden ‘nezele’ fiilinin kullanılacağını söylemektedirler.111 Âdem’in bu Dünya’da yaratıldığına dair düşünce; Tanrı’nın bu Dünya’da yarattığı bir evrimle tüm türleri ve insanı yarattığını savunan ‘teist evrimciler’in yaklaşımı ile daha uyumludur. Tevrat’ın Tekvin bölümünün, 2. babı 7 ve 8’de de Âdem’in yeryüzünde yaratıldığı ifade edildiği için, Kur’an’daki ifadeleri, Âdem bu Dünya’da yaratılmış gibi yorumlayanların Yahudi ve Hıristiyan dininin Kutsal Metinler’iyle de uyumlu olduğu söylenebilir. Âdem’in eşinin yaratılışı ile ilgili konuda ise aşağıdaki Kur’an ayetleri yorumcular arasında tartışma konusu olmuştur:

Ey insanlar sizi tek bir nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve her ikisinden çok sayıda erkekler ve kadınlar türetip yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının.
Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 4/1

O, sizi tek bir nefisten yarattı ve kendisiyle durulup yatışması için ondan eşini var etti…
Kur’an-ı Kerim, Araf Suresi, 7/189

Bu ayetlerde geçen ‘tek bir nefisten (nefs’i vahide) yaratılma’112 ifadesini bir çok tefsirci aynen Tevrat’ta olduğu gibi Hz. Âdem’den alınan bir materyalden eşinin yaratılması olarak anlamışlardır. Bazı yorumcular ise Kur’an’ın bu şekilde yorumlanmasının Israiliyat (Yahudi hikâyeciliği) tesiri altında gerçekleştiğini, nefisten eş yaratılmasından kastın Âdem ile eşinin aynı canlı türü olarak yaratılması olduğunu söylemektedirler.113 Kur’an’ın şu ayetlerini bu düşüncelerine delil olarak göstermektedirler:

Allah sizin nefsinizden eşler yarattı.
Kur’an-ı Kerim, Rum Suresi, 30/21; Nahl Suresi 16/72; Şûra Suresi 42/11

Allah nefislerinizden elçiler gönderir.
Kur’an-ı Kerim, Âli Imran Suresi, 3/164

Kur’an’da bu ifadelerin yer alması; ‘tek bir nefisten yaratılma ve ondan eşinin yaratılması’nın, Âdem’den alınan bir materyalden Havva’nın yaratılışını değil de Âdem ile aynı canlı türü olarak Havva’nın yaratılışını ifade ettiğine, delil olarak gösterilmektedir. Böyle bir yorum; Havva için bağımsız bir yaratılışın olmadığını, Havva’nın ‘yaratılış süreci’nin bir parçası olduğunu savunan ‘teist evrimciler’in yaklaşımıyla daha uyumludur. Kur’an’daki ‘nefsten yaratılma’ ile ilgili metinlerin, her iki anlayışın anlaşılmasına da imkân tanıdığı söylenebilir. Kur’an açısından asıl önemli olan tüm yaratılışın Tanrı’nın tarafından gerçekleştirildiğinin; evrenin, bütün türlerin ve insanın Tanrı’nın yarattıkları, tasarımları, sanatları olduğunun bilinmesidir. Insanın ve canlı-cansız tüm varlıkların Tanrı tarafından bütün ayrıntılarıyla mükemmel bir şekilde yaratıldıklarını anlayanlar için; Havva’nın nasıl yaratıldığına veya Âdem’in ilk olarak yaratıldığı bölgenin neresi olduğuna dair tartışmaların önemli olmadığı kanaatindeyim. Fakat aynı dinin inançlarını paylaşan din bilginlerinin bile bu konularda farklı yorumları olduğunun bilinmesi için bu konulara kısaca değindim. Ben kendi adıma bu farklı yorumlardan hangisinin daha doğru olduğuna tam olarak bir kanaat getirmediğim ve bu konuda kesin bir kanaate sahip olmayı da çok önemli bulmadığımdan bu hususta da ‘teolojik agnostik’ bir yaklaşıma sahibim.

“OL” EMRİ VE ÂDEM’İN YARATILIŞI

Kur’an’ın ifadeleriyle Evrim Teorisi’nin çeliştiğini savunanların bir kısmı, Âdem’in “Ol” emriyle yaratıldığını, bunun ise Tanrı’nın Âdem’i doğrudan yarattığını gösterdiğini söylerler. İlgili ayet şöyledir:

Şüphesiz Allah katında İsa’nın durumu, Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona “Ol” demesiyle o da hemen oluverdi.
Kur’an-ı Kerim, Âli Imran Suresi, 3/59

Kur’an’dan Allah’ın “Ol” emriyle dilediğinin oluşacağını anlıyoruz. Fakat bu, bahsedilen oluşumun, dünyevi zaman olarak bir anda gerçekleştiği anlamına gelmez. Allah’ın “Ol” emrinin yeterli olduğu anlamına gelir. Kur’an’dan Allah’ın gökleri ve yeri altı günde (devirde) yarattığını anlıyoruz.114 Fakat diğer yandan göklerin ve yerin yaratılışı için “Ol” emrinin yeterli olduğu da şu ayetlerden anlaşılmaktadır:

81- Gökleri ve yeri yaratan, onların bir benzerini yaratmaya kadir değil mi? Elbette O yaratandır, bilendir.

82- Bir şeyi dilediği zaman, onun emri yalnızca “Ol” demesidir, o da hemen oluverir.
Kur’an-ı Kerim, Yasin Suresi, 36/81-82

Gökleri ve yeri gerçek olarak yaratan da O’dur. “Ol” dediği gün hemen oluverir…
Kur’an-ı Kerim, Enam Suresi, 6/73

Einstein’ın Izafiyet Teorisi ile zamanın mutlak olmadığı, yerçekimi ve hız gibi evren içindeki parametrelerle değiştiği teorik bazda ortaya konmuş115 ve sonra deneysel verilerle de bu teori desteklenmiştir.116 Evren içinde bile değişkenliği olan zamanın, Tanrı’yı bağlayıcı bir niteliği olduğu düşünülemez. Bu yüzden, Tanrı’nın “Ol” emrinden, dünyevi süreçte anındalığı anlamak için makul bir sebep yoktur. Evrenin tahmini olarak 15 milyar yaşında olduğu sanılmaktadır117 ama bu, Tanrı’nın katında bir “Ol” emrinin karşılığıdır. Aynı şekilde Kur’an’da “Ol” emri, Isa’nın yaratılışı anlatılırken de kullanılmıştır:

Meryem dedi ki: “Rabbim, çocuğum nasıl olur benim? Bana hiçbir insan dokunmadı ki!” Allah cevap verdi: “Allah dilediğini işte böyle yaratır. Bir iş ve oluşa karar verdiğinde sadece ona ‘Ol’der, o hemen oluverir.”
Kur’an-ı Kerim, Âli İmran Suresi, 3/47

İsa’nın dünyaya gelmesi “Ol” emrine tabidir, ama Kur’an’da da anlatıldığı gibi annesi Meryem onu rahminde belli bir zaman süreci boyunca taşımıştır. Tüm bunlar gösteriyor ki Âdem’in “Ol” emriyle yaratılışından onun dünyevi süre olarak bir anda yaratıldığını anlamamız gerektiği sonucunu çıkaramayız.

Sonuç olarak, Kutsal Metinler açısından Evrim Teorisi’ni incelediğimizde en sorunlu ve üzerinde iyi düşünülmesi gerekli konu, Âdem’in ve eşinin yaratılışıdır. Johns Hopkins Üniversitesi’nin ünlü fizikçisi Howard A. Kelly gibi, ‘Âdem ve Havva’nın yaratılışı’ dışında Evrim Teorisi’ne inandığını söyleyip; insanın yaratılışını Evrim Teorisi’nden ayırıp teoriye inananlar olmuştur.118 Kutsal Metinler’de anlatıldığı şekliyle Âdem ile eşinin yaratılışının, Evrim Teorisi’ne aykırı olduğunu söylemek, bütün Kutsal Metin yorumcularının paylaştığı bir kanaat değildir. Kutsal Metinler için Tanrı’nın varlığı, yaratılıştaki merkezi rolü asıl önemli unsurlardır; Tanrı’nın yaratma metodu olarak kabul edilen bir Evrim Teorisi görüşünü, Kutsal Metinler’e dayanarak yanlışlamak kolay değildir. Kutsal Metinler’de birçok zaman ‘araçsal sebepler’ anılmadan Tanrı’nın yaratışı anlatılır. Örneğin Kur’an’da, Allah, Zekeriya’yı hiçten yarattığını söyler. (Kur’an-ı Kerim, Meryem Suresi, 19/9.) Bu ifadenin; Zekeriya Peygamber’in anne ve babasının, doğum öncesi evrelerinin, çocukluğunun yok sayılması anlamına gelmediği açıktır. Eğer Âdem’in yaratılışı için de benzer bir durumun olduğu ve ‘evrim’ gibi aracı bir sürecin dışlanarak -çünkü bu süreci de yaratan Tanrı’dır- anlatımın yapıldığı söylenirse, buna Kutsal Metinler’e dayanarak itiraz etmek zor olacaktır. Diğer yandan, Kutsal Metinler’e dayanarak, onların -özellikle Kur’an’ın- Evrim Teorisi’ne işaret ettiğini söyleyenlerin iddialarının, zorlama kabul edilebilecek bazı yorumlardan ibaret olduğunu, Kutsal Metinler’in Evrim Teorisi’ne işaret ettiğinin neden söylenemeyeceği kanaatinde olduğumu da göstermeye çalıştım. Bu ise beni, Kutsal Metinler adına (özellikle Kur’an) Evrim Teorisi’ne karşı çıkmadan ve onu desteklemeden bir konum edinebileceğimiz sonucuna; Kutsal Metinler eğer tek hareket noktamız olursa ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci bir yaklaşım’ı benimseyebileceğimiz yargısına ulaştırmaktadır. Teolojik sebeplerden dolayı bu teoriye karşı olan bu tutumuma ‘Evrim Teorisi’ne karşı teolojik agnostisizm’; genel olarak bu teoriye karşı tavrıma ise ‘Evrim Teorisi’ne karşı bilinemezci yaklaşım’ diyorum ve böylesi bir yaklaşımın en makulü ve dinler ile bu teori arasındaki gerilimleri çözmeye en uygun pozisyon olduğunu savunuyorum.

İNSAN RUHU MADDEDEN AYRI BİR CEVHER Mİ?

Diğer bir tartışma konusu ise insanın, mahiyet bakımından mı yoksa derece bakımından mı hayvanlardan farklı olduğuna dairdir. Evrim Teorisi’nin insanın hayvanlardan derece bakımından farklı olduğunu, dinlerin ise insanın mahiyet bakımından hayvanlardan farklı olduğunu söylediğine dair yaygın bir kanaat vardır. Bu kanaati taşıyanların bilmesi gereken iki önemli nokta vardır ki; bu noktaların her ikisi de, ‘mahiyet-derece farkı’ arasındaki bir tartışmanın ‘Evrim Teorisi-dinler’ arası bir gerilime taşınmasının yanlış olduğunu göstermektedir.

1. Evrim Teorisi’ne inananların tümü, insanlarla hayvanlar arasında sadece derece farkı olduğunu söylemezler.

2. Teistlerin hepsi de insanlarla hayvanlar arasında mahiyet farkı olduğunu savunmazlar.

Birinci madde açısından en çarpıcı örnek, doğal seleksiyonlu Evrim Teorisi fikrini Darwin’le beraber ortaya atan Wallace’ın, daha önceki bölümlerde görüldüğü gibi insanın zihnini ve ahlaki kimliğini ‘mahiyet farkı’ ile açıklamasıdır. Diğer yandan kimi teistler de ruh ile bedeni ayrı iki cevher olarak görmemişler; insanın ayrı bir cevher olan ruha sahip olması anlamında hayvanlarla mahiyet farkı bulunmadığını savunmuşlardır.119 Platon’un ve Descartes’ın felsefelerinde ‘ruh’, insan bedeninden farklı ve bedenden bağımsız bir cevhere sahiptir. Kur’an’da ise ‘ruh’ ve ‘nefs’ diye ayrı terimler geçse de bunların iki ayrı cevhere (farklı mahiyet unsuruna) karşılık gelip gelmediği tartışmalı bir husustur.

Burada karşımıza çıkan sorun, daha önce de en temel tartışmalarda karşılaştığımız sorundur. Bu sorun ‘teist ontolojinin imkânlarının genişliği’ şeklinde isimlendirilebilir. Bir teist açısından Tanrı isterse canlılık, düşünme, hissetme ve ahlaki davranma gibi özelliklere maddî cevherden bağımsız ayrı bir cevher olan ‘ruh’u yaratarak imkân verir; isterse sayılan tüm bu özellikleri maddî cevhere (toprak ve suya) vererek maddî cevheri ‘ruhlandırır’. Bu ikinci bakış açısına göre Tanrı; maddeye, enerjiden atomik partiküllere, bu partiküllerden kimyevi bileşiklere, bunlardan da canlı organlarına geçişte bahşettiği yeni özellikler kazanma yeteneğini (4. bölümde bu konuya ‘zuhur olma’/ ‘emergence’ ismiyle değinildi), insanı ‘ruhlandırırken’ de bahşetmiştir. Buna göre, maddî cevherin, kendisiyle ruhlu insan ve canlı oluşturulabilmesine olanak tanıyan potansiyelle yaratıldığı söylenmektedir.

Teistler, ister insanda maddî olan ve olmayan iki cevher, isterse maddî tek cevher kabul etsinler, kendi kabullerinin aksi olan şıktaki yaratılışın da ‘Tanrı için mümkün’ olduğunu kabul etmelidirler. Bu durum teistlerin, canlıların birbirlerinden evrimleşerek yaratıldığını kabul etsinler veya etmesinler, kendi kabullerinin aksi şıkkının da ‘Tanrı için mümkün’ olduğunu kabul etmelerine benzemektedir. Fakat bir materyalist ontoloji, bu imkânların aynısına sahip değildir. Madde dışında bir cevher olmadığını savunan materyalist-ateistler, mutlaka ayrı bir cevher anlamını taşıyan ‘ruh’u inkâr etmek zorundadırlar. Teistler için ise asıl önemli olan maddî cevher dışında Tanrı’nın varlığıdır, insan ruhunun ayrı bir cevhere sahip olup olmaması temel kritik nokta değildir. Dualist sistemle adı özdeşleşen Descartes da Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliğini ve Tanrı’ya bağımlılığını vurgulamıştır.120 Sonuç olarak ateist bir yaklaşımla Evrim Teorisi’ni savunanlar, madde dışında ayrı bir cevher olarak, insanın veya diğer canlıların ‘ruh’ sahibi olduğunu inkâr etmek zorundadırlar. Teistler ise Evrim Teorisi’ni ister inkâr ister kabul etsinler, her iki durumda da ruhun ayrı bir cevher olduğunu kabul veya reddedebilirler. Daha önceden görüldüğü gibi nasıl ki teistler açısından Evrim Teorisi’ni kabul etme, reddetme veya bu teoriye karşı bilinemezci bir tavır içinde kalma imkânları varsa; aynı imkânlar ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı hususunda da geçerlidir.

Ruhun bağımsız bir cevher olup olmadığı üç farklı düzlemde ele alınabilir. Bunlardan birisi felsefî, öbürü bilimsel açıdan konunun incelenmesidir. Bu iki çalışma alanını ayrı olarak ele almak mümkün olsa da günümüzde bilimsel verilerin öncülüğünde biyolojinin zihin felsefesiyle beraber yaptığı çalışmayı tek bir araştırma alanı olarak da kabul edebiliriz. Üçüncü düzlem olan dinlerin teolojisi, ruhun ayrı bir cevher olup olmadığı şıklarının ikisini de kabullenebilecek imkânı ontolojisinde taşıdığından, bu iki çalışma alanından gelecek verilerden çekinmesi için bir neden olamaz. Günümüzde de insanın maddî beden dışı bir cevhere sahip olup olmadığı, insan zihninin sırf materyalist bir yaklaşımla açıklanıp açıklanamayacağına dair tartışmalar hararetle devam etmektedir.121 (4. bölümde ‘ruh’ ister ayrı bir cevher olsun ister olmasın, insan zihninin materyalist bir indirgemecilik ile açıklanamadığını göstermeye çalıştım.)

Diğer bir tartışma zemini ise Kutsal Metinler’den gelen verilerin dualist (iki cevherci) bir inancı gerektirip gerektirmediğiyle alakalıdır. Konuyla ilgili Kutsal Metinler’de geçen ifadelere aşağıdaki pasajlar örnektir:

Ve Rab Allah yerin toprağından Âdem’i yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve Âdem yaşayan can oldu.
Tevrat, Tekvin, 2, 7

28- Rabbin meleklere demişti ki: “Ben, kuru bir çamurdan, şekillenmiş bir balçıktan bir beşer yaratacağım.”

29- “Ona bir biçim verdiğimde ve ona ruhumdan üflediğimde hemen ona secde ederek kapanın.”
Kur’an-ı Kerim, Hicr Suresi, 15/28-29

Kutsal Metinler’de bahsedilen ‘ruh üflenmesi’ ifadelerinden; Tanrı’nın ilmi ile maddî bedene canlılık özelliklerinin verilmesini anlayanlar olduğu gibi, ‘ruh’ ile maddî bedenden ayrı bir cevher kastedildiğini ve bu ayrı cevherin maddî beden ile birleştirildiğini savunanlar da olmuştur. Felsefî terminolojide kullanılan ‘cevher’ kavramının Kutsal Metinler’de var olmadığı; bizim felsefe alanındaki terminoloji ile Kutsal Metinler’i düşünmeye çalıştığımıza özellikle dikkat etmemiz gerekir. Ayetlerde geçen ‘ruhum’ ifadesini özellikle tasavvufçuların büyük bir kısmı Allah’ın kendinden bir parça veya özelliği insana vermesi şeklinde yorumlamış olmalarına karşın; Kur’an’da, Kâbe’den de ‘evim’122 diye bahsedilmesi, insanlara hitapların ‘kullarım’123 diye gerçekleştirilmesi, ‘ruhum’ ifadesinden ‘sahip olma’yı anlayabileceğimizi göstermektedir. O zaman ‘ruh’un, Tanrısal bir öz olduğunu savunup, ‘ruh’un mutlaka ayrı bir cevher olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bazı araştırmacılar, Eski Yunan felsefesinden gelen etki ve terminolojinin Ehli Sünnet âlimlerinden Gazzali ve Rağıb el-Isfehani, Mutezile âlimlerinden Ma’mer bin Abbad es-Sülemi, Şia âlimlerinden Nevbahti, Basenci ve Muhammed bin Numan’ın ‘ruh’u ayrı bir cevher olarak değerlendirmelerine yol açtığını söylemektedirler.124 Kur’an’ın ahiret tanımlarından da soyut bir cevher olan ruhun bedene iadesi değil, insani varlığın iadesi anlaşılmaktadır. Kur’an, ahirette bedensiz ruhlardan hiç bahsetmez, çünkü Kur’an ruh ve beden ikiciliğini ileri süren bir insan tasviri yapmaz, bedenden ayrı bir ruhun var olduğunu ve ölümden sonra onun varlığının bedensiz de olsa devam edeceğini söylemez.125

Görüldüğü gibi ‘ruh’un, maddî bedenden ayrı soyut bir cevher olduğu görüşünün Kutsal Metinler açısından temellendirilmesi tartışmalıdır. Insanın Tanrı katında sorumlu bir canlı olduğunu temellendirmek için, onun hayvanlardan derece değil mahiyet açısından farklı olduğunu söylemek zorunda olduğumuza dair yargı doğru değildir. Ruhu soyut bir cevher olarak kabul edenler, bebeklerin ruh sahibi olduğunu kabul ederler; yani bebekler mahiyet açısından değil derece açısından insandan farklıdır. Fakat hiç kimse derece açısından farklı gözüken bebeklerin sorumlu varlıklar olmamasında bir gariplik görmez. Sonuç olarak şunları söyleyebilirim:

1. Dinlere göre insanlarla diğer canlılar arasında mutlak şekilde mahiyet farkı olması gerektiği iddiası doğru değildir.

2. Kutsal Metinler’den ruhun ayrı bir cevher olduğuna dair bir sonuç çıkarılıp çıkarılamayacağı tartışmalıdır.

3. Insan ile hayvanlar arasındaki mahiyet ve derece farkıyla ilgili bir tartışma, dinler ve Evrim Teorisi arasında bir gerileme dönüştürülemez. Beklenenden çok farklı bir şekilde, dinlerin içinde insanın diğer canlılardan mahiyet farkı olmadığını savunanlar olduğu gibi; Evrim Teorisi’ni savunan ve ortaya koyan isimlerden, insanlarla hayvanlar arasında mahiyet farkı olduğunu savunanlar olmuştur.

‘İLK GÜNAH’IN HIRİSTİYAN TEOLOJİSİNDEKİ YERİ VE EVRİM TEORİSİ

İslam ve Yahudi teolojilerinden farklı bir şekilde, Hıristiyan teolojisinde Âdem’in ‘ilk günah’ının önemli bir yeri vardır. Hıristiyan düşüncesinin oluşumuna yol açan Tevrat’taki ve Yeni Ahid’teki ifadeler şunlardır:

3- Fakat bahçenin ortasında olan ağacın meyvesi hakkında Allah: “Ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki ölmeyesiniz” dedi.

4- Ve yılan, kadına “Katiyen ölmezsiniz” dedi.

5- “Çünkü Allah bilir ki, ondan yediğiniz gün, o vakit gözleriniz açılacak ve iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız.”
Tevrat, Tekvin, 3, 3-5

17- Ve Âdem’e dedi: “Karının sözünü dinlediğin ve ‘ondan yemeyeceksin’ diye sana emrettiğim ağaçtan yediğin için toprak, senin yüzünden lanetli oldu; ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin.

18- Ve sana diken ve çalı bitirecek ve kır otunu yiyeceksin.

19- Toprağa dönünceye kadar alnının teri ile ekmek yiyeceksin, çünkü ondan alındın, çünkü topraksın ve toprağa döneceksin.”
Tevrat, Tekvin, 3, 17-19

Böylece Rab Allah onu Aden bahçesinden, kendisinin içinden alındığı toprağı işlemek için çıkardı.
Tevrat, Tekvin, 3, 23

Bir tek insan yüzünden günah nasıl dünyaya girdiyse, günah yüzünden de ölüm dünyaya girdi. Böylece bütün insanları ölüm sardı, çünkü tümü günah işledi.
Yeni Ahid, Romalılar, 5, 12

17- Bir tek kişinin suç işlemesinin ölüm egemenliğini getirdiği ve bunun o tek kişi aracılığıyla olduğu önümüzdedir. Ama kayra bolluğu ve doğruluk armağanını alanların bir tek kişi -İsa Mesih- aracılığıyla yaşamda egemenlik sürecekleri daha kesindir.

18- Demek ki, bir tek insanın suçluluğu yüzünden suçlu çıkarılma nasıl bütün insanları kapsadıysa, bir tek insanın doğru çıkarma eylemiyle de yaşam doğruluğu bütün insanları kapsamıştır.

19- Çünkü bir tek insanın buyruğa uymazlığıyla nasıl birçokları günahlı kılınmışsa, bir tek insanın buyruğa uymasıyla da birçokları doğru kılınacaktır.
Yeni Ahid, Romalılar, 5, 17-19

Hıristiyan teolojisinin ‘ilk günah’ öğretisi, her ne kadar Tevrat’ın Tekvin bölümüne dayanıyorsa da öğretiyi esas şekillendiren Yeni Ahid’in Romalılar bölümü olmuştur. Buna göre Âdem’in işlediği günah bütün çocuklarına geçmiştir ve her insan günahla doğmuştur. Bu durumdan ise ancak Hz. Isa’nın aracılığıyla kurtulunabilir.126 Kilise öğretisinde Âdem’in günahı ile başlayan ‘düşüş’ ile ilgili anlatım, Hz. Isa’nın çarmıha gerilmesinin insanların günahlarına kefaret olması ile ilgili anlatımla birleştirilir127 ve bu inanç; Kilise’nin en temel imani akidelerinden birini oluşturur. Bazı Hıristiyan teologlar, ‘miras günah’ kavramıyla insanın doğuştan suçlu sayılacağı bir günahın kastedilmediğini; bununla insanın günaha eğilimli bir ‘doğa’yı, ‘miras’ olarak aldığını anlamamız gerektiğini söylemektedirler.128 Kilise akidesi açısından önemli bir yeri olan ‘miras günah’ ile ilgili öğreti Yahudiler tarafından redde-dilmektedir; Yahudiler hem günahlı doğmayı hem de insanın doğası gereği kötü olduğu inancını reddederler.129 Tevrat’ın ve Eski Ahid’in kimi pasajları çocukların ebeveynlerinin günahlarını taşımayacaklarını dile getirmektedir.130 İslam inancında da ‘miras günah’ düşüncesine karşı çıkılır; Kur’an’da Âdem’in tövbesinin kabul edildiğine dair ifadeler, ebeveynlerinden çocuklarına aktarılan ‘miras günah’ın olmadığına delil gösterilir:

121- Böylece ikisi ondan yediler, hemen ardından ayıp yerleri kendilerine açılıverdi, üzerlerini cennet yapraklarından yamayıp örtmeye başladılar. Âdem, Rabbine karşı gelmiş oldu da şaşırıp kaldı.

122- Sonra Rabbi onu seçti, tövbesini kabul etti ve doğru yola iletti.
Kur’an-ı Kerim, Taha Suresi, 20/121-122

Konumuz açısından, ‘ilk günah’ ile ilgili en önemli iddialardan biri, ‘ilk günah’tan sonra dünyadaki hayvanların da insanlarla beraber ölmeye başladığına dair görüştür.131 Oysa bulunan fosiller üzerinde yapılan incelemelerden yüz milyonlarca yıl önce canlıların yaşadığı tahmin edilmektedir. Örneğin beş yüz milyon yıl kadar önceki Kambriyen çağına ait önemli miktarda çok hücreli fosili bulunmuştur.132 Bazı Hıristiyanların bu iddiası, sadece Evrim Teorisi ile değil, fosilbiliminin birçok bulgusuyla da çelişkilidir. Diğer yandan Hıristiyanların birçoğu, Eski ve Yeni Ahid’teki anlatımların sadece insan ile ilgili olduğunu, ‘ilk günah’tan sonra hayvanların ölmeye başladığını söylemenin, Kitabı Mukaddes’e dayalı bir temeli olmadığını belirtmektedirler:133 Hayvanların ‘ilk günah’tan sonra ölmeye başladığı ile ilgili yorumun; Yeni Ahid, Romalılar, 5, 12’de geçen ifadelerin yanlış yorumundan kaynaklandığını söylemekte ve Âdem günah işlemeden önce kendisine “O meyveden yediğinde ölürsün” (Tevrat, Tekvin, 2, 17) dendiğini, Âdem eğer diğer canlıların ölümünü gözlemlememişse, ölümün ne anlama geldiğini bilemeyeceğini, kendi karşı delilleri olarak ifade etmektedirler.134

‘İlk günah’ ile ilgili diğer önemli bir husus ise bu inancın, insanlığın mutlaka tek bir çiftten türediğine (monogenism) dair bir inancı gerekli kılmasıdır. Gerçi Yahudiler ve Müslümanlar -bazı farklı yorumcular olmakla birlikte- da bu inancı paylaşmaktadırlar; fakat Yahudilik ve İslam’da ‘miras günah’ gibi bir inanç olmadığı için, tek bir çiftten türemenin gerekliliğine dair inanç Hıristiyanlık kadar merkezi bir role sahip değildir. Hıristiyan teolojisine göre Isa’nın çarmıha gerilmesi135 ile insanın kurtuluşu için bir yol açılması, ‘miras günah’la başlayan bir ‘düşüş’ sürecini geriye çevirmesi açısından önemlidir.

Burada iki soru karşımıza çıkmaktadır: Birincisi Evrim Teorisi’nin, insanlığın tek bir çiftten türemiş olmasıyla ilgili görüşünün ne olduğuna dairdir. İkincisi ise Kutsal Metinler’in tek bir çiftten türemeyi zaruri görüp görmemesiyle ilgilidir. Evrim Teorisi’ne inananlar, yüz binlerce canlı formunun tek bir tek hücreli canlının evrimleşmesiyle oluştuğunu savunmaktadırlar. Bu inanca sahip olan kişilerin insanların tek bir çiftten türediklerine dair inancı reddetmesi çok garip olur. Buna rağmen insanların bir çiftten türemesinin Evrim Teorisi’ne aykırı olduğunu savunanlar olmuştur. Fakat hücrenin organellerinden mitekondri üzerinde yapılan araştırmalar, bütün insanların tek bir dişiden türediğini göstermiştir.136
Bu görüşün dayanağı mitekondrilerdeki DNA’ların incelenmesidir. Mitekondrinin DNA’sı, hücre çekirdeğindeki DNA’dan farklıdır ve her insana sadece annesinden geçmektedir. Incelemelerde insanlardaki 133 çeşit ‘mitekondrial DNA’ tipi ele alınmıştır ve bu tipler üzerindeki araştırmalar, insanların mitekondrilerinin tek bir ‘mitekondrial DNA’ tipine sahip atadan türediğini göstermiştir. Bu bulgu, insanların tek bir çiftten türediğine dair inancı daha da güçlendirmiştir. Bu bulguyu, Evrim Teorisi’ne inananlar da inanmayanlar da insanların tek bir çiftten türediğini göstermek için kullanmaktadırlar. Bu bulgu, modern genetiğin verileri açısından, tüm insanların tek bir çiftten türediği fikrine karşı çıkmaya gerek olmadığını, genetikteki verilerin -tartışmalar olmakla beraber- tek bir dişiden tüm insanların türediği fikriyle çelişmediğini göstermektedir.

Dinlerin Kutsal Metinleri’nin tek bir çiftten türemeye inanmayı gerektirip gerektirmediği ayrı bir konudur. Üç tektanrılı dindeki genel görüş, insanların tek bir çiftten (Âdem ve Havva) türediği yönündedir. Fakat ‘miras günah’ kavramının olmadığı İslam dininde, Âdem ve Havva’nın ilk insanlar olmadığına dair görüşü de savunanlar olmuştur. Bunu savunanlar Âdem’in yeryüzüne halife atandığının söylendiğini, Kur’an’dan, Âdem’in tüm insanlığın biyolojik babası olduğunun temellendirilemeyeceğini savunmaktadırlar.137 Bu görüşte olanlar, Kur’an’da geçen ‘Benî-Âdem’ ifadelerine soy bağı anlamı verilmemesi gerektiğini; ‘benî’ ifadesinin ‘onu takip eden, onun yolunda olan’ anlamlarını verdiğini, ‘Benî-İsrail’ ifadesinin de Kur’an’da geçtiğini, fakat Kur’an’ın hitap ettiği Yahudilerin hepsinin Hz. Yakub’un oğulları olamayacağını söylemektedirler. Ayrıca Kur’an’da Müslümanlara hitaben ‘babanız İbrahim’138 (Ebikum Ibrahim) ifadesinin yer almasını görüşlerine delil olarak göstermektedirler.139

İbn Bâbeveyh ‘Kitâbü’t Tevhid’ isimli eserinde Caferi Sadık’a atfen, Âdem’den önce insan benzeri canlılar olduğunu söyler. Imamiyye’den ‘Câmiu’l Ahbar’ın yazarı ve Muhammed el-Bâkır’a da benzer görüşler atfedilir.140 Yahudilerin kaynaklarından Midraş’ta da Âdem’den önce ‘yarı insan-yarı maymun’ varlıkların olduğu söylenir.141 Görüldüğü gibi tektanrılı dinlere inanan bazı kişiler, Âdem’den önce insanlara maymunlardan daha çok benzeyen ‘insanımsı-maymunumsu’ yaratıklar olduğunu kabul etmekte inançları açısından bir sorun görmemişlerdir. Ama, ufak bir azınlığın dışında çoğunluk, tüm insanların genetik kökeninin tek bir çiftte; Âdem ve eşinde birleştiğini kabul etmişlerdir.

Bütün canlıların tek bir tek hücreliden oluştuğunu söyleyen Evrim Teorisi’nin, bütün insanların tek bir çiftten türediği iddiasına karşı çıkması için bir sebep yoktur. Genetikte mitekondriye dayalı incelemeler, tüm insanların tek bir dişiden türediğini gösterip; tek bir çiftten türemenin, bilimsel olarak daha kabul edilebilir bir argüman olduğunu ortaya koymuştur. Sonuç olarak Hıristiyanlık’taki ‘miras günah’ öğretisini, hayvanların ölümünü de bu günah ile başlatacak şekilde yorumlayanların görüşü modern bilimsel verilerle uzlaştırılamaz; fakat bu öğretinin tek bir çiftten türemeyi gerektirmesinin modern bilimsel verilerle veya Evrim Teorisi ile çelişkili olduğu söylenemez.

HIRİSTİYAN TEOLOJİSINDE İSA’NIN KİMLİĞİ VE EVRİM TEORİSİ

Hz. Isa’nın kimliğinde tanrısal bir yön bulunduğuna dair iddianın, ‘miras günah’ öğretisi gibi, Hıristiyanlığın diğer iki tektanrılı dinden farklı olarak Evrim Teorisi ile arasındaki özel bir sorun olduğu düşünülebilir. Uzun tartışmalardan sonra 451 yılındaki Kadıköy Konsili, Hz. Isa’da; hem tanrısal hem de insani (günaha eğilim dışında) doğanın karışmadan, değişmeden ve ayrılmadan bir arada olduğunu kabul etmiştir.142 Hz. İsa’nın kimliği ile ilgili tartışmalar, Hz. Isa’dan sonraki ilk yüzyılların en tartışmalı konusu olmuştur; Hz. Isa’nın kimliği, üçleme ve Tanrı’nın tarifi gibi konularla bir arada ele alınmıştır. Sonunda Tertullianus’un; Stoacılık’tan esinlenerek ve Roma yasasından kullandığı dili alarak, Tanrı’nın üç ayrı kişiden oluşan (personae), tek bir cevher olduğuna (substantia) dair açıklaması hâkim görüş oldu: Hz. İsa ve Kutsal Ruh’un, Tanrı’nın bölünmesiyle ortaya çıkmadığı, Güneş ışınlarının Güneş’in uzantısı olması gibi Tanrı’nın uzantıları olduğuna dair görüş benimsendi. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un üç ayrı ilahi varlık olduğuna ve Tanrı’nın dışında Hz. İsa ile Kutsal Ruh’un tanrısal yönleri olmadığına dair inançlar ise geri plana düştü.143

Günümüzde Uniteryanlık144 gibi bazı mezhepler dışında Hıristiyan mezheplerin büyük kısmı Hz. Isa’nın tanrısal doğasını kabul ederler. Fakat Newton gibi üçlemeyi reddetmesine rağmen gönülden Hıristiyanlığa bağlı kalmış ünlü tarihsel figürler de olmuştur.145 Hz. İsa’nın tanrısal doğası olduğunu kabul edenler, onun gerçek tanrı olduğu kadar, gerçek insan da olduğunu kabul etmişlerdir.146 Bu yüzden topraktan yaratılmış insanların, Hz. Isa’nın, Hz. Meryem vasıtasıyla soyu olması Hıristiyanlıkta kabul edilmektedir. Insanların ve Hz. Isa’nın soyunun toprak olmasını, insanların ve Hz. İsa’nın onuruna aykırı görmeyenlerin; insanların soyunun ayrıca topraktan yaratılmış başka canlılarla -balıklar, sürüngenler, maymunlar- ilişkilendirilmesinde de bir sorun görmemeleri gerekir. Üç tektanrılı dinde, Allah’a karşı isyan edenler ve putperestler, hayvanlardan daha aşağı kabul edilir.147 Birçok insanın ailesinde putperest vardır -İbrahim peygamberin babasının putperest olduğu Kur’an’da ifade edilir-148 ve tektanrılı dinler bunda bir sorun görmezler. O zaman Hıristiyanların, insan soyunun hayvan ile bir bağı olduğuna dair Evrim Teorisi’nin iddiasını, bu iddianın ‘insanlık onuru’na veya ‘Hz. Isa’nın onuru’na yakışmadığı gerekçesiyle reddetmesinin bir temeli yoktur.

İnsanların aldığı gıdalar hayvansal veya bitkisel kökenlidir. Bu gıdaları yediğimiz zaman, aslında hayvanların ve bitkilerin bedenlerini yemiş oluyoruz ve vücudumuzda, bu canlıların bedenlerinin parçaları olan protein gibi yapıtaşları değişerek bizlerin vücudunun birer parçası olmaktadır. Insan vücudunu meydana getiren hücreler sürekli ölmekte ve yeni hücreler, yediğimiz besinlerin (hayvan ve bitkilerin) vücudumuzda hammadde vazifesi görmeleriyle oluşmaktadır. Daha önce de vurgulandığı gibi, her bir insanın vücudu, her an, hayvan ve bitki bedenlerinden oluşmaktadır; etini yediğimiz bir tavuk, yediğimiz bir elma ‘biz’ olmaktadır. Hiç kimse her an bedenimizin hayvan ve bitki bedenlerinden oluşmasını ‘insan onuru’na aykırı bulmamaktadır. Hz. Isa’nın insani doğası gereği yemek yediğini düşünürsek, aynı değişim süreci Hz. Isa’nın bedeni için de olmuştur ve bunu kimse ‘Hz. İsa’nın onuru’na aykırı bulmamıştır.

Bu yaklaşım, Evrim Teorisi’nin Hıristiyanlık açısından kabul edilmesi gerekli bir teori olduğu anlamını elbette ki taşımaz. Sadece, ‘insanlık onuru’ veya ‘Hz. Isa’nın onuru’ gibi başlıklarla Evrim Teorisi’ne karşı çıkmak için bir neden olmadığını göstermeye çalıştım. ‘Hz. Isa’nın tanrısal kimliği’ne dair iddialardan dolayı, Hıristiyanlığın Evrim Teorisi ile ilişkisinde fazladan problemler olduğu düşünülebilir. Bu kısmen doğru olabilir ama buna rağmen ben, Evrim Teorisi’nin, ‘Hz. Isa’nın tanrısal doğası’ ile ilgili problemleri çok fazla arttırdığını düşünmüyorum. Büyük Hıristiyan mezhepler, Hz. İsa’nın insani kimliğini zaten kabul etmiştir. Gerçek insani kimlik ile gerçek tanrısal kimliğin bir arada olmasıyla ilgili soruna büyük Hıristiyan mezhepler zaten sahiptir. Bu konunun Hıristiyan mezheplerin en sorunlu konusu olduğu doğrudur ama Evrim Teorisi’nin bu sorunları daha da arttırıp arttırmadığı ayrı bir konudur. Bence, Hıristiyan teologların bu sorunu mantıklı bir şekilde çözmeyle ilgili bütün teşebbüsleri başarısız olmuştur ama bir kere Hz. Isa’nın kimliğinde hem tanrısal hem de insani doğanın olduğuna dair irrasyonel inanç benimsenince; Evrim Teorisi’nin diğer insanlar için sebep olduğundan farklı bir soruna, Hz. İsa için sebep olduğunu düşünmemek gerekir. Çünkü bu sorunu Hıristiyan teologlar ‘Hz. Isa’nın insani doğası’ ile çözdüklerini düşüneceklerdir. Nitekim papaz olan birçok evrimci-Hıristiyan mevcuttur, hatta en büyük Hıristiyan mezhebi olan Katolikliğin lideri Papa da Evrim Teorisi ile Hıristiyan inancının uzlaştırılabileceğini söylemiştir.149 Papa’nın, açıklamalarını uzman heyetiyle bir arada hazırladığı ve Katolikliğin sırf lideri değil aynı zamanda ‘yanılmaz sözcüsü’ olarak kabul edildiğine dair inanç göz önünde bulundurulduğunda, bu açıklamanın önemi ortaya çıkar.

Sonuç olarak ‘miras günah’ ve ‘Hz. Isa’nın kimliği’ gibi sorunlar tektanrılı dinlerde yalnız Hıristiyanlığa mahsustur. Birçok Hıristiyan bunlardan kaynaklanan sorunları Evrim Teorisi açısından problem olarak görmemiş olmasına karşın, bunların hiçbir şekilde Evrim Teorisi ile uzlaşamayacağını savunan Hıristiyanlar da olmuştur.

SOSYOBİYOLOJİ VE DİNLER

Sosyobiyoloji disiplininin siyasal bilimlerden sosyolojiye, psikolojiden antropolojiye, dinlerden ahlaka kadar birçok alanın açıklamasını içinde barındırdığına inanan Edward O. Wilson, bu disiplini şu şekilde tanımlamaktadır: “Biyoloji, psikoloji ve antropolojinin katkılarıyla oluşan bu disiplin, insan dâhil bütün organizmaların toplumsal davranışlarının biyolojik temellerinin sistematik olarak araştırılması şeklinde tanımlanabilir.”150 Özellikle 4. bölümde ele alınan ‘özgecilik’ üzerine tartışmalar sosyobiyoloji açısından özel bir öneme sahiptir. Sosyobiyolojiyi en çok tartışılır kılan, bu disiplinin; sadece arılar, karıncalar gibi toplumsal olarak yaşayan canlıların davranışlarını açıklayabileceği iddialarıyla yetinilmeyip, insanın toplumsal hayatını, kültürünü, hatta dinini açıklayabileceğine dair iddialarda bulunulmasıdır.

Wilson, dinlerin; beyinlerin evriminin bir sonucu olarak açıklanabileceğini ve böylelikle dinlerin ahlakın kaynağı olduğuna dair iddianın sonsuza kadar geçersiz olacağını savunmaktadır. Bu yaklaşımı Wilson, biyoloji tarihindeki kritik bir dönemeç olarak görmektedir ve dinlerin, doğa bilimleriyle açıklanmaları sonucunda bütün otoritelerini yitirecekleri kanaatindedir. Ona göre, insan beyninin evriminde etkili olan ‘doğal seleksiyon’, insan kültürünün ve dinlerin oluşumundan da sorumludur. Wilson, bu yaklaşımın sonucu olarak ‘bilimsel materyalizm’in dinlerin yerini alması gerektiğine inanmaktadır.151

Wilson’a göre bütün insan eylemleri genlerdeki kodların bir sonucudur; o zaman, ‘bilimsel faaliyet’in de bunun dışında kalamayacağı apaçıktır. Tam da bu noktada Barbour, Wilson’ın içinde bulunduğu çelişkiye dikkatleri çeker; Wilson insan biyolojisiyle aynı şekilde ilişkili olan ‘dinler’i değersiz bulurken, ‘bilimsel faaliyet’i değerli bulmaktadır.152 Barbour’ın çok güzel bir şekilde yakaladığı bu çelişki; Wilson’ın baştan ‘dinler’ hakkında bir kanaate sahip olduğunu, daha sonra sosyobiyoloji alanındaki yorumlarını, bu kanaatini doğru çıkartacak şekilde yaptığını göstermektedir. Wilson aslında ‘bilim’i ‘din’in yerine geçirmeye çalışmakta; fakat ‘din’e karşı getirdiği argümanların aynısının ‘bilimsel faaliyet’ için de geçerli olduğunun ya farkına varamamaktadır ya da bunun farkına varıyorsa, bu olguyu görmemezlikten gelmektedir. Eğer biyolojik yapıyla ilgili olan ‘bilimsel faaliyet’ değerli olabiliyorsa, neden ‘dinler’ biyolojik yapıyla ilgililerse değersiz olmak zorundadırlar?

Bu çelişkiden daha önemlisi ise diğer canlıların özellikle de insanın davranışlarının genetik kökenine dair ciddi bir bilgiye sahip olamamızdır. Bu yüzden Gould, sosyobiyoloji disiplininde canlıların davranışlarıyla ilgili aktarılanları ‘masalımsı’ (just-so stories) anlatımlar olarak değerlendirmekte; sosyobiyolojinin, spekülatif hikâye anlatımlarının ötesine geçemediğini ve objektif delillerle desteklenmediğini vurgulamaktadır. Gould, özellikle de insan söz konusu olduğunda bunun geçerli olduğunu; insanların çevrelerine adaptasyonlarının ‘kültür’ sayesinde gerçekleştiğini, insan adaptasyonuna dair genetik temelli sosyobiyoloji ‘masalları’nın bilimsel olmadığını savunmaktadır.153

Ayrıca Wilson gibi düşünenlerin yaptığı önemli bir yanlışı vurgulamak faydalı olacaktır: Onlar, ahlakın ‘dıştan’ gelmediğini, ‘beyin’den çıktığını gösterdiklerinde dinlerin otoritesinin tamamen ortadan kalkacağını düşünmektedirler. Oysa kitabın 4. bölümünde gösterildiği gibi, insan bedeni ve zihni bilince sahip üstün bir Kudret’in oluşturduğu bir tasarımın ürünüdürler; bunların tesadüfen oluştuğunu söylemeye olanak yoktur. Bu ise beynin kendisinin ‘dıştan’ geldiğini; kendi kendine oluşmadığını gösterir. Bu yüzden, bir teist için ahlaki kuralların, beynin yaratılışına veya beyni oluşturan genlere uygun kurallar olmasında bir sorun olmaması gerekir. Bir teist, Tanrı’nın, insanın beynini ve genlerini, dinler aracılığıyla emrettiği ahlaki kurallara uygun olarak yarattığı için; beyin ve genler ile insanın ahlaki yapısı arasında sıkı bir ilişki olduğunu düşünebilir.154 Nitekim Kur’an’da ‘insanların benlikleri’nde deliller olduğu (Fussilet Suresi 53. ayet); dinin ‘insan yaratılışı’na uygun olduğu ve ‘bu yaratılış’ta değişiklik olmadığı (Rum Suresi 30. ayet) söylenir. ‘Insanların benlikleri’nde deliller olması ve ‘insan yaratılışı’nın dine uygun olması; dinin savunduğu temel ilkelerin ve ahlakın, insanın biyolojik yapısında kodlu olması olarak da anlaşılabilir: Buna göre insan, biyolojik yapısında zaten kodlu olan bazı temel ilkeler veya ahlaki kurallara uygun yapıda bir din ile karşılaşınca, kendi yapısında zaten var olan bu eğilimlere uygun dinin doğruluğuna daha kolay kanaat getirir; çünkü dinlere göre dinin kaynağı ve insanın yaratılışının kaynağı tek bir Tanrı’dır. Bu yüzden doğuştan (genlerde) insanın biyolojik yapısında dine veya dinin bazı ilkelerine karşı eğilim olması fikri, dinlerin anlayışıyla çelişkili olamaz.

Wilson beceremediği şeyi eğer becerebilseydi, yani ahlaki kuralların insan beyniyle ve beyni oluşturan genlerle çok sıkı bir ilişkide olduğunu gösterebilseydi bile; dinlerin otoritesinin geçersiz olduğu sonucuna varılamazdı. Çünkü Wilson’ın ayrıca insan beyninin tesadüfen oluştuğunu göstermesi de gerekirdi; oysa bu, önceki bölümde ifade edildiği gibi imkânsızdır. Wilson gibi düşünenler bu önemli hususu tamamen göz ardı etmişlerdir. ‘Tesadüfen oluşmuş beyin’ gibi yanlış bir hipotezle yola çıkmakta ve bu yanlış temelde yükselen sonuçları da yanlış olmaktadır. Oysa bu yanlış temel olmasa, sosyobiyoloji alanında ortaya konan birçok görüş aslında dinler için bir sorun teşkil etmeyecektir. Örneğin Wilson, George P. Murdock’un her kültürde ortak olduğunu saptadığı mülk edinme, cinsel sınırlamalar, ziyaretler, oyunlar, eğitim, dil, evlilik, ritüeller gibi birçok ortak özelliğe dikkat çeker. Wilson, bunların ‘beynin ürünü’ oldukları için her kültürde ortak olduklarını savunur. Bu tezinin sonucu olarak ise eğer insanların bütün kültürü yok olsaydı; önceki kültürden habersiz izole birkaç kişinin ve onların çocuklarının mülk edinme, evlilik, sosyal statü, silah edinme, tecavüz, kadınların dışlanması, kumar, dans gibi tüm insani özellikleri baştan üreteceklerini söyler.155
Wilson’ın bu fikirleri ister doğru isterse yanlış olsun; beyne ve insan biyolojisine, ‘kültür’e karşı öncelik veren ve ‘kültür’ü, insan beyninin mevcut şeklinde olmasının ‘kaçınılmaz sonucu’ olarak gören bu yaklaşımda, dinlerin ortaya koyduğu görüşlere aykırı bir husus olmadığı kanaatindeyim. Dinlerin temel tezlerine aykırı olan, insanın beyninin ve biyolojik yapısının, tesadüflerin neticesi olarak görülmesi ve bütün insani davranışların ve dinlerin kendisinin de ‘tesadüfen oluşmuş bir beynin ürünleri’ olarak değerlendirilmeleridir. Yoksa insanların ‘ortak bir öz’leri olduğu fikri, bütün insanların aynı Tanrısal buyrukları takip etmeleri gerektiğini söyleyen dinler açısından sorun olmayacaktır. Ben kendi adıma, Wilson’ın, insanlardaki ‘ortak biyolojik öz’ün dans etmeyi, kumarı, kadınların dışlanması gibi geniş bir alanı (aslında bütün alanları) ‘kaçınılmaz olarak belirlediği’ni düşünen yaklaşımına; insanlarda, kültürü oluşturmalarında etken olan ‘ortak bir biyolojik öz’ün var olduğuna inanmama rağmen katılmıyorum. Sosyobiyolojiyi, birçok kişi ırkçı yaklaşımlara destek olması ve politik çıkarlar için kullanılması gibi sebeplerden dolayı eleştirmişlerdir; ben daha çok, bu alanda çalışanların yaptıkları açıklamaların bilimsel olmadığını söyleyerek eleştirmeyi benimsiyorum ve bu yaklaşımı daha önemli buluyorum. Bu alanın adeta sözcüsü konumundaki Wilson’ın, birincisi ‘ortak biyolojik öz’ün kültürdeki etkisini çok abarttığı için; ikincisi ‘ortak biyolojik öz’’ü tesadüflerin ve doğal seleksiyonun neticesi olarak gördüğü için yanıldığını düşünüyorum.

Sosyobiyoloji alanında yapılan ‘aşırı adaptasyoncu masalımsı anlatımlar’ diğer canlılarda ve insanda özgeci davranışların nasıl ortaya çıktığını açıklamakta başarısız olmuştur. Bu da canlıların yardımlaşması ve fedakârlıkları gibi ‘iyilikler’in materyalist bir açıklamasının yapılamamış olması demektir. Genelde teizmin, evrendeki kötülüğün nasıl olur da var olduğunu açıklamak ile ilgili ‘kötülük sorunu’ ile karşı karşıya olduğu gündeme getirilir. Bu uzun konuyu ayrı bir çalışmama bırakarak, ateizmin evrende var olan ‘iyiliğin’ nasıl olup da var olduğuyla ilgili ‘iyilik sorunu’ ile karşı karşıya olduğunu vurgulamak istiyorum. Bu önemli husus, birçok kişinin gözünden kaçmış, ‘kötülük sorunu’nun onda biri kadar ilgiyi bile ‘iyilik sorunu’ çekmemiştir. Bu konudaki kanaatim; ‘iyilik’ veya ‘kötülük’ gibi olguların varlığı ile teizmin de ateizmin de kendi ontolojisini temellendiremeyeceği yönündedir. Teizmin veya ateizmin hangisinin daha rasyonel olduğuna dair bir tartışma için ‘tesadüf ve tasarım’ arasındaki ikilemin asıl önemli husus olduğunu düşünüyorum. Bu yüzden kitabın bir önceki bölümünde ‘tasarım delili’ni müstakil bir bölüm olarak ele aldım.

SOSYAL DARWINİZM VE DOĞALCI YANLIŞ

Herbert Spencer’ın günümüzdeki şöhretinin en önemli sebebi, biyoloji alanındaki yaklaşımından ve genel evrimci felsefesinden ziyade, Evrim Teorisi’ni sosyoloji alanına uygulamasını ifade eden ‘Sosyal Darwinizm’ diye anılan görüşüdür. Buna göre, doğadaki evrimsel süreçten insanlar ve toplumlar için sonuçlar çıkarılır. Evrimsel süreçte, en güçlü olanın yaşadığı ve var oluş mücadelesinde başarı getiren bu sonucun toplumlara da uygulanabileceği; böylece toplumların ilerlemesinin, refahının ve gelişmesinin mümkün olacağı söylenir. Spencer, bu görüşlerin neticesi olarak ‘bırakınız-yapsınlar’ (laissez-faire) temelli bir ekonomi politikası ve devlet modeli önerir. Devletin, bireylerin girişimciliğini kısıtlamaması ve eşitliği sağlamak adına düzenlemeler getirmemesi gerektiğini söyler.156

Spencer, bu görüşlerin doğal neticesi olarak sosyalizmin ve komünizmin açık bir düşmanı oldu. Onun fikirleri sosyal bir devlet anlayışına da karşı olmayı gerektiriyordu ve birçok kişi, güçlüyü ‘haklı’ ve ‘iyi’ ile özdeşleştirmeye sebep olabilecek bu görüşleri ‘vahşi kapitalizm’ diye niteleyip eleştirdi. Fakat bu görüşlerin birçok savunucusu da oldu, bunların önemli bir bölümü Amerika’daydı ve William Graham Summer bunların en önemlilerinden biriydi. Summer’a göre topluma en kolay adapte olanın ayakta kalmasından söz etmezsek, geriye sadece bir alternatif kalmaktadır: Topluma adapte olamayanın ayakta kalması. Summer’a göre bu ‘geri kalmışlık’ anlamına gelir ve gelişmişlik ile rekabet arasındaki ilişki çok güçlüdür.157 Sosyal Darwinist görüşler Amerika’da olduğu gibi Avrupa’da da pek çok taraftar buldu. Birçok kişi, Nazi ideolojisinin oluşmasında da bu yaklaşımın payı olduğunu söylemektedir. Hitler ‘Kavgam’ (Mein Kampf) kitabında şöyle demiştir: ‘Yaşamak isteyen savaşmalıdır ve ezeli savaşın hayatın bir kanunu olduğu bu dünyada, savaşmayanın var olmaya hakkı yoktur.’158

Burada vurgulanması gerekli nokta, biyolojideki Evrim Teorisi’nin sosyoloji ve ahlak alanında Sosyal Darwinizm’in savunulmasını gerektirmediğidir. Birçok kişi biyolojideki Evrim Teorisi ile Sosyal Darwinizm’i ayırt edemediği için, Darwin’in Evrim Teorisi’ni; Nazizm, merhametsizlik, dünya savaşları gibi olgulardan sorumlu tutmuşlardır. Oysa Spencer’ın yaklaşımı, daha ilk günlerden itibaren Huxley gibi Darwin’in en yakınları ve Evrim Teorisi’nin ortaya konmasında önemli katkıları olanlar tarafından eleştirilmiştir. Huxley, Spencer’ın, Stoacılığın doğanın takip edilmesine dair nasihatini kötü bir şekilde uyguladığını düşünür: ‘Var olma savaşı’nın gerçekten de doğada büyük işler başardığını, fakat toplumların başarısının doğayı taklit etmekte değil, ona karşı durmakta olduğunu söyler.159

Huxley’in yaklaşımından da anlaşılacağı gibi, biyolojik Evrim Teorisi, ahlak ve siyaset alanında birbirinden çok farklı görüşlerin savunulması için hareket noktası olmuştur. Spencer doğanın tam bir taklidinde erdem görürken, Huxley doğaya karşı durmakta erdem bulmuştur. Karl Marx ve Friedrich Engels de Evrim Teorisi’ni desteklemişlerdir ama kendi görüşleriyle çok zıt noktada olan Sosyal Darwinizm’e karşı çıkmışlardır. Doğal seleksiyon fikrini ortaya ilk koyanlardan biri olan Wallace da devletin müdahalesini yararlı bulan sosyalist bir yaklaşımı benimsediği için;160 Spencer’ın, doğal seleksiyonu topluma uygulayan Sosyal Darwinist yaklaşımına zıt bir konumdaydı. Evrim Teorisi’ne inanan düşünürlerin birbirinden çok farklı ‘doğalcı etik’ yaklaşımları olabilmektedir. Bu arada, Evrim Teorisi’ni savunan biyologların ve felsefecilerin önemli bir kısmı, bu teorinin, ahlak ve sosyoloji ile ilgili kuramlarla karıştırılmaması gerektiğini söylemektedirler. Bu görüşlerini savunurken, özellikle David Hume’un; ‘olan’la (is) ‘olması gereken’ (ought) arasındaki ayırımı iyi yapmamız ve bunların birinden diğerine yükselmemiz ile ilgili öğüdüne161 gönderme yapmaktadırlar. ‘Doğalcı etik’ konusuna eğilen birçok düşünür “Niçin doğal düzen etiğin normlarını karşılamak zorunda? Doğanın yaptığının, ahlak açısından iyi ya da kötü olduğuna nasıl karar verilebilir” diye sormaktadırlar. Doğalcı bir etiğin yapmaya giriştiği gibi ‘olan’dan ‘iyi’ olanın üretilmesini ‘doğalcı yanlış’ (natural fallacy) olarak nitelemekte ve bunun bir mantık hatası olduğunu söylemektedirler.162
Bu fikri paylaşan düşünürler doğada, bilimin keşfetmesi gerekli bir ahlak yasası olmadığını ileri sürerler.163

Görüldüğü gibi biyolojik Evrim Teorisi’ni, belli bir ahlak sistemi veya sosyolojik ve politik bir sistem ile bir tutup; birine yöneltilen eleştiri ile diğerini çürütmeye çalışmak veya birinin doğrulanmasını, diğerinin de doğruluğunun delili saymak hatalıdır. Her şeyden önce biyolojik Evrim Teorisi’ne inananların da karşı çıkanların da hem ahlaki sistemleri hem de sosyolojik ve politik yaklaşımları farklıdır. Ayrıca sırf doğa araştırmasına dayanan bir çalışmadan, etik alanına sıçrama yapmak felsefî açıdan yanlıştır. Böyle bir çabanın ‘doğalcı yanlış’ın içine düşmesi kaçınılmazdır.

EVRİM TEORİSİ, DİNLER VE ETİK

Tektanrılı dinlerin en temel özelliği Tanrı merkezli varlık anlayışlarıdır (ontolojileridir). Bu dinlerin varlığı değerlendirişi, Tanrı-âlem ilişkisini kurması, kozmolojik kuramı ve etik öğretisi hep bu ontoloji ile alakalıdır. Dinlerin etik ile ilgili yaklaşımında; bireylerin özgürlüğü hakkında tartışmalar,164 iyilik ve kötülüğün yahut güzellik ve çirkinliğin insanların fiillerinin özünde mi yoksa sadece Tanrı’nın emrine bağlı olarak mı bulunduğuyla ilgili farklı yaklaşımlar olmuştur. Tektanrılı dinlerin içinde etikle ilgili bazı konularda farklı yaklaşımlar165 bulunmakla beraber, dinin etik alanıyla ilgili emirlerinin, ontolojinin merkezindeki Tanrı ile ilişkisi hususunda bir ittifak vardır. Tüm güç ontolojinin merkezindeki Tanrı’da toplanmıştır. Bu gücün başkalarına dağıtılması şirktir ve tektanrılı dinler bunu asla kabul etmez. Tüm gücü elinde toplayan Tanrı’nın ‘ahlaki buyruğu’ kadar güçlü bir emir olamaz. Ne ebeveynin ne devletin ne de toplumun emirleri bu kadar güçlüdür; çünkü bir buyruğu güçlü yapan o buyruğu verenin gücüdür. Tanrı’nın gücü yanında, Tanrı’dan ‘ahlaki buyruklar’ı alan insanın hayatını, bedenini kısaca her şeyini Tanrı’ya borçlu olmasının vereceği minnet duygusu, bu ‘buyruklar’ı daha da etkili kılar. Tanrı’nın hem dünyada hem de ölümden sonraki yaşamda her türlü mükâfat ve cezayı verebilecek olması ve ‘ahlaki buyruklar’a uymanın mükâfatı, uymamanın ise cezayı gerektiriyor olması, tektanrılı dinlerin inananlarını bu ‘buyruklar’a uymaya etkili bir biçimde sevk eder. Tanrı’nın her an her şeyi görüyor olması da bu ‘buyruklar’ın mutlaka, kaçınılmaz olarak yerine getirilmelerini gerektirir.

Sayılan tüm bu nedenlerden dolayı, hiçbir sistemin ahlaki kuralları, tektanrılı dinlerin ‘ahlaki buyruklar’ı kadar güçlü değildir. Bütün bu nedenler ise Tanrı’nın varlığına bağlıdır. Tanrı’nın varlığını reddeden sistemler, doğal olarak tektanrılı dinlerin ontolojiye dayalı etik kurgusunu da reddederler. Tanrı’nın varlığına; kimileri ontolojik delille, kimileri şahsi tecrübeyle, kimileriyse bir delile ihtiyaç duymadan fideist bir yaklaşımla ulaşmışlardır. Fakat, Tanrı’nın varlığını rasyonel kanıtlama çabasında en önemli yeri ‘tasarım delili’nin aldığı bilinmektedir. ‘Tasarım delili’ açısından ise özellikle insanın kendi bedeninin ve en kolay şekilde gözlemlediği canlılar dünyasının çok özel bir yeri vardır. Evrim Teorisi’nin önemi işte tam da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Ateist-materyalist görüşü savunanlar, Tanrı kanıtlamalarının en önemli delili sayılan ‘tasarım delili’nin geçersizliğini gösterebilmek için Evrim Teorisi’ni kullanmaktadırlar. (Teist-evrimciler bu bakış açısına karşı çıktıkları ve evrimi, Tanrı’nın canlıları yaratmadaki araçsal sebebi olarak gördükleri Evrim Teorisi’ne inançlarına rağmen ontolojilerini değiştirmediklerinden, etik sistemlerini değiştirmeleri için de bir sebep bulunmamaktadır.) Ateist-evrimcilerin en önemli isimlerinden biri olan Richard Dawkins’e göre, canlıları Tanrı’nın yarattığının rasyonel alternatifi ancak Darwin’den sonra ortaya konmuştur.166 Böyle düşünenlere göre ezelden beri var olan madde tesadüfen Dünya’yı ortaya çıkarmış, Dünya’nın içinde olan tesadüfî oluşumlar ve doğal seleksiyon sonucunda bütün canlılar meydana gelmiştir. Bu bakış açısına göre canlılar tasarımlı gibi gözükseler de esasen bir tasarım yoktur ve tasarımdan Tanrı’ya ulaşan bu kanıt geçersizdir ve dolayısıyla Tanrı da yoktur. Materyalist ontolojinin, Tanrı merkezli ontolojinin yerini alması; dinlerin ontolojisinin gerektirdiği etik sistemin iptalini de gerektirir.167 Ateist-materyalist ontolojide, ‘ahlaki buyruklar’ın arkasındaki Güç de her ahlaki eylemin böylesi bir Güç tarafından bilinmesi de ahlaki eylemleri takip eden ölüm sonrası bir mükâfat ve ceza sistemi de yoktur.

Saydığımız tüm bu sebeplerden dolayı Evrim Teorisi’nin etik açısından asıl önemi, bu teoriye bina edilmeye çalışılan ‘doğalcı etik’ öğretilerinden çok; ateist-evrimci yaklaşımın dinlerin etik öğretilerine son vermede kullanılmaya çalışılmasıdır. George Edward Moore, Evrim Teorisi’nden de herhangi bir biyolojik teoriden de ahlaki sonuçlar çıkarılamayacağını savunur; biyoloji gibi bilimler olgularla ilgilidir. Etik ise normatiftir, bu yüzden etik ile doğal bilimler arasında bir bağlantı kurulmamalıdır.168 Bu yaklaşım, David Hume’un , ‘olan’dan (is) ‘olması gereken’e (ought) yükselmenin yanlış olacağına dair hatırlatmasının bir tekrarıdır.169

Evrim Teorisi’nden etik alanına geçmeye çalışmanın ağır bedelleri olmuştur. Buna verilen en çarpıcı örnek, bu teorinin en önemli simalarından Haeckel aracılığıyla Evrim Teorisi’nin Almanya’da öğretilmesi ve bu teoriden çıkarılan ahlaksal sonuçların Hitler’i etkilemesidir. Haeckel’in kitapları Almanya’da yüz binler ile ifade edilen rakamlarda satışa ulaşmış ve Türkçe de dâhil olmak üzere yirmi beş dile çevrilmişti. Daha önce değinildiği gibi Darwin, hayvan yetiştiricilerinin yapay seleksiyonla türleri ıslah edişlerine atıflar yapmış ve doğal seleksiyonun etkilerine dair inancını da buradan çıkarsamıştı. Haeckel, Avustralya yerlileri gibi ırkların, maymunlar ve köpekler gibi canlı türlerine, medeni Avrupalılardan daha yakın olduklarını söylemiştir. Ayrıca Darwin’in yapay seleksiyon ile ilgili anlattıklarının insanlara da uygulanabileceğini, eski çağlarda Spartonların zayıf ve hasta çocuklarını öldürerek güçlü bir ırk oluşturduklarını övgü ile anlatmıştır. Wilhelm Bölsche, Haeckel’in fikirleriyle Hitler’i tanıştırdı ve Nazilerin 200.000 vatandaşını sadece zihinsel özürlü oldukları için öldürmelerinde bu fikirler etkili oldu.170 Hitler, doğanın kanununa saygı gösterilmezse, kendilerinin güçlü olmalarından doğan haklarını kullanmazlarsa; vahşi hayvanların bir gün kendilerini, böceklerin vahşi hayvanları ve mikropların ise böcekleri yiyip dünyaya egemen olacaklarını söylemiştir. Hitler, Darwinizm’den aldığı terminolojiyi kullanarak, seleksiyon kanununun en güçlünün hayatta kalmasını sağlayarak kavgalarını meşrulaştırdığını ve Hıristiyanlığın, doğa kanununa karşı geldiğini iddia etmiştir. 171

Tarihin en kanlı savaşının baş sorumlusu olarak kabul edilen kişinin ‘insan ırkının ıslahı’ (eugenic) adına yaptığını iddia ettiği katliamlarda, Darwinci Evrim Teorisi’nden ilham almış olması gibi örnekler, Evrim Teorisi’nden etik bir sistem çıkarmaya yönelik istekleri olumsuz etkilemiştir. Evrim Teorisi’nden etik bir öğreti çıkarılmaması gerektiğini, Evrim Teorisi’ne inananların, bu teoriye karşı çıkanlardan birçok zaman daha şiddetli savundukları bile söylenebilir. Evrim Teorisi’nin etik alanında verdiği olumsuz sonuçların bu teoriye karşı cephe alınmasına sebep olabileceğine dair çekince, bu teorinin birçok önemli savunucusunu, söz konusu teoriden etikle ilgili sonuçlar çıkarmaya kalkanları eleştirmeye yönelten önemli faktörlerden biri olmuştur.

Richard Dawkins’in doğayı kör, tasarımsız, iyilik ve kötülüğün olmadığı bir yer olarak tanımlaması ve böyle bir doğanın bizim tüm eylemlerimize karşı kayıtsız, umursamaz olduğunu söylemesi; ateist-evrimci yaklaşımı iyi ifade eden tanımlar olarak kabul edilebilir.172 Kuralcı bir etik sistemi oluşturmaya dair elbette materyalist-ateistlerin çabaları olabilir ve böylece bir sistem oluşturulabilir. Fakat bu sisteme, materyalist bir ontoloji kabul edildiği takdirde temel bulunmasında önemli zorluklar ortaya çıkar. Normları olan ama temelleri gösterilemeyen bu sistemin ‘etik septisizm’den kurtulması mümkün değildir.173 Tesadüfen oluştuğu iddia edilen bir canlının, her şeyi ile beraber ahlaki değerleri de tesadüfen oluşmuş olacağından, doğa da şuursuz ve ahlaka karşı umursamaz olacağı için; bu ontolojiden nesnel ve evrensel ahlak kuralları çıkamaz, ancak nesnel temeli olmasa da toplumun iyiliği için birtakım normlar konabilir.

Sonuç olarak, Evrim Teorisi’nden nesnel bir etik görüş çıkarmak, buna kalkışıldığında ‘doğalcı yanlış’a düşüleceğinden dolayı mümkün değildir. Materyalist bir ontolojiyle ise hiçbir şekilde nesnel temelleri olan bir etik sistem oluşturulamaz. Evrim Teorisi’nin etik sistemler açısından asıl önemi, ateist-evrimcilerin bu teoriyi kullanarak teist ontolojiyi ve bunun sonucunda da tektanrıcı dinlerin ontolojilerine dayalı etik sistemlerini yıkmaya çalışmalarıdır. Yani, Evrim Teorisi’ne dayanılarak oluşturulmaya çalışılan etik sitemlerden çok bu teoriye dayanılarak tektanrılı dinlerin etik görüşlerine son verilmeye çalışılması asıl dikkat edilmesi gerekli husustur. Fakat -bu kitap boyunca göstermeye çalıştığım gibi- Evrim Teorisi kullanılarak tasarım delilinin gücünün zayıflatılması, teist ontolojinin ve tektanrıcı dinlerin bu ontolojiye dayalı etik sistemlerinin yıkılması mümkün değildir.